引論：我們?yōu)槟砹?3篇生命倫理學(xué)范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

（一）“一般性話語(yǔ)”分析旨在辨識(shí)中國(guó)生命倫理學(xué)的文化路向與原則進(jìn)路中國(guó)內(nèi)地生命倫理學(xué)自1979年以來(lái)，“一般性話語(yǔ)”的陳述和分布基本上是以“原則進(jìn)路”為主、借鑒西方生命倫理學(xué)的認(rèn)知范式，存在著以“原則進(jìn)路”遮蔽“文化路向”的片面傾向。例如，學(xué)者們注意到，從1997年至今，大陸生命倫理學(xué)進(jìn)入了“體制化”和“法規(guī)化”階段，更多的機(jī)構(gòu)審查委員會(huì)（IRB）或醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)建立了起來(lái)，生命倫理學(xué)的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規(guī)上①。因而存在著以“原則進(jìn)路”化約或者混同“文化路向”的傾向。這一片面激起了另一反向運(yùn)動(dòng)。近幾年港臺(tái)和海外的中國(guó)生命倫理學(xué)研究注意到從“文化路向”尋找生命倫理學(xué)中國(guó)化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學(xué)”、“道家生命倫理學(xué)”、“基督教生命倫理學(xué)”等學(xué)術(shù)探索和有益嘗試。然而，其中隱含著的以“文化路向”庖代“原則進(jìn)路”的片面性亦不可不察。中國(guó)生命倫理學(xué)的“一般性話語(yǔ)”分析只有從“問(wèn)題域還原”的層面上，才能辨識(shí)生命倫理學(xué)的文化路向與原則進(jìn)路的各自問(wèn)題范圍及其功能邊界。從問(wèn)題域還原的視野看，“一般性話語(yǔ)”的核心是觀點(diǎn)、理論、思想傳統(tǒng)及其流派的多維性和相互競(jìng)爭(zhēng)性。因此，有必要審查、檢驗(yàn)和分析從文化歷史語(yǔ)境而來(lái)的各種理論預(yù)設(shè)、意識(shí)形態(tài)前提、文化信念和價(jià)值觀內(nèi)容，并將之與全球化、高技術(shù)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)背景下的普遍立法原則進(jìn)行比較，以匡清不同理論范式的生命倫理學(xué)認(rèn)知的相對(duì)獨(dú)立性。因此，從宏觀視野上基于對(duì)倫理文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代性規(guī)范體系的領(lǐng)域界劃，分析現(xiàn)代性醫(yī)療－技術(shù)現(xiàn)象和醫(yī)療－生命現(xiàn)象在醫(yī)療實(shí)踐中帶來(lái)的倫理歧見(jiàn)和道德論辯，就必須注意到“以文化為取向”的生命倫理學(xué)與“以原則為取向”的生命倫理學(xué)在“一般性話語(yǔ)”之類型學(xué)上的層次區(qū)分。如果不避簡(jiǎn)化之嫌，該層次區(qū)分可以描述為：前者訴諸文化的認(rèn)同原理，其話語(yǔ)核心落實(shí)到“倫理普遍性”；后者訴諸立法原則，其話語(yǔ)核心落實(shí)到“法律規(guī)范性”。一般說(shuō)來(lái)，“倫理普遍性”與“法律規(guī)范性”的關(guān)系可以表述為：倫理是在“文化認(rèn)同原理”和“價(jià)值普遍性承諾”的論辯、反思和批判的意義上為規(guī)范體系的應(yīng)用（特別是立法實(shí)踐）提供應(yīng)然性之評(píng)判、正當(dāng)性之理?yè)?jù)和善的目標(biāo)參照，它在“活得好”與“做得好”兩個(gè)方面關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任問(wèn)題，并將之融合到道德論辯和法理依據(jù)的分析之中，為規(guī)范訴求的解決，特別是立法實(shí)踐提供原理支持、原則辯護(hù)和價(jià)值引導(dǎo)；法律則是通過(guò)強(qiáng)制性的規(guī)范體系———包括立法、判例和針對(duì)案例的司法解釋，體現(xiàn)倫理的價(jià)值、原理、原則和規(guī)范，它在強(qiáng)制性規(guī)范或判例的“適用”層面以不容爭(zhēng)辯的形式關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任。如果說(shuō)中國(guó)生命倫理學(xué)的“一般性話語(yǔ)”在文化路向與原則進(jìn)路兩方面關(guān)涉“倫理”與“法律”，那么避免二者之間的“層次混淆”和“層次化約”便成為中國(guó)生命倫理學(xué)語(yǔ)境重構(gòu)的必然抉擇。此乃我們所主張的“一般性話語(yǔ)”分析的認(rèn)知旨趣之所在。

（二）“具體項(xiàng)目”治理旨在訴諸中國(guó)生命倫理學(xué)的實(shí)踐智慧“問(wèn)題域還原”假設(shè)了生命倫理學(xué)的發(fā)展（特別是中國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展）是一個(gè)兩級(jí)互動(dòng)的過(guò)程，即理論與實(shí)踐交互作用的過(guò)程。因此，中國(guó)生命倫理學(xué)的語(yǔ)境梳理不僅要考察其中的各種一般性話語(yǔ)及其前提預(yù)設(shè)，還要考察隨著具體的醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐或醫(yī)療衛(wèi)生行為而展開(kāi)的倫理難題和法律難題。這是“以難題治理”為問(wèn)題取向的生命倫理學(xué)面向“具體項(xiàng)目”之治理，以尋求實(shí)踐智慧的解決之道的一種認(rèn)知旨趣。我們注意到，對(duì)生命倫理學(xué)的“具體項(xiàng)目”的關(guān)注正在日益成為中國(guó)內(nèi)地生命倫理學(xué)研究的焦點(diǎn)或熱點(diǎn)，特別是生物倫理領(lǐng)域的公共道德論辯亟須在醫(yī)療政策和醫(yī)療法律層面尋求解決之道的情況，使得“具體項(xiàng)目”治理成為嵌入中國(guó)生命倫理學(xué)之“問(wèn)題域”且對(duì)之進(jìn)行實(shí)踐還原的重要契機(jī)。然而，“具體項(xiàng)目治理”作為“以難題治理為取向”的生命倫理學(xué)旨趣，雖然與“一般性話語(yǔ)”分析為取向的生命倫理學(xué)處于非連續(xù)性斷裂的認(rèn)知關(guān)聯(lián)中，但如若沒(méi)有卓有成效的“一般性話語(yǔ)”分析的支援，“具體項(xiàng)目”治理便不可能獲得一種與“中國(guó)生命倫理學(xué)”之理念相匹配的“實(shí)踐智慧”。

從21世紀(jì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)和醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域的最新進(jìn)展所激起的“具體項(xiàng)目”作為難題治理所牽涉的倫理問(wèn)題和法律問(wèn)題的廣度和深度看，人們確乎捕捉到了一種“倫理之復(fù)興”的世紀(jì)征候①。“具體項(xiàng)目”針對(duì)兩大類難題亦愈來(lái)愈引人注目，此即倫理難題與法律難題：所謂倫理難題，是指同一種行為的價(jià)值選擇無(wú)法滿足兩種或多種互相沖突之倫理價(jià)值評(píng)價(jià)的二難處境，在這種處境中，無(wú)論行為人選擇何種價(jià)值都會(huì)受到其他價(jià)值持有者的指責(zé)；所謂法律難題，是指人們?cè)趯で笠环N“倫理中立”的法律解釋和立法實(shí)踐的過(guò)程中遇到了支持與反對(duì)都有法律依據(jù)的情況②。盡管在一個(gè)多元化社會(huì)中為生命倫理學(xué)的難題治理找到解決方案仍然存在很大問(wèn)題，但以“具體項(xiàng)目”為重點(diǎn)對(duì)經(jīng)驗(yàn)性難題進(jìn)行抽象描述則有助于管窺中國(guó)生命倫理學(xué)在一種“問(wèn)題域”的實(shí)踐還原中所指引的“實(shí)踐智慧”訴求。以現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)面臨的生命倫理學(xué)難題為例，我們指證如下四類“具體項(xiàng)目”難題。

（1）倫理與倫理之間的沖突，即在一種倫理體系中得到允許的行為，在另一種倫理體系中可能是被禁止的。比如，基因治療技術(shù)在世俗人道主義倫理中得到允許，但在基督教倫理中是被禁止的。此類難題治理的重點(diǎn)是探尋一種符合實(shí)踐智慧的價(jià)值選擇機(jī)制，以便“”。

（2）道德與道德之間的沖突，即同一種醫(yī)療行為可能存在著不同的道德辯護(hù)理由。比如，在知情同意問(wèn)題上，有時(shí)存在相互沖突的道德理由都有理的情況。這類難題治理的重點(diǎn)是訴諸體現(xiàn)實(shí)踐智慧的道德選擇的價(jià)值程序，即在一種價(jià)值選擇程序中化解道德間的沖突。

（3）倫理與道德之間的沖突，這主要表現(xiàn)為單位人的組織倫理與個(gè)人道德良知之間的沖突。比如，醫(yī)院為了非治療目的要求醫(yī)生使用現(xiàn)代技術(shù)，而醫(yī)生認(rèn)為這會(huì)導(dǎo)致技術(shù)濫用或過(guò)度醫(yī)療。解決此類難題的實(shí)踐智慧是通過(guò)區(qū)分個(gè)人權(quán)利與公共權(quán)利的界限來(lái)尋找合適的倫理調(diào)節(jié)機(jī)制。

（4）倫理與法律之間的沖突，主要表現(xiàn)為：現(xiàn)有倫理上的析理無(wú)法為法律上的適用提供依據(jù)，而現(xiàn)有法律規(guī)范或解釋又無(wú)法體現(xiàn)倫理的價(jià)值、原則和道德理由，于是出現(xiàn)了倫理失靈和法律失靈的情況；又或者，倫理上的支持和反對(duì)都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對(duì)都有強(qiáng)有力的倫理上的支持①。比較典型的倫理－法律難題有：現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的市場(chǎng)準(zhǔn)入問(wèn)題，如倫理與法律在醫(yī)療技術(shù)的市場(chǎng)準(zhǔn)入問(wèn)題上不能形成相互支持而是彼此捍格的情況；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的人權(quán)保護(hù)問(wèn)題，比如針對(duì)人體試驗(yàn)、安樂(lè)死、器官移植等問(wèn)題出現(xiàn)的人權(quán)倫理難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的平等健康權(quán)問(wèn)題，即在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下醫(yī)療資源有限性與人的生命健康權(quán)的權(quán)利平等性之間產(chǎn)生了如何分配稀缺醫(yī)療資源的倫理－法律難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的醫(yī)患關(guān)系問(wèn)題，特別是在中國(guó)生命倫理語(yǔ)境下，由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所具有的高科技性、高風(fēng)險(xiǎn)性以及由此帶來(lái)的技術(shù)運(yùn)用結(jié)果的難預(yù)見(jiàn)性，醫(yī)患倫理－法律糾紛將面臨更為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)；現(xiàn)代精神疾病診療的倫理－法律問(wèn)題，例如，精神病學(xué)的特殊角色沖突及可能發(fā)生診治權(quán)的濫用和異化，精神病人強(qiáng)制住院、強(qiáng)制治療等問(wèn)題上的倫理－法律干預(yù)路徑和制度建設(shè)等。解決此類倫理－法律捍格的生命倫理難題的實(shí)踐智慧，是通過(guò)兩種規(guī)范體系（倫理規(guī)范與法律規(guī)范）的對(duì)勘與互釋，以一種體現(xiàn)“途中道德”的臨時(shí)法典，通向倫理－法律彼此貫通之“中道”。

（三）“具體項(xiàng)目”與“一般性話語(yǔ)”之關(guān)聯(lián)旨在展現(xiàn)生命倫理學(xué)的雙層倫理路線毫無(wú)疑問(wèn)，在過(guò)去的三十多年里，中國(guó)生命倫理學(xué)的研究進(jìn)展中最有爭(zhēng)議的問(wèn)題是：以難題治理為取向的具體生命倫理學(xué)項(xiàng)目與以一般性話語(yǔ)為取向的生命倫理學(xué)論述之間存在著難于溝通的捍格。以至于人們很易于發(fā)現(xiàn)，中國(guó)生命倫理學(xué)研究面臨兩大挑戰(zhàn)：其一，原則進(jìn)路或者文化路向的生命倫理學(xué)在一般性話語(yǔ)討論中，如何才能真實(shí)地面向或者進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的生命倫理學(xué)難題之解決；其二，生命倫理學(xué)的具體項(xiàng)目治理，如何才能認(rèn)真地看待、評(píng)估和體現(xiàn)“一般性話語(yǔ)”的重要意義。這兩大挑戰(zhàn)的矛頭直接指向在“微觀－宏觀”之溝通的問(wèn)題域中處于生命倫理學(xué)實(shí)踐層次上的策略性籌劃與處于歷史或邏輯層次上的解釋性架構(gòu)之間的非連續(xù)性關(guān)聯(lián)。從“具體”到“一般”的溝通路徑看，存在兩種類型的關(guān)聯(lián)路線：其一，具體難題治理，在一般性話語(yǔ)的解釋性框架上引發(fā)了針對(duì)“原則”的質(zhì)疑，但尚未觸及其中的“文化信念”；其二，具體難題治理，在一般性話語(yǔ)的解釋性框架上不僅引發(fā)了針對(duì)“原則”的質(zhì)疑，而且還有可能動(dòng)搖其中的“文化信念”。

這兩種路線的區(qū)分，其基本認(rèn)知旨趣是依據(jù)“具體項(xiàng)目”在治理生命倫理學(xué)難題時(shí)所涉及問(wèn)題的“難易”程度和所涉及一般性話語(yǔ)的“深淺”程度，進(jìn)行問(wèn)題域的勘定。它展現(xiàn)了生命倫理學(xué)的倫理分層的“斷裂帶”，即第一層次倫理與第二層次倫理的分層。所謂第一層次倫理，是居于核心層的實(shí)質(zhì)倫理，又可稱之為“一線倫理”。由棘手的具體項(xiàng)目難題所引發(fā)的生命倫理學(xué)文化取向上的變革和原則進(jìn)路上的重構(gòu)往往會(huì)導(dǎo)致更為深層的第一層次的倫理問(wèn)題。所謂第二層次倫理，是指居于非核心層的程序倫理，又可稱之為“二線倫理”。在人們不動(dòng)搖“文化信念”的前提下，由具體項(xiàng)目難題所引發(fā)的對(duì)生命倫理學(xué)原則進(jìn)路的反復(fù)裁量會(huì)導(dǎo)致第二層次的倫理問(wèn)題。①由此產(chǎn)生了一種由具體項(xiàng)目難題進(jìn)入生命倫理學(xué)一般性話語(yǔ)之批判審視的“倫理分層”視閾。在我們看來(lái)，由于倫理分層方法涉及對(duì)經(jīng)驗(yàn)性研究項(xiàng)目關(guān)聯(lián)一般性話語(yǔ)的重要性和相關(guān)性所進(jìn)行的判定，因此對(duì)生命科技或生物醫(yī)學(xué)之進(jìn)步所引發(fā)的生命倫理難題的“問(wèn)題域還原”便具有指導(dǎo)意義。

篇2

程序公正與實(shí)質(zhì)公正的矛盾，局部利益與整體利益的沖突

羅爾斯認(rèn)為“公平即正義”。但具體怎樣實(shí)施，卻有不同的看法。目前，研究的有關(guān)公平和正義的問(wèn)題涉及衛(wèi)生體制改革的總體目標(biāo)以及醫(yī)療衛(wèi)生資源的分配等宏觀問(wèn)題，也涉及臨床中的具體的微觀問(wèn)題。“新農(nóng)合”、“城鎮(zhèn)居民醫(yī)保”、在職人員的醫(yī)療保險(xiǎn)以及其他一些商業(yè)性質(zhì)的醫(yī)療保險(xiǎn)，從根本上來(lái)看，所要解決的就是這個(gè)問(wèn)題。近兩年來(lái)熱議的“神木醫(yī)改”模式所解決的也是這個(gè)問(wèn)題。在微觀領(lǐng)域，醫(yī)院在對(duì)患者進(jìn)行必要的檢查和實(shí)施治療前，一般要告知患者，甚至要求患者簽字，以做到知情同意。如果患者因種種原因不具有或者喪失了理性抉擇的能力，需要實(shí)施知情同意。這是一種形式化的要求或者說(shuō)是程序公正的重要保障形式。但是在臨床上也確實(shí)存在這樣的情況，因?yàn)榛颊呋蛘呋颊叩募覍?或其監(jiān)護(hù)人)由于文化、經(jīng)濟(jì)、心理等各種原因，拒絕在治療方案知情同意書(shū)上簽字，從而錯(cuò)失治療良機(jī)，導(dǎo)致患者死亡，引發(fā)醫(yī)療糾紛。這種情況的出現(xiàn)會(huì)使醫(yī)生非常難過(guò)。但是作為醫(yī)生，他會(huì)做出怎樣的選擇呢?是要追求一種形式上的公正與正義?還是應(yīng)該從患者最根本的利益出發(fā)，不過(guò)分看重所謂知情同意書(shū)的簽字程序，大膽決斷實(shí)施預(yù)定的治療方案?但是，如果是患者本人作出拒絕采用醫(yī)生提出的治療方案這樣的決定呢?例如，由于宗教的原因而拒絕輸血、由于基于對(duì)于腹中胎兒的愛(ài)而拒絕對(duì)患有嚴(yán)重遺傳疾病或者生理缺陷的胎兒實(shí)施流產(chǎn)術(shù)等，都屬于這一類情況。醫(yī)生能否根據(jù)他自己的意愿或者根據(jù)國(guó)家的利益、民族的利益、社會(huì)的利益，或者所謂孕婦本人的根本利益或其家庭的利益而強(qiáng)行實(shí)施流產(chǎn)術(shù)/引產(chǎn)術(shù)呢?能否在不告知患者本人的情況下，在手術(shù)過(guò)程中為了挽救患者的生命偷偷地為患者輸血呢?在這里，我們遇到了程序公正和實(shí)質(zhì)公正之間的矛盾，以及局部利益和整體利益(或根本利益)之間的沖突。這種利益沖突還可能存在于制藥公司、研究機(jī)構(gòu)、作為研究人員的醫(yī)生以及作為受試者的患者之間，也可能存在于患者與保險(xiǎn)公司、雇用單位之間，甚至存在于患者本人與其家屬之間。目前醫(yī)患關(guān)系緊張，在很大程度上就是由于利益沖突引起來(lái)的。甚至出現(xiàn)了患者家屬由于花費(fèi)不起昂貴的醫(yī)療費(fèi)用而代替患者選擇放棄治療的情況，這種悲劇的發(fā)生就是患者本人與其家屬之間利益沖突的例證。利益沖突可能引發(fā)非常嚴(yán)重的不良后果，甚至可以直接導(dǎo)致患者死亡。例如上述患者家屬由于經(jīng)濟(jì)利益沖突而代替患者作出放棄治療的決定，引發(fā)的后果是可想而知的。前些年發(fā)生于基因治療領(lǐng)域中的“Gelsinger事件”［2］也是人們討論的利益沖突的熱點(diǎn)話題之一。

民族性與普世性價(jià)值觀爭(zhēng)論

美國(guó)萊斯大學(xué)生命倫理學(xué)家恩格爾哈特2007年11月在南京國(guó)際生命倫理學(xué)論壇暨老年生命倫理與科學(xué)會(huì)議上曾發(fā)表了題為《對(duì)全球性道德的探求:生命倫理學(xué)，文化戰(zhàn)爭(zhēng)和道德多樣性》的講話，［3］就道德多元主義和后現(xiàn)代道德危機(jī)問(wèn)題提出以下看法:人類對(duì)于道德及道德多樣性問(wèn)題，進(jìn)行了大約2500年的哲學(xué)沉思，幾乎沒(méi)有獲得支持建立普遍道德規(guī)范的可能認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，至少對(duì)適應(yīng)于普遍境況的我們是有理由這么說(shuō)的。作為一個(gè)概念問(wèn)題，如果沒(méi)有假定的觀點(diǎn)作為論據(jù)，沒(méi)有循環(huán)論證，或者沒(méi)有進(jìn)行一個(gè)無(wú)窮的后退，關(guān)于道德標(biāo)準(zhǔn)化內(nèi)容的爭(zhēng)論看起來(lái)不會(huì)經(jīng)過(guò)合理、理性的討論而達(dá)到一致。這種狀態(tài)使得全球道德計(jì)劃成為一個(gè)問(wèn)題。事實(shí)上，與這些思考產(chǎn)生沖突的正是關(guān)于正當(dāng)與非正當(dāng)行為、好與壞的行為、作為一種普遍固定規(guī)范的道德計(jì)劃本身。因此，他認(rèn)為關(guān)于普遍正當(dāng)行為的現(xiàn)代性信仰本身已經(jīng)成為一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題。在醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域，不同文化語(yǔ)境背景下的流產(chǎn)、安樂(lè)死、醫(yī)療保健的公有和私有資源再分配等都成為爭(zhēng)論的話題。另一方面，我們也看到了，自20世紀(jì)中期生命倫理學(xué)誕生以來(lái)，生命倫理學(xué)以它特有的廣泛的普適性和超越意識(shí)形態(tài)的特征，跨越國(guó)界，超脫宗教和政治對(duì)立，在人類精神家園墾拓了共同的語(yǔ)境，將其發(fā)展成根植于日常生活的哲學(xué)事業(yè)。［4］普遍性與民族性的關(guān)系成為生命倫理學(xué)乃至整個(gè)醫(yī)學(xué)人文科學(xué)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。一種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)人文性所具有的民族性和地域性特征，指出了只有民族性才能夠國(guó)際性;另一種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)人文的普遍性和國(guó)際性，認(rèn)為醫(yī)學(xué)的人文性本來(lái)就不屬于某個(gè)民族特有，它本身就具有多元化基礎(chǔ)上的普遍性。恩格爾哈特看到了“全球生命倫理學(xué)共識(shí)的瓦解”，同時(shí)，他強(qiáng)調(diào)生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)從不正當(dāng)?shù)娘L(fēng)俗和限制中解放出來(lái)，因?yàn)檫@些傳統(tǒng)或限制是和普遍道德原則相違背的。也就是說(shuō)，生命倫理學(xué)應(yīng)該支持啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命渴望實(shí)現(xiàn)的那種普遍道德社會(huì)的愿望。同時(shí)他認(rèn)為，生命倫理學(xué)不僅僅是國(guó)際的，而且是追求對(duì)于善、正當(dāng)和公正的內(nèi)容豐富的觀念。正是由于生命倫理學(xué)的這一特征，使它自誕生以來(lái)很快就為各種文化和宗教傳統(tǒng)以及不同政治體制和意識(shí)形態(tài)的國(guó)家民族和個(gè)人所接受。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

問(wèn)題研究與體系建構(gòu)

篇3

對(duì)中國(guó)生命倫理學(xué)的歷史語(yǔ)境、理論邏輯和實(shí)踐旨趣的“話語(yǔ)癥候”的初步分析表明:“語(yǔ)境突圍”，以及與之密切相關(guān)的“程序共識(shí)”和“中國(guó)現(xiàn)代性”問(wèn)題，是推動(dòng)生命倫理學(xué)說(shuō)“中國(guó)話”的關(guān)鍵。循此，透過(guò)一種道德形態(tài)學(xué)的視野，管窺中國(guó)生命倫理學(xué)的問(wèn)題譜系，就亟須進(jìn)一步思考與之相關(guān)的緊要問(wèn)題:1)我們?nèi)绾螌で蟆罢Z(yǔ)境突圍”?2)我們?nèi)绾芜_(dá)成“基本共識(shí)”?3)我們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)“中國(guó)現(xiàn)代性”問(wèn)題?這三大問(wèn)題由于關(guān)聯(lián)到中國(guó)形態(tài)的生命倫理學(xué)在“話語(yǔ)”、“理論”、“實(shí)踐”三個(gè)方面碰到的“普遍性—特殊性”之兩歧的難題，如何定位這些問(wèn)題的性質(zhì)便需要先行予以說(shuō)明。該問(wèn)題的詳細(xì)展開(kāi)有待于一種“道德形態(tài)學(xué)”的理論視野之構(gòu)畫(huà)。②［5－6］我們這里僅限于指出，“道德形態(tài)學(xué)”是從物質(zhì)形式的結(jié)構(gòu)化及其過(guò)程出發(fā)，對(duì)道德話語(yǔ)、道德理論和道德實(shí)踐的形態(tài)過(guò)程進(jìn)行觀察或探究。從道德形態(tài)學(xué)視野看，中國(guó)生命倫理學(xué)的緊要問(wèn)題，就是從生活世界本身出發(fā)揭示那些影響道德進(jìn)步和文明傳承的生命質(zhì)素的改善是如何呈現(xiàn)為相關(guān)的話語(yǔ)方式、理論模式和“合理化形式”上的運(yùn)動(dòng)，而這種運(yùn)動(dòng)又是如何反作用于那些影響道德進(jìn)步和文明傳承的生命質(zhì)素之改變的。依此而論，我們需要對(duì)中國(guó)生命倫理學(xué)在道德形態(tài)學(xué)層面遭遇的“語(yǔ)境難題”進(jìn)行分析，以回應(yīng)一個(gè)日益緊迫的與生命倫理學(xué)的中國(guó)話語(yǔ)相關(guān)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。我們姑且稱之為中國(guó)生命倫理學(xué)的總問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題的完整表述就是:中國(guó)生命倫理學(xué)如何尋求“語(yǔ)境突圍”?中國(guó)生命倫理學(xué)在雙重意義上遭遇“語(yǔ)境難題”。一是在一般的意義上，生命倫理學(xué)作為一門(mén)交叉學(xué)科本身即是建立在“語(yǔ)境差異”的基礎(chǔ)之上，并以解決“語(yǔ)境難題”為優(yōu)長(zhǎng)。二是在相對(duì)特別的意義上，中國(guó)生命倫理學(xué)還面臨自身特有的“語(yǔ)境難題”。就前者而論，我們只需回顧一下關(guān)于生命倫理學(xué)的各種定義，就會(huì)明了我們?cè)庥龅摹罢Z(yǔ)境難題”的癥結(jié)。生命倫理學(xué)通常被理解為:“運(yùn)用倫理學(xué)方法，在跨學(xué)科和跨文化的條件下，對(duì)生命科學(xué)和醫(yī)療保健的倫理學(xué)，包括道德見(jiàn)解、決定、行為、政策等進(jìn)行的系統(tǒng)研究。”①［7］42克勞澤(Clouser)的定義是:生命倫理學(xué)是根據(jù)道德價(jià)值和原則對(duì)生命科學(xué)和醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域人類行為的系統(tǒng)研究。［8］115－127亞洲生命倫理學(xué)聯(lián)合會(huì)給出的定義是:“生命倫理學(xué)是從生物科學(xué)和技術(shù)及其應(yīng)用于人類社會(huì)和生物圈中提出的哲學(xué)的、倫理的、社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的、治療的、民族的、宗教的、法律、環(huán)境的和其他問(wèn)題的跨學(xué)科研究。”②邱仁宗對(duì)生命倫理學(xué)的理解是:生命倫理學(xué)是一門(mén)獨(dú)特的學(xué)科，要與其他學(xué)科一起合作進(jìn)行跨學(xué)科研究，處于倫理學(xué)與科學(xué)技術(shù)、醫(yī)學(xué)的交集處，是規(guī)范性的、理性的、應(yīng)用性的、世俗性的、講求證據(jù)或立足實(shí)踐的學(xué)科。［3］這些定義(或理解)雖然各有側(cè)重，但也有相似之處，即強(qiáng)調(diào)“跨學(xué)科”或“跨文化”的特點(diǎn)，或是同時(shí)強(qiáng)調(diào)二者。如果從形態(tài)學(xué)視角看，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)它在某些論題的探討或挖掘方面有“跨時(shí)代”的一面。［6］這使得生命倫理學(xué)往往在極為不同的語(yǔ)境層面展開(kāi)，其話語(yǔ)的差異性分布異常廣闊，涉及科學(xué)技術(shù)對(duì)人類價(jià)值之影響的諸領(lǐng)域以及不同文化背景、不同道德前提、不同價(jià)值訴求的實(shí)踐主體互不相容的諸理論歧見(jiàn)。單就學(xué)科層面的語(yǔ)境差異而論，就分為四個(gè)公認(rèn)的研究領(lǐng)域:1)醫(yī)者與患者間共同面對(duì)的臨床生命倫理學(xué)問(wèn)題;2)關(guān)于律例與指引的規(guī)范生命倫理學(xué)問(wèn)題;3)關(guān)注理性基礎(chǔ)的理論生命倫理學(xué)，它來(lái)自哲學(xué)、神學(xué)，但也包括生命科學(xué)，如生物學(xué)，尤其是在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)上建立起來(lái)的倫理道德基礎(chǔ);4)關(guān)注精神基礎(chǔ)的文化生命倫理學(xué)，它把生命倫理與整個(gè)社會(huì)的歷史、文化及意識(shí)形態(tài)連接起來(lái)，探討生命倫理學(xué)如何反映主流文化、核心價(jià)值和世界觀。［6］［9］3語(yǔ)境差異從醫(yī)患關(guān)系、政策法規(guī)、道德原則，再到文化根據(jù)，往往呈現(xiàn)出大異其趣的面貌，且各自在話語(yǔ)方式上也大相徑庭。僅就文化根據(jù)而論，就呈現(xiàn)為基督教生命倫理學(xué)、儒家生命倫理學(xué)、伊斯蘭教生命倫理學(xué)等宗教語(yǔ)境層面的區(qū)隔。此外，即使處在同一語(yǔ)境層面(例如在醫(yī)患關(guān)系層面)，也可再分出普遍主義話語(yǔ)類型和特殊主義話語(yǔ)類型的語(yǔ)境問(wèn)題。生命倫理學(xué)的多重語(yǔ)境及其重組、重疊和分形演化，包括“大語(yǔ)境”或“小語(yǔ)境”的復(fù)雜格局，必須看成是它在跨文化條件下的溝通理解、跨學(xué)科條件下的交叉凝聚和跨時(shí)代條件下的傳承轉(zhuǎn)化的復(fù)雜多變的現(xiàn)實(shí)生活的反映。在某種程度上，正是因?yàn)檎Z(yǔ)境差異的存在，才產(chǎn)生了跨學(xué)科、跨文化和跨時(shí)代條件下的生命倫理學(xué)。這表明，正視語(yǔ)境差異，進(jìn)而尊重差異，而不是無(wú)視差異或削平差異，才是解決“語(yǔ)境突圍”的關(guān)鍵。這在某種程度上甚至是生命倫理學(xué)這門(mén)學(xué)科得以可能的前提。由此，深入到語(yǔ)境差異發(fā)生的肌理，一種普遍意義上的語(yǔ)境突圍的關(guān)鍵要素在道德形態(tài)學(xué)視域得到描畫(huà)。按照筆者一貫的理解，將之概括為三個(gè)基本要素。第一，通過(guò)跨學(xué)科條件下的分類方法進(jìn)行“問(wèn)題域還原”［10］，突破單一學(xué)科語(yǔ)境下問(wèn)題方式的話語(yǔ)僭越。“問(wèn)題域還原”是要看清楚問(wèn)題由以發(fā)生的語(yǔ)境以避免無(wú)謂的紛爭(zhēng)，將各學(xué)科的話語(yǔ)資源調(diào)動(dòng)起來(lái)融入多元視角，將道德見(jiàn)解或行為引向一種偉大的跨學(xué)科的智識(shí)平臺(tái)。第二，通過(guò)跨文化條件下的比較方法進(jìn)行“認(rèn)知旨趣的拓展”［5］，突破單一文化語(yǔ)境下的意識(shí)形態(tài)的話語(yǔ)霸權(quán)以揭破權(quán)力的道德偽裝。認(rèn)知旨趣的拓展就是要突破狹隘的文化和意識(shí)形態(tài)的藩籬，真實(shí)地面對(duì)道德多樣性現(xiàn)實(shí)，將一種互鏡式道德探究和互證式倫理商談融入偉大的跨文化理解之中，于價(jià)值圖式上進(jìn)行生命倫理學(xué)的文化診斷和價(jià)值擴(kuò)展。第三，通過(guò)跨時(shí)代條件下物質(zhì)形式的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判方法”進(jìn)行道德形態(tài)過(guò)程的探究，突破單一時(shí)代語(yǔ)境下倫理生活的“話語(yǔ)盲從”以祛除的幽靈。在“社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的話語(yǔ)批判”中鎖定“語(yǔ)境突圍”的根本目標(biāo):應(yīng)對(duì)道德分歧;重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng);通過(guò)“道德形態(tài)過(guò)程”澄清概念。①對(duì)于中國(guó)生命倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，上述一般意義上的“語(yǔ)境難題”同樣存在，而且表現(xiàn)日益突出。從生命倫理學(xué)由西方發(fā)端而擴(kuò)展成為全球化的“社會(huì)運(yùn)動(dòng)”的發(fā)展趨勢(shì)看，它關(guān)注的問(wèn)題是那些跨越文化差異、學(xué)科差異乃至于時(shí)代差異的關(guān)乎全人類的普遍性問(wèn)題。如“知情同意”就被視為一條全球公認(rèn)的處理醫(yī)患關(guān)系的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)規(guī)范。生命倫理學(xué)“四原則”(尊重自主原則、不傷害原則、有利原則、公正原則)也被視為具有標(biāo)桿性的普遍原則。［11］13應(yīng)該看到，生命倫理學(xué)的這種普遍主義訴求是為了建立一種特定實(shí)踐的平臺(tái)。我們稱之為西方普遍主義模式。從這種普遍主義話語(yǔ)看，任何一種帶限定詞的所謂“儒家生命倫理學(xué)”、“佛家生命倫理學(xué)”乃至“中國(guó)生命倫理學(xué)”都似乎是多余的。②［12］255由此形成了一種“普遍理論—中國(guó)應(yīng)用”的探究模式。簡(jiǎn)化地表述就是:“1)從與某些社會(huì)群體或整個(gè)人群的健康、福祉或基本人權(quán)相關(guān)的倫理問(wèn)題出發(fā);2)對(duì)與這些問(wèn)題相關(guān)的法律、條例或政策的缺點(diǎn)或不足提出挑戰(zhàn);3)在通過(guò)論證和辯護(hù)進(jìn)行倫理學(xué)探究或反思的基礎(chǔ)上提出法律或政策改革的有用建議。”［3］不難看到，這是一種由“問(wèn)題—挑戰(zhàn)—建議”構(gòu)成的簡(jiǎn)捷明了的“應(yīng)用倫理學(xué)”范式。然而，它用來(lái)鑒定問(wèn)題、分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的理論則主要來(lái)自西方普遍主義話語(yǔ)。這產(chǎn)生了從中國(guó)視野進(jìn)行“語(yǔ)境突破”的關(guān)鍵問(wèn)題，即“如何化解西方普遍主義的話語(yǔ)壓迫”。比如說(shuō)，備受公眾指責(zé)的“手術(shù)簽字制度”是否符合知情同意的原則和國(guó)際慣例?這問(wèn)題本身就是從西方普遍主義話語(yǔ)壓迫下產(chǎn)生出來(lái)的。實(shí)際情況表明，我國(guó)現(xiàn)行的“手術(shù)簽字制度”具有中國(guó)特色。李恩昌等評(píng)論說(shuō):“知情同意的病人自主模式到中國(guó)演變?yōu)椴∪思彝Q定模式是符合中國(guó)的文化背景和具體國(guó)情的。……家庭的這種功能是西方文化所不能理解也無(wú)法給予的。”［13］78－79然而，在2007年發(fā)生了“孕婦李麗云致死事件”①后，面對(duì)公眾對(duì)現(xiàn)行“手術(shù)簽字制度”的指責(zé)，當(dāng)時(shí)衛(wèi)生部新聞發(fā)言人明確辯稱:“……我們國(guó)家現(xiàn)行的簽字制度符合知情同意的原則，也符合國(guó)際慣例。絕大多數(shù)國(guó)家目前也是實(shí)行了手術(shù)簽字制度”［13］77。這里，我們把這個(gè)案例的是非曲直放到一邊，單就一項(xiàng)在中國(guó)語(yǔ)境中有著重要意義的知情同意的語(yǔ)境探索模式(即“知情同意的家庭決定模式”)卻要用“符合國(guó)際慣例”(實(shí)際上是符合歐美慣例)的辯詞為之進(jìn)行辯護(hù)而言，就足以表明西方普遍主義話語(yǔ)對(duì)“中國(guó)話語(yǔ)”的壓迫。事實(shí)上，一種通過(guò)“傳統(tǒng)的重新發(fā)現(xiàn)”以突破西方普遍主義話語(yǔ)霸權(quán)的學(xué)術(shù)努力，一直是中國(guó)生命倫理學(xué)為自身?xiàng)l件尋求語(yǔ)境辯護(hù)或語(yǔ)境突破的特有方式。它強(qiáng)調(diào)從傳統(tǒng)或本土的文化視角上理解生命倫理學(xué)，遵循“中國(guó)傳統(tǒng)—現(xiàn)代建構(gòu)”的建構(gòu)主義進(jìn)路。這一進(jìn)路的探究模式所示范的語(yǔ)境回歸(即回歸中國(guó)傳統(tǒng)以開(kāi)出其現(xiàn)代性樣態(tài))使生命倫理學(xué)直接面對(duì)中國(guó)語(yǔ)境中“傳統(tǒng)與現(xiàn)代性”的跨時(shí)代條件下的倫理生活的根源性難題———即從傳統(tǒng)中開(kāi)出現(xiàn)代性的問(wèn)題。然而，相對(duì)單一的文化視角，使得建構(gòu)論者所訴諸的“語(yǔ)境突圍”策略往往受制于與“語(yǔ)境選擇”相伴生的文化特殊主義的話語(yǔ)壓迫。例如，以目前養(yǎng)老制度改革問(wèn)題所帶來(lái)的生命倫理討論為例，建構(gòu)論者認(rèn)為儒家家庭主義理念再加上“孝道”倫理可以為當(dāng)前中國(guó)社會(huì)開(kāi)出“養(yǎng)老”藥方———即回歸儒化的“家庭養(yǎng)老模式”。然而，這一建議顯然與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)生活的實(shí)際相脫節(jié)，它更像是從儒家學(xué)說(shuō)中轉(zhuǎn)化出來(lái)的一種說(shuō)教，帶有明顯的傳統(tǒng)話語(yǔ)的壓迫性痕跡。不難看到，中國(guó)生命倫理學(xué)面臨的本身特有的語(yǔ)境難題表現(xiàn)為兩個(gè)方面的話語(yǔ)壓迫，即“西方普遍主義”和“中國(guó)傳統(tǒng)的文化特殊主義”。這種日益緊張的“話語(yǔ)張力”，使得當(dāng)代中國(guó)生命倫理學(xué)似乎充斥著“普遍主義—特殊主義”之間無(wú)妄的紛爭(zhēng)。但換一個(gè)視角，透過(guò)其背后的語(yǔ)境難題，則不能不承認(rèn)，它又是一種與“古—今”對(duì)看、“中—西”互鏡的遠(yuǎn)見(jiàn)緊密相關(guān)的不可或缺的“必要的張力”。在其深層，展現(xiàn)了一種世界歷史觀下話語(yǔ)展開(kāi)之可能。可概括為與“語(yǔ)境突圍”有關(guān)的兩句話:一是“世界在中國(guó)”(即把世界看成在中國(guó)之中的世界);二是“中國(guó)在世界”(即把中國(guó)看成在世界之中的中國(guó))。前者是通過(guò)在語(yǔ)境上突破“特殊主義”的局限，使生命倫理學(xué)的“中國(guó)話語(yǔ)”能夠海納百川，具備包容整個(gè)世界和人類的胸懷，這是我們文化生命的根系之所在。后者是通過(guò)對(duì)“西方普遍主義”進(jìn)行解蔽，使中國(guó)生命倫理學(xué)在體現(xiàn)中國(guó)價(jià)值或“說(shuō)中國(guó)話”的同時(shí)，真正成為世界或全球生命倫理學(xué)跨文化對(duì)話的重要組成部分。換句話說(shuō)，中國(guó)生命倫理學(xué)的“語(yǔ)境突圍”就是要正確看待中國(guó)與世界的辯證關(guān)系。一方面，既要以“世界在中國(guó)”的中國(guó)話語(yǔ)轉(zhuǎn)出我們的“國(guó)際化表達(dá)”，以一種具有普遍意義的中國(guó)生命倫理學(xué)來(lái)消解西方普遍主義的話語(yǔ)暴力;另一方面，又要以“中國(guó)在世界”的國(guó)際視野開(kāi)放出我們的“中國(guó)化表達(dá)”，以跨文化對(duì)話的中國(guó)生命倫理學(xué)應(yīng)對(duì)各種文化特殊主義的話語(yǔ)壓迫。

篇4

（一）生命與世界之間的內(nèi)在倫理關(guān)聯(lián)

審視生命在自然宇宙中的位置，必須考察自然宇宙的基本構(gòu)成。

關(guān)于自然宇宙的基本構(gòu)成，科學(xué)界為此不斷探求其答案，但所有的答案都指向生命：生命才是自然宇宙的基本構(gòu)成；自然宇宙是生命性的，生命書(shū)寫(xiě)著自然宇宙。

當(dāng)這樣來(lái)看待自然宇宙和生命之生成關(guān)系時(shí)，有兩個(gè)潛在的問(wèn)題凸顯出來(lái)：生命是什么？生命構(gòu)成自然宇宙有無(wú)依據(jù)？

關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題，量子物理學(xué)家薛定諤在《生命是什么》中做了系統(tǒng)闡釋：所謂生命，不過(guò)是一種充滿自“活性力”的有機(jī)存在體。“生命有機(jī)體似乎是一個(gè)部分行為接近于純粹機(jī)械的與熱力學(xué)相對(duì)立的宏觀系統(tǒng)，所有的系統(tǒng)當(dāng)溫度接近絕對(duì)零度，分子的無(wú)序狀態(tài)消除時(shí)，都將趨向這種行為。”[2]68自活性力構(gòu)成了生命的基本特征：“一塊物質(zhì)什么時(shí)候可以被認(rèn)為是活的呢？答案是當(dāng)它繼續(xù)在‘做某些事情’、運(yùn)動(dòng)、和環(huán)境交換物質(zhì)等的時(shí)候，而且期望它比一塊無(wú)生命的物質(zhì)在類似的情況下‘保持下去’的時(shí)間要長(zhǎng)的多。當(dāng)一個(gè)非活的系統(tǒng)被孤立出來(lái)，或是把它放在一個(gè)均勻的環(huán)境里，由于各種摩擦阻力的結(jié)果，所有的運(yùn)動(dòng)都將很快停頓下來(lái)；電勢(shì)或化學(xué)勢(shì)的差別消失了；傾向去形成化合物的物質(zhì)也是如此；溫度也由于熱傳導(dǎo)而變得均勻了。此后，整個(gè)系統(tǒng)衰退成死寂的無(wú)生氣的一團(tuán)物質(zhì)。這就達(dá)到了一種持久不變的狀態(tài)，其中不再出現(xiàn)可觀察的事件。物理學(xué)家把這種狀態(tài)稱為熱力學(xué)平衡，或‘最大熵’。”[2]68

世界存在物內(nèi)在地具有自活性力的生命觀，為自然宇宙的生命構(gòu)成提供了充分的依據(jù)。古希臘米利都學(xué)派所提出的水本原論、無(wú)定本原論、氣本原論思想都貫穿了“萬(wàn)物有靈”的主題。“萬(wàn)物有靈”的思想經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的孕育，到19世紀(jì)時(shí)，達(dá)爾文、赫胥黎等進(jìn)化論生物學(xué)家以及社會(huì)哲學(xué)家赫伯特·斯賓塞從不同角度闡發(fā)一個(gè)共同的直覺(jué)認(rèn)知，即物理環(huán)境在塑造生物的同時(shí)，生物也塑造著身處其中的環(huán)境；如果將生物與環(huán)境的互為塑造置于時(shí)間的大尺度上觀照，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：環(huán)境也是生物，生物即是環(huán)境。法國(guó)自然哲學(xué)家讓·巴蒂斯特·拉馬克在1802年寫(xiě)道：“以單體聚合、礦體、巖層等形式出現(xiàn)的所有構(gòu)成地殼的復(fù)合礦物質(zhì)，以及由此形成的低地、丘陵、峽谷和山脈，都是在地球表面生存過(guò)的動(dòng)植物的獨(dú)一無(wú)二的產(chǎn)物。”山石、山脈、海洋等亦是生命形態(tài)的觀點(diǎn)，表面看來(lái)很荒謬，“但在橫向因果關(guān)系下卻頗有道理：我們周圍目所能及的一切——白雪皚皚的喜馬拉雅山，從東到西的深海，逶迤起伏的群山，色調(diào)陰森的荒漠峽谷，充滿樂(lè)趣的溪谷——與蜂窩一樣都是生命的產(chǎn)物”[3]120。早期的理論生物學(xué)家阿爾弗雷德洛特卡于1925年寫(xiě)道：“進(jìn)化的不只是生物或物種，而是物種加環(huán)境的整個(gè)系統(tǒng)。兩者是不可分割的。”[3]1231926年，俄羅斯地質(zhì)學(xué)家和地球化學(xué)家弗拉基米爾·沃爾納德斯基在《生物圈》中闡述了一個(gè)基本主題：生命直接地塑造了地球的肉身。沃爾納德斯基將宏大的以生命為呈現(xiàn)形態(tài)的地球資源系統(tǒng)稱之為“生物圈”。在“生物圈”中，“活體生物不過(guò)是巖石的一個(gè)特類……既古老又永恒年輕的巖石”[3]123才是生命的基本形態(tài)，每塊石頭都從生命中起源，它們與生命機(jī)體之間形成不斷互動(dòng)的歷史進(jìn)程表明：巖石是生命中移動(dòng)最慢的一部分，并且，山脈、海洋里的水以及天空中的氣體，都是節(jié)奏緩慢的生命形態(tài)。1972年，英國(guó)大氣科學(xué)家詹姆斯·洛夫洛克和生物學(xué)家林恩·瑪格麗絲共同提出并闡述了“蓋婭假說(shuō)”，指出“我們呼吸的空氣，以及海洋和巖石，所有這一切要么是生命機(jī)體的直接產(chǎn)物，要么是由于他們的存在而被極大地改變了結(jié)果”，“在地球表面的任何地方，生命物質(zhì)與非生命物質(zhì)之間沒(méi)明確的區(qū)分。從巖石和大氣所形成的物質(zhì)環(huán)境到活細(xì)胞，只不過(guò)是生命強(qiáng)度的不同層級(jí)而已”[3]123。

地球力量最終表征為生命力量，生命是最具有威力的地質(zhì)力量。在地球上，生命越多，它的物質(zhì)力量就越強(qiáng)大。并且，地球自治，在于生命自創(chuàng)生。自創(chuàng)生，不僅屬于個(gè)體生命，更首先是整體的存在方式，因?yàn)椋挥姓w自創(chuàng)生才促成了個(gè)體自創(chuàng)生。洛夫洛克將地球的整體的自創(chuàng)生稱之為“蓋婭”，他寫(xiě)道：“地球上的所有生命體集合，從巨鯨到細(xì)菌，從柳樹(shù)到海藻，可以看成是一個(gè)單體生命，它能夠熟練地操控地球大氣層以滿足自己的全部需要，而其所具備的能力和能量也遠(yuǎn)超過(guò)其組成部分。”[3]122另一方面，整體與個(gè)體是互為創(chuàng)化的，如果說(shuō)整體自創(chuàng)生促進(jìn)了個(gè)體自創(chuàng)生，那么，個(gè)體的自創(chuàng)生才實(shí)現(xiàn)了整體的創(chuàng)化。現(xiàn)代宇宙大爆炸理論卻為其提供了解釋依據(jù)：一個(gè)精密的粒子在時(shí)間的孕育中完成了自我生長(zhǎng)的全過(guò)程，即實(shí)現(xiàn)了生命創(chuàng)化，這就是宇宙的誕生。以統(tǒng)合的眼光看，這就是地球與個(gè)體存在物、自然宇宙與生命的共生互生，這一共互生成關(guān)系蘊(yùn)含一種倫理，即“共互生生”的倫理，它構(gòu)成了人類倫理的原初結(jié)構(gòu)、原初形態(tài)和原初價(jià)值定位。

（二）生命化的世界與人之間的倫理關(guān)聯(lián)

有機(jī)論哲學(xué)懷特海認(rèn)為，不斷涌動(dòng)向前發(fā)展的歐洲哲學(xué)，最終不過(guò)是柏拉圖思想的注釋而已。懷特海的獨(dú)斷之所以能為人們所容忍，是因?yàn)榘乩瓐D先驗(yàn)地體悟到了世界的存在結(jié)構(gòu)，并由此構(gòu)建起哲學(xué)理解世界的整體框架和基本路徑：以生命為肉身的存在世界（即宇宙和地球），卻以二維方式構(gòu)建起自身的本原結(jié)構(gòu)，即由千姿百態(tài)的生命所構(gòu)筑起來(lái)的存在世界，是自然宇宙（之野性狂暴創(chuàng)造力與理性約束秩序力及其對(duì)立統(tǒng)一之張力）創(chuàng)化的成果，它既是一個(gè)形成的世界（worldofbecoming），更是一個(gè)本體的世界（worldofbeing）。后者構(gòu)成前者的本質(zhì)規(guī)定，前者成為后者的形態(tài)顯現(xiàn)。將這個(gè)形成的世界和本體的世界統(tǒng)合起來(lái)構(gòu)成存在整體的卻是自然宇宙的創(chuàng)化運(yùn)動(dòng)。自然宇宙的自創(chuàng)化運(yùn)動(dòng)不僅推動(dòng)了生命的繁衍生息，更促進(jìn)了生命的進(jìn)化。在這一繁衍與進(jìn)化互動(dòng)進(jìn)程中，人這一物種從自然宇宙之生命群落中涌現(xiàn)出現(xiàn)而成為“人”：他扎根于存在的本體世界，顯現(xiàn)于存在的形成世界之中，既從本體世界和生物群落中吸取營(yíng)養(yǎng)，又按照人的意愿方式而站立前行；既不可避免地遵循地球與生命“共互生生”的自然倫理原理，又以其人的風(fēng)發(fā)意氣創(chuàng)建人倫道德原則和規(guī)范。因?yàn)椋说纳钤诖嬖诘谋倔w世界的內(nèi)部，并且，人這個(gè)生命得以存在并敞開(kāi)生存的土壤是生物世界：人這個(gè)生命經(jīng)歷自然宇宙創(chuàng)化和自我創(chuàng)化而佇立于兩個(gè)世界之中并而成為實(shí)質(zhì)上的兩棲生命，接受自然、生命、社會(huì)的三維倫理照護(hù)，其關(guān)系可用圖1[4]15-16表示。這是我們研究生命倫理學(xué)所必須具備的基本認(rèn)知。

二、人的生命構(gòu)成及其倫理蘊(yùn)含

生命構(gòu)成世界，隱含三個(gè)存在事實(shí)：第一，生命構(gòu)成世界，意味著世界生命化；第二，生命構(gòu)成世界，意味著生命世界化；第三，自然宇宙的變動(dòng)不居，根源于生命的生生不息。

第一個(gè)事實(shí)提醒我們：任何形式的科學(xué)探索，都不得忽視生命，哪怕是日常所見(jiàn)的降雨，也是整個(gè)自然宇宙各種形態(tài)的生命共運(yùn)合作的體現(xiàn)。

第二個(gè)事實(shí)要求我們：從任何領(lǐng)域或角度切入探討生命，都必須考慮其存在的世界性，否則，哪怕最精密的論證或最嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩糠治觯踩缤跋棺用蟆蹦菢又荒墚a(chǎn)生自以為正確的“認(rèn)知謬誤”。比如一只泥鰍，或者一株花草，以及一塊土地，當(dāng)然包括四腳爬行的動(dòng)物或兩腳直立行走的人，都離不開(kāi)陽(yáng)光、空氣、水分，以及土壤、地溫、氣溫。因?yàn)檫@些既是所有生命得以存在的基本條件，也是一切生命得以生生不息敞開(kāi)生存的資源或養(yǎng)料。

第三個(gè)事實(shí)告誡我們：任何封閉、靜止的觀念，都無(wú)益于正確地探索世界，更是對(duì)認(rèn)知、理解生命有害。整合開(kāi)放、動(dòng)態(tài)生成的認(rèn)知姿態(tài)，才構(gòu)成我們探討世界、體認(rèn)生命的必備視域。生命之根雖然扎于存在的本體世界之中，但生命只能借助于存在的形成世界而得到顯現(xiàn)。無(wú)論在絕對(duì)意義上還是在相對(duì)意義上，存在的本體世界是恒常、不變的，它表現(xiàn)為普遍、永恒、真理，生命扎根其中，使它本性自持，方向不變，既為生命在形成世界中存在提供了原動(dòng)力，也為生命在形成世界中開(kāi)辟出不可逆之進(jìn)化方向；與此相反，存在的形成世界始終呈流動(dòng)、變化態(tài)，它表現(xiàn)為具體、短暫、易逝，生命存在其中，始終呈未完成、待完成和需要不斷完成態(tài)。因而，生命誕生，既標(biāo)明開(kāi)始，更敞開(kāi)“生-活”，即因生而活、為活而生且生生不息，這既是生命與世界的共生本性使然，更是存在之生命敞開(kāi)生存的必需。

正是在存在的本體世界和存在的形成世界之雙重力量推動(dòng)下，生命進(jìn)化成為可能，人從動(dòng)物演化為人。

人的生命從動(dòng)物進(jìn)化而來(lái)，它既超越動(dòng)物，也繼續(xù)保持動(dòng)物之根性，這是因?yàn)閯?dòng)物的生命結(jié)構(gòu)、生命本性以及與世界的共生方式仍在人身上保持，這是“只有生命才可能理解生命”的真正奧秘[5]37，更是“人與天調(diào)，然后天地之美生”[6]之內(nèi)在機(jī)制。更一步講，人的進(jìn)化，表現(xiàn)在存在形態(tài)、生存方式與動(dòng)物根本不同，但這種不同最終源于人的生命構(gòu)成要素的獨(dú)特性。生命哲學(xué)家西美爾認(rèn)為：“沒(méi)有形式，生命便不成其為生命。”[5]23所有的生命，無(wú)論是慢節(jié)奏運(yùn)動(dòng)的巖石，還是快節(jié)奏運(yùn)動(dòng)的動(dòng)物、植物或者微生物，都是實(shí)存體，都有標(biāo)識(shí)自身存在的形式結(jié)構(gòu)和樣態(tài)。人亦是如此，但標(biāo)志人實(shí)存的形式結(jié)構(gòu)和樣態(tài)與自然宇宙中其他所有生命有根本不同。

首先，在自然宇宙里，所有生命都有心靈，它可表述為生命的靈性、靈魂，這是天賦的本能。但人的心靈既是天賦的，也是后天培育的，是天賜和自育的有機(jī)杰作，它由自由意志、靈魂、生命激情三者構(gòu)成[7]61-83。

精神為人的生命所獨(dú)有，這是區(qū)別于其他生命形式的根本標(biāo)志。人的精神由意識(shí)、前意識(shí)和無(wú)意識(shí)構(gòu)成。萬(wàn)物均以天賦的本能存在，人卻自我意識(shí)地存在。意識(shí)地存在的本質(zhì)含義，是按照自己的意愿方式存在。按照自己的意愿方式存在，就是自為選擇地和創(chuàng)造性地存在，它的內(nèi)動(dòng)力機(jī)制是心靈，即以自由意志定向，以靈魂定位，以生生不息的生命激情為內(nèi)推力。

自由意志、靈魂、生命激情對(duì)心靈的定向功能、定位功能和原動(dòng)力功能的整合發(fā)揮，就形成心靈鏡像[7]5（見(jiàn)圖2）。心靈鏡像向外釋放它所形成的張力空間，就是心靈鏡像視域。心靈鏡像視域必指向精神和身體，構(gòu)成對(duì)精神和身體的主導(dǎo)。

換言之，人的身體和精神之所以能協(xié)調(diào)運(yùn)動(dòng)，就在于以自由意志、靈魂、生命激情為實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和整合力量的心靈鏡像對(duì)精神和身體的協(xié)調(diào)運(yùn)作[7]243（見(jiàn)圖3）。人的精神方面的疾病，最終是心靈的疾病。比如，自由意志的羸弱，使人喪失定向能力和生命的方向感或目標(biāo)感，往往會(huì)生成精神的紊亂；再比如，當(dāng)作為心靈主導(dǎo)的靈魂丟失或者泯滅時(shí)，本能必然導(dǎo)航生存而在行為上持續(xù)受阻時(shí)，精神的疾病自然產(chǎn)生。僅就身體而言，西醫(yī)學(xué)認(rèn)為身體的疾病源于病毒積聚和擴(kuò)散嚴(yán)重地干擾身體有序運(yùn)行所致，因而治療的根本方法就是攻克、抑制、消滅病毒。如果不行，就切除局部組織或移置器官。但實(shí)際上，身體的疾病最終源于心靈運(yùn)動(dòng)失序，導(dǎo)致精神功能弱化。心靈運(yùn)作失序和精神功能弱化的持續(xù)敞開(kāi)所形成的直接結(jié)果，是身體失去內(nèi)在約束力和自生生（即自組織、自修復(fù)、自生殖）的代謝功能，由此身體疾病產(chǎn)生。所以，導(dǎo)致身體疾病的雙重根源是身體之外的精神和心靈。或許正因?yàn)槿绱耍嗅t(yī)的病理學(xué)理念才可得到正確理解：中醫(yī)認(rèn)為，“三分疾病，七分思想”，即表現(xiàn)在身體上的疾病只有三分，但精神上的疾病卻是七分，或者，只有當(dāng)人的精神患病積累性生成到七分時(shí)，身體才表現(xiàn)出疾病來(lái)。但是，因?yàn)樽陨碓蚨鴮?dǎo)致身體疾病的精神，卻生成于隱密的心靈，所以中醫(yī)才提出一種獨(dú)特的“辨證施治”方案，這就是“三分治療，七分調(diào)養(yǎng)”。在人們的習(xí)慣性理解中，“調(diào)養(yǎng)”的不過(guò)是飲食、作息等內(nèi)容而已。其實(shí)，中醫(yī)所講的“調(diào)養(yǎng)”有其治標(biāo)與治本的功夫：治標(biāo)之調(diào)養(yǎng)，就是以飲食、作息等為基本內(nèi)容；治本的調(diào)養(yǎng)內(nèi)容，則是情志，即情感和意志。在這里，“情感”乃是對(duì)人之精神的概括；“意志”即是對(duì)人之心靈的濃縮性表達(dá)。治本之調(diào)養(yǎng)，即是對(duì)精神功能的恢復(fù)和對(duì)心靈的呵護(hù)。這就是當(dāng)人生病需要治療時(shí)必須以七分努力來(lái)調(diào)養(yǎng)的根本理由，這也是中醫(yī)“辨證施治”的精妙所在。

進(jìn)一步看，中醫(yī)“辨證施治”的真功夫不是“三分治療”，而是“七分調(diào)養(yǎng)”。作為辨證施治的“調(diào)養(yǎng)”之實(shí)質(zhì)，就是協(xié)調(diào)身體、精神、心靈三者，使之功能恢復(fù)；通過(guò)調(diào)養(yǎng)而使患者心靈、精神、身體恢復(fù)自身協(xié)調(diào)功能之實(shí)質(zhì)，就是使自己的生命復(fù)興其自生生能力，即自修復(fù)、自生長(zhǎng)、自生殖能力。中醫(yī)辨證施治的“調(diào)養(yǎng)”理念實(shí)質(zhì)上源于世界與生命的共生互生法則，即上蒼創(chuàng)化生命的行為本身賦予了被創(chuàng)造物（生命）與天地萬(wàn)物相協(xié)調(diào)而養(yǎng)生的倫理法則和內(nèi)在力量，它為人的身體、精神、心靈自相協(xié)調(diào)、自相修復(fù)提供了內(nèi)在倫理指南和方法。

其次，人的生命不僅有其由身體、精神、心靈為基本構(gòu)成的實(shí)存形式和呈現(xiàn)樣態(tài)，而且還有其對(duì)象化方式和實(shí)存樣態(tài)，這就是文化。

如果說(shuō)，以心靈為指南和原動(dòng)力的精神，構(gòu)成了人的生命與世界生命的內(nèi)在區(qū)別，那么，以心靈為原動(dòng)力、以精神為指南、以身體行動(dòng)為基本方式所創(chuàng)造出來(lái)的文化，則構(gòu)成了人的生命區(qū)別于世界生命的外在標(biāo)志。人的生命的自身形式和對(duì)象化形式同樣要達(dá)成內(nèi)在的協(xié)調(diào)，因?yàn)樗陨眢w、精神、心靈的自協(xié)調(diào)的生命倫理準(zhǔn)則為根本指南，所以“無(wú)論什么時(shí)候，只要生命超出動(dòng)物水平向著精神水平進(jìn)步，以及精神水平向著文化水平進(jìn)步，一個(gè)內(nèi)在的矛盾便出現(xiàn)了。全部文化史就是解決這個(gè)矛盾的歷史……這些形式是最富有創(chuàng)造力的生命的框架，盡管生命很快就會(huì)高于這些框架。框架也應(yīng)該給富有模仿性的生命以安身之所，因?yàn)椋瑲w根結(jié)底生命沒(méi)有任何余地可留。框架一旦獲得了自己的固定的同一性、邏輯性和合法性，這個(gè)新的嚴(yán)密組織就不可避免地使它們同創(chuàng)造它們并使之獲得獨(dú)立的精神動(dòng)力保持一定的距離。文化之所以有歷史，其終極原因就在這里。只要生命成為精神的東西，并不停地創(chuàng)造著自我封閉，并要求永恒的形式，這些形式同生命就是不可分割的。”[5]23當(dāng)然，人的生命與其對(duì)象化形式“文化”之間也可能形成本質(zhì)上的分裂，這種本質(zhì)上的分裂表現(xiàn)為文化對(duì)生命的異己性，但最終是身體欲望、生物本能、野性對(duì)心靈和精神的異己性，這一雙重異己取向的最終生成之因，卻是本于世界與生命共生之自然倫理法則對(duì)人的生命健康存在的引導(dǎo)功能的弱化或缺失。直言之，生命自身倫理力量的消解導(dǎo)致了生命與文化的分裂，生命與文化的分裂的形成性表現(xiàn)，就是人與人、人與社會(huì)、人與自然之倫理紐帶的斷裂。

三、人的生命的理解方式

（一）人的生命張力與存在限度

林宏德在《生命技術(shù)與人的生命》中對(duì)生命的體悟很有意味。他說(shuō)：“生命是自然的，自然是生命的‘生命’。生命運(yùn)動(dòng)并不神秘，因?yàn)樗形镔|(zhì)載體。生命有體，是生物有體。生物體是自然物體。只要生命有體，就具有自然性。人的生命也具有自然性。生命是從無(wú)機(jī)界自然演化出來(lái)的，人的出生是自然生殖過(guò)程；人的生理變化與生老病死均不以人的意愿為轉(zhuǎn)移；人的生命必然死亡。每個(gè)人的生命既屬于自己，又屬于自然界。人的生命來(lái)自自然，最后又回歸自然。否定人的生命的自然性，就是否定生命本身。”[8]

生命與生命、生命與自然之相向存在，創(chuàng)構(gòu)起世界的生命邏輯空間[7]45（見(jiàn)圖4）。在這一邏輯空間中，世界與生命共生互生，生命與生命共生互生。

所謂生命邏輯，就是生命的自為和互為邏輯，它的最終依據(jù)是生命本性，它的外在規(guī)范是生命的自為存在方式。這是它與觀念邏輯的根本不同。所謂觀念邏輯，就是人根據(jù)自己的意愿方式而制造的認(rèn)知邏輯、思維邏輯，它構(gòu)成人群化生存之行事準(zhǔn)則和思考方式的最終依據(jù)。在理想意義上，觀念邏輯應(yīng)以生命邏輯為依據(jù)和準(zhǔn)則，并應(yīng)該符合生命邏輯，但在實(shí)際運(yùn)用中，可能合生命邏輯，也可能逆生命邏輯。如果是前者，觀念邏輯的運(yùn)用合生命倫理；反之，一切形式的逆生命邏輯的觀念邏輯，其運(yùn)用無(wú)論表現(xiàn)出何等的實(shí)利功能，都是反生命倫理的。比如“殺人償命”的古老習(xí)俗、律法體系中的死刑罪，臨床醫(yī)學(xué)中的器官移置、人工授精、試管嬰兒、安樂(lè)死，以及各種形式的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)、基因修改技術(shù)等，這些不斷開(kāi)發(fā)出來(lái)的生命技術(shù)雖然可以現(xiàn)實(shí)地解決許多的生命問(wèn)題，但在本質(zhì)上卻是反生命倫理的。反生命倫理的實(shí)質(zhì)，就是反生命邏輯，反生命的自生生本性[9]。

人是生命之一種存在形態(tài)，人的生命邏輯可表述為以生命為本體的人性邏輯，它敞開(kāi)為三個(gè)維度的張力空間。

首先，人的生命邏輯向世界敞開(kāi)，就是親生命性，它所呈現(xiàn)出來(lái)的張力空間域度，就是人的場(chǎng)化存在，即人的生命是以在場(chǎng)或退場(chǎng)的方式而存在。

其次，人的生命邏輯向自身敞開(kāi)，就是限度生存和自生生，前者意指人的個(gè)體生命始終是向死而生的，并且其向死而生的最終限度并不由人自己所決定，因?yàn)樯恼Q生是得之于天，受之于地，承之于（物種、種族、家族）血脈，最終才形之于父母。生命向死而生的有限性由天地“神”人之整體力量所構(gòu)筑，非人力所能為：古代的皇帝無(wú)論怎樣利用手中權(quán)力及其資源求長(zhǎng)生不老，最終都是“南柯一夢(mèng)”；現(xiàn)代社會(huì)一切形式的生命技術(shù)企圖改變生命的長(zhǎng)度和消解生命有限性，最終仍然失敗，究其原因，因?yàn)檫@些做法及其努力都是反生命邏輯的。后者敞開(kāi)為生命的自組織、自生長(zhǎng)、自修復(fù)，這恰恰揭示了以外部力量的方式作用于個(gè)體生命，使之達(dá)于健康和長(zhǎng)壽，是非常有限的。

再次，人的生命邏輯向他人或群敞開(kāi)，就是生利愛(ài)，即人的生命的自生源于生他，自利源于利他，自愛(ài)源于愛(ài)他。因?yàn)槿俗鳛閭€(gè)體生命，其“因生而活、為活而生且生生不息”的根本需要，是對(duì)人的需要[10]。在人的存在世界里，“人最需要的東西乃是人”[11]，然后才是人對(duì)物的需要。并且，人對(duì)物的需要的實(shí)現(xiàn)，必要通過(guò)對(duì)人的需要的達(dá)成來(lái)體現(xiàn)。這是因?yàn)樽鳛閭€(gè)體生命的人，最終不能完全以己之力而求得生存，必要借助于他人的協(xié)助和合作才可獲得對(duì)生存所需要的基本物質(zhì)條件和環(huán)境空間。

由此不難發(fā)現(xiàn)：其一，生命邏輯在本質(zhì)上是生命倫理，并且它是內(nèi)生的；其二，生命邏輯所形成的張力構(gòu)成生命邏輯空間，即生命之內(nèi)在本性與其向外張揚(yáng)的自在方式之間所形成的存在張力，就是人的生命邏輯空間；其三，對(duì)人的生命邏輯張力所形成的空間場(chǎng)域始終處于形成性、塑造性的進(jìn)程之中，它有起點(diǎn)，卻沒(méi)有終點(diǎn)。

（二）人的生命之倫理本位

生命始終是倫理的，生命誕生，倫理必然伴隨出場(chǎng)（見(jiàn)圖5）。所以，“生命倫理”概念的實(shí)質(zhì)表達(dá)，就是生命是倫理本位的。關(guān)于此，作者以《生命的自在意蘊(yùn)及倫理本位》[12]為論題做過(guò)專門(mén)討論，本文只對(duì)其做簡(jiǎn)要概括。

首先，在存在的本體世界里，生命的誕生與存在必是倫理本位的。因?yàn)樯Q生于自然宇宙的創(chuàng)化，自然宇宙創(chuàng)化生命的行動(dòng)本身賦予生命以野性狂暴創(chuàng)造力與理性約束秩序力及其對(duì)立統(tǒng)一的張力，這種張力的語(yǔ)義內(nèi)涵即是限度、節(jié)制、生生。生命的存在必求限度、節(jié)制、生生。

其次，在形成的世界中，生命的敞開(kāi)與創(chuàng)化同樣必以倫理為本位。因?yàn)樯Q生意味生命存在，生命存在必敞開(kāi)為生存，但生存對(duì)每個(gè)生命來(lái)講都呈現(xiàn)當(dāng)下時(shí)態(tài)，并因?yàn)橐粋€(gè)又一個(gè)當(dāng)下時(shí)態(tài)的連綴而形成生命“因生而活、為活而生且生生不息”的外化奮斗史、創(chuàng)造史、苦樂(lè)史，又內(nèi)在地濃縮為生命本性的分合史：在由一個(gè)又一個(gè)當(dāng)下時(shí)態(tài)所連綴構(gòu)成的生命奮斗史、創(chuàng)造史、苦樂(lè)史中，生命本性的自相分裂，就是自私對(duì)無(wú)私的征服，自利對(duì)利他的遺忘，自愛(ài)對(duì)愛(ài)他的蹂躪；與此相反，生命本性的自相合樂(lè)，則表征為生己與生他、利己與利他、愛(ài)己與愛(ài)他的對(duì)立統(tǒng)一，這種對(duì)立統(tǒng)一可以抽象為生命的自我顧全與相互照護(hù)。

再次，在形成世界中，生命敞開(kāi)與創(chuàng)化的倫理本位化，雖然是自為的，但卻以存在的本體世界為平臺(tái)，以限度、節(jié)制、生生為根據(jù)和準(zhǔn)則。二者自相協(xié)調(diào)而統(tǒng)一，是因?yàn)樯膫惱肀拘砸笊拇嬖凇⒊ㄩ_(kāi)、創(chuàng)化必須接受其方法的引導(dǎo)與規(guī)訓(xùn)。以倫理為本位的生命倫理方法有二：一是中庸方法；二是樂(lè)道方法。前者是生命存在、敞開(kāi)、創(chuàng)化的道德方法，它表現(xiàn)為生命的存在、敞開(kāi)、創(chuàng)化直接追求生己、利己、愛(ài)己，但又必須接受本體意義上的限度、節(jié)制而實(shí)現(xiàn)自我生生的引導(dǎo)。在這個(gè)意義上，中庸的道德方法，就是生命利己不損他或利己亦利他。后者乃生命存在、敞開(kāi)、創(chuàng)化的美德方法，它表現(xiàn)為生命的存在、敞開(kāi)、創(chuàng)化直接追求生他、利他、愛(ài)他并最終實(shí)現(xiàn)自我生生。概括地講，生命的樂(lè)道方法，就是生命以自勵(lì)助他和個(gè)性作為的方式而實(shí)現(xiàn)自我生生。自勵(lì)助他，是人人舉手可為的具體美德方法，它可具體化為以己之力，盡可能給他人一點(diǎn)幫助；以己之力，盡可能給他人一點(diǎn)關(guān)愛(ài)；以己之力，盡可能給他人一點(diǎn)快樂(lè)。個(gè)性作為，卻往往是社會(huì)精英創(chuàng)造文明世界和意義生活的美德方法。

（三）基于自身邏輯規(guī)定的人本生命解釋方式

由于生命既為自然宇宙所創(chuàng)化，又構(gòu)成自然宇宙和整個(gè)存在世界的肉身；自然宇宙演化不已、存在世界變動(dòng)不居，皆因生命自身的生生不息，因?yàn)樯冀K是未完成、待完成、需要不斷完成的自活性體，它始終處于生與變的進(jìn)程之中，因生而活、為活而生且生生不息，構(gòu)成生命的自身要求。生命佇立于自然宇宙的中心，構(gòu)成存在世界的主體，成為人的世界的主人，自然宇宙、存在世界、人類社會(huì)，皆因?yàn)樗兊脧?fù)雜，也因?yàn)樗嘧硕嗖省⒚啦粍偈眨驗(yàn)樗鴨?wèn)題叢生。生命，既是一切的起因，也是一切的歸屬。這就注定了生命必然成為意識(shí)的中心、關(guān)注的中心、探討的中心，從人類社會(huì)及其演進(jìn)歷史或未來(lái)取向角度看，對(duì)世界的解釋、對(duì)存在的解釋，最終都會(huì)直接或間接地成為對(duì)生命的解釋。所以，生命又構(gòu)成一切形式的解釋的最終對(duì)象。以此來(lái)看，解釋生命的方式必然多種多樣，并且異彩紛呈（見(jiàn)圖6）。

圖6是對(duì)生命理解的社會(huì)-歷史圖景：對(duì)生命的理解方式，可以大致歸納為三類。第一類是自然的理解方式，它是從自然角度來(lái)解釋生命的方式，具體敞開(kāi)為生物學(xué)的生命解釋方式、物理學(xué)的生命解釋方式、化學(xué)的生命解釋方式、生態(tài)學(xué)的生命解釋方式。生物學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生態(tài)學(xué)，構(gòu)成探討自然宇宙世界問(wèn)題的基礎(chǔ)性學(xué)科，它們生殖繁衍出其它眾多自然科學(xué)，并統(tǒng)攝起所有自然科學(xué)解釋生命的具體方式，比如物理學(xué)的生命解釋方式統(tǒng)攝起天文學(xué)、宇宙學(xué)、地理學(xué)等更為具體的生命解釋方式。第二類是社會(huì)的理解方式，是從社會(huì)角度來(lái)解釋生命的方式，這就形成政治學(xué)的生命解釋方式、經(jīng)濟(jì)學(xué)的生命解釋方式、教育學(xué)的生命解釋方式和文化學(xué)的生命解釋方式，并且，這四種基本的解釋生命的社會(huì)方式統(tǒng)攝起各種更為具體的生命解釋方式，比如政治學(xué)的生命解釋方式統(tǒng)攝起制度學(xué)、管理學(xué)、法學(xué)等更為具體的生命解釋方式。第三類是哲學(xué)的理解方式，是對(duì)社會(huì)的和自然的生命理解方式的整合性理解方式，包括神話的生命解釋方式、宗教的生命解釋方式、人性的解釋方式和倫理的解釋方式。

篇5

以學(xué)生已有的生理學(xué)和遺傳學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ)，從醫(yī)學(xué)角度加深對(duì)苯丙酮尿癥的認(rèn)識(shí)。結(jié)合具體案例，引導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用倫理學(xué)自主、尊重、不傷害和有利的原則尋找切實(shí)可行的解決方案，并盡己所能關(guān)注和幫助PKU患者。

3教學(xué)目標(biāo)

1)知識(shí)目標(biāo)：說(shuō)出苯丙酮尿癥(PKU)的概念；

    2)能力目標(biāo)：運(yùn)用生理學(xué)和遺傳學(xué)知識(shí)，解釋PKU的病因；

3)情感目標(biāo):討論我國(guó)目前在PKU醫(yī)學(xué)研究、特食和藥品及政策制定方面的不足，并獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策。關(guān)注PKU的研究進(jìn)展，關(guān)愛(ài)PKU患兒，并決心成為一名志愿者。

4.教學(xué)的重點(diǎn)與難點(diǎn)

運(yùn)用倫理學(xué)自主、尊重、不傷害和有利的原則進(jìn)行案例分析，并盡己所能關(guān)注和幫助PKU患者。

    5.教學(xué)用具多媒體課件。

6.教學(xué)過(guò)程

6.1苯丙酮尿癥的概念

步驟1:利用一幅漫畫(huà)（一位年輕的母親懷抱小嬰兒，在其身后出現(xiàn)了被妖魔化的苯丙酮尿癥）引人新課。反問(wèn)：苯丙酮尿癥是否那么可怕？如何科學(xué)、正確地認(rèn)識(shí)這種疾病？

教師提問(wèn)：

1)從苯丙酮尿癥的名稱上可以判斷出患者的癥狀體現(xiàn)在哪種代謝產(chǎn)物中？

2)患者的尿液中會(huì)出現(xiàn)什么物質(zhì)？

3)回憶初中學(xué)習(xí)過(guò)的知識(shí)，這些苯丙酮酸等代謝產(chǎn)物的產(chǎn)生及排出過(guò)程可能與組成人體的哪些系統(tǒng)相關(guān)聯(lián)？

利用尿液的形成過(guò)程、泌尿系統(tǒng)、循環(huán)系統(tǒng)和消化系統(tǒng)的組成4幅圖片進(jìn)行小結(jié)。引導(dǎo)學(xué)生分析苯丙氨酸(Phe)等的可能來(lái)源，并推測(cè)Phe在代謝的哪個(gè)環(huán)節(jié)可能出現(xiàn)異常？

步驟2:帶領(lǐng)學(xué)生復(fù)習(xí)初中蛋白質(zhì)消化為小分子氨基酸過(guò)程，并根據(jù)高中學(xué)習(xí)過(guò)的20種氨基酸，讓學(xué)生推測(cè)PKU可能與哪種氨基酸的代謝異常相關(guān)？教師利用圖片展示食物中Phe的來(lái)源和去向，讓學(xué)生思考甲狀腺激素、腎上腺素和黑色素等的作用分別是什么？以及缺乏后表現(xiàn)哪些癥狀？甲狀腺激素、腎上腺素和黑色素困1食物中苯丙氨酸正常的代謝途徑。

    步驟3:小結(jié)Phe的代謝（包括正常和異常途徑），并總結(jié)PKU的概念。

6.2苯丙酮尿癥的病因和臨床表現(xiàn)

步驟1:教師出示一張患者Phe偏高的血檢報(bào)告單，引導(dǎo)學(xué)生說(shuō)出化驗(yàn)單中出現(xiàn)的異常情況，并分析其原因。

步驟2:講解Phe代謝的主要場(chǎng)所，以及轉(zhuǎn)化成酪氨酸時(shí)所需要的酶——苯丙氨酸羥化酶和輔酶——四氫生物蝶呤(BH4)。讓學(xué)生思考：為什么代謝過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)酶缺陷？與哪些因素有關(guān)？步驟3:從基因和染色體水平，分別從染色體組、常染色體和酶的合成過(guò)程幾個(gè)方面，逐一講解和分析第12號(hào)染色體上苯丙氨酸羥化酶基因指導(dǎo)酶合成的過(guò)程。

6.3苯丙酮尿癥的遺傳方式

步驟1:引導(dǎo)學(xué)生從Phe的正常和異常代謝途徑均可分析酶的合成過(guò)程與基因能否正常表達(dá)相關(guān)聯(lián)。教師提問(wèn)：PKU能否遺傳給下一代？其遺傳方式如何？讓學(xué)生利用遺傳圖譜進(jìn)行分析。

步驟2:簡(jiǎn)要介紹減數(shù)分裂和受精作用，出示親本均為Pp的PKU遺傳圖解，引導(dǎo)學(xué)生分析子代的表型和患病概率。

步驟3:介紹PKU的早期篩査方法，若漏篩或未經(jīng)篩査的患兒會(huì)有哪些癥狀出現(xiàn)？

步驟4:教師提問(wèn)：鑒于患者的病情，在為他們?cè)O(shè)計(jì)特食時(shí)需要考慮哪些因素？我國(guó)目前市場(chǎng)上的特食生產(chǎn)、銷售和管理狀況如何？除了特食外，患者及其家庭還面臨哪些問(wèn)題？

6.4倫理思辨圍繞一個(gè)上海家庭中的雙胞胎女孩患PKU的案例展開(kāi)討論：

大寶和小寶是于2009年5月出生的一對(duì)可愛(ài)雙胞胎女孩，她們的到來(lái)曾給張女士一家?guī)?lái)無(wú)法替代的歡愉和希望。與其他媽媽一樣，張女士希望孩子未來(lái)能夠受到最好的教育。希望能用自己的母語(yǔ)、專業(yè)日語(yǔ)和自學(xué)的英語(yǔ)這3種語(yǔ)言教授2個(gè)寶貝女兒，甚至夢(mèng)想著孩子長(zhǎng)大后報(bào)考什么樣的大學(xué)。

俗話說(shuō)“三翻六坐，七滾八爬”，可是對(duì)于已經(jīng)9個(gè)月的大寶和小寶來(lái)說(shuō)這些簡(jiǎn)單的動(dòng)作卻成了難以完成的任務(wù)。2010年，2個(gè)孩子被診斷為3只4缺乏癥，這是一種罕見(jiàn)的常染色體隱性遺傳代謝病，如果得不到合理的藥物控制，隨著年齡的增長(zhǎng)，患兒會(huì)逐漸出現(xiàn)嚴(yán)重的神經(jīng)系統(tǒng)損害和智障癥狀。作為一種罕見(jiàn)病，我國(guó)并未將其納入醫(yī)保范疇，雪上加霜的是保險(xiǎn)公司也將PKU患兒拒之門(mén)外。這個(gè)母親只能眼睜睜地看著2個(gè)孩子慢慢地變傻。而作為世界上唯一的治療用藥是由美國(guó)默克雪蘭諾公司研制的“科望”，每瓶的價(jià)格是8815元。每個(gè)月張女士的工資約5000元，而2個(gè)孩子僅是藥費(fèi)就多達(dá)近2萬(wàn)元。

2011年初，張女士的丈夫在其母遙迫下與張女士辦理了離婚手續(xù)，小寶被判給了丈夫，但是寄養(yǎng)在岳父岳母家中，每個(gè)月支付2500元撫養(yǎng)費(fèi)。然而，還沒(méi)有到2012年春節(jié)，這個(gè)男人便杳無(wú)音訊，再也沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)。

(注：此案例來(lái)源于《中國(guó)周刊>記者楊洋在2012年5月10日的長(zhǎng)篇報(bào)導(dǎo)《藥》，并進(jìn)行縮寫(xiě)。）

通過(guò)以上案例，教師引導(dǎo)學(xué)生分析我國(guó)目前在PKU醫(yī)學(xué)研究、特食（包括種類、品質(zhì)、數(shù)量和管理等方面）和藥品及政策制定方面有哪些不足？如何改善？作為一名中學(xué)生，如果有機(jī)會(huì)遇到這對(duì)雙胞胎的父親，你會(huì)對(duì)他說(shuō)些什么？你能為PKU患兒做些什么？

6.5小結(jié)師生通過(guò)共同學(xué)習(xí)，經(jīng)歷了從“走近PKU"到“走進(jìn)PKU”。“近”和“進(jìn)”，不是咬文嚼字，是2種境界。靠近卻不能走進(jìn)，是徒然；從逐漸靠近到最終走進(jìn)，是豁然。通過(guò)本課的介紹，從生理學(xué)、遺傳學(xué)、醫(yī)學(xué)和倫理學(xué)的角度，不斷加深對(duì)PKU的認(rèn)識(shí)，希望同學(xué)們對(duì)PKU患兒的關(guān)愛(ài)從今天的了解開(kāi)始，伸出援助之手，奉獻(xiàn)愛(ài)心，讓這些患兒不再孤單。

7.課后反思

自2003年9月起，生命倫理學(xué)作為北京師范大學(xué)附厲中學(xué)高二年級(jí)的選修課程至今已開(kāi)設(shè)12年。此課程是《中學(xué)生命倫理學(xué)課程的開(kāi)發(fā)與實(shí)施》課題的重要組成部分，在2009年9月由教育科學(xué)出版社出版r《生命的凝視——生命倫理學(xué)青少年讀本》。尤其是近5年來(lái)，此課題多次獲得國(guó)家級(jí)和市級(jí)的教育科學(xué)成果獎(jiǎng)。目前，這門(mén)課程在全體教師的共同努力下不斷地發(fā)展和壯大——選課人數(shù)不斷增多，專題內(nèi)容也在不斷補(bǔ)充和更新。

篇6

一、課程安排

主要參考教材是翟曉梅、邱仁宗主編的《生命倫理學(xué)導(dǎo)論》。授課對(duì)象為我校本科各專業(yè)學(xué)生，學(xué)生人數(shù)100人以下。課時(shí)16學(xué)時(shí)，以多媒體授課為主。

二、課程內(nèi)容

伴隨科技發(fā)展，不斷更新上課內(nèi)容，讓學(xué)生了解最新的技術(shù)可能引發(fā)的倫理問(wèn)題。之前的上課內(nèi)容包括人類基因組計(jì)劃、干細(xì)胞研究、克隆技術(shù)、輔助生殖、器官移植、安樂(lè)死、臨終關(guān)懷、腦死亡、轉(zhuǎn)基因及食品安全等。結(jié)合近幾年的科技發(fā)展，其中已經(jīng)引發(fā)廣泛討論的最新技術(shù)，如2012年獲得醫(yī)學(xué)諾貝爾獎(jiǎng)的“體細(xì)胞重編程技術(shù)”、神經(jīng)科學(xué)、納米技術(shù)等不斷添加進(jìn)教學(xué)內(nèi)容中。并且考慮到我校的科研教學(xué)工作中，會(huì)用到大量陸生、水生生物作為實(shí)驗(yàn)材料，所以動(dòng)物倫理在上課過(guò)程中也會(huì)有所介紹。

針對(duì)生命倫理學(xué)是以問(wèn)題為導(dǎo)向的專業(yè)特點(diǎn)，熱點(diǎn)問(wèn)題較多，但本課程的課時(shí)有限。因此，計(jì)劃每學(xué)期第一次課緒論（2個(gè)學(xué)時(shí)）介紹結(jié)束后，列出目前生命倫理學(xué)上的熱點(diǎn)、難點(diǎn)問(wèn)題，通過(guò)課堂調(diào)查學(xué)生興趣的內(nèi)容，以此安排后面的14個(gè)課時(shí)的課程內(nèi)容，加強(qiáng)教學(xué)針對(duì)性。

三、教學(xué)方法

作為全校的公共選修課，選修學(xué)生的專業(yè)很多，有會(huì)計(jì)、金融、食品科學(xué)、包裝、電器、海洋生物、生物技術(shù)等，學(xué)生掌握生命科學(xué)知識(shí)的水平參差不齊。而生命倫理學(xué)是生命科學(xué)與人文的交叉學(xué)科，講解清楚每種生物技術(shù)的特點(diǎn)是學(xué)生理解該技術(shù)引發(fā)倫理問(wèn)題的基礎(chǔ)。所以，在教學(xué)中，要深入淺出，用通俗易懂的語(yǔ)言來(lái)講解復(fù)雜、高深的生命科學(xué)技術(shù)。并且通過(guò)案例法、提問(wèn)等方式，調(diào)動(dòng)起不同專業(yè)的學(xué)生對(duì)生命科學(xué)的求知興趣。比如在講解人類基因組計(jì)劃時(shí)，首先通過(guò)提問(wèn)的方式，問(wèn)同學(xué)們有多少人了解基因。然后告訴他們其實(shí)基因離我們很近，比如，熱播的美容產(chǎn)品廣告詞“基因決定肌底”，我們食用的大豆油、玉米油很多都是轉(zhuǎn)基因農(nóng)作物加工而成，這樣的介紹總是能吸引學(xué)生的興趣。接下來(lái)，再通過(guò)一個(gè)形象的比喻，講解什么是人類基因組計(jì)劃。人類的基因組就是全部的遺傳信息，是一條很長(zhǎng)的基因鏈，一個(gè)個(gè)片段就是一個(gè)個(gè)基因，在體內(nèi)發(fā)揮著生物學(xué)作用。在之前，大家對(duì)基因的研究就像是小貓釣魚(yú)，釣上來(lái)那個(gè)基因就研究哪一個(gè)，而人類基因組計(jì)劃就是把人類所有的基因片段通過(guò)撒網(wǎng)，全部捕上來(lái)然后再逐個(gè)研究他們的功能。如此的講解，幾乎所有的學(xué)生就對(duì)人類基因組計(jì)劃有了比較具體的認(rèn)識(shí)，就更易于理解由此引發(fā)的倫理爭(zhēng)論。

我校網(wǎng)絡(luò)教學(xué)平臺(tái)（EOL平臺(tái)）是教學(xué)的重要工具，為教師提供了強(qiáng)大的在線備課工具和網(wǎng)絡(luò)施教環(huán)境，并提供了充分的師生互動(dòng)功能。在生命倫理學(xué)的授課過(guò)程中，借助該平臺(tái)進(jìn)行教學(xué)日歷、教學(xué)大綱、調(diào)查問(wèn)卷、作業(yè)布置的上傳，極大拓寬了課程教學(xué)空間。比如，在每個(gè)學(xué)期中，利用該平臺(tái)設(shè)計(jì)調(diào)查問(wèn)卷針對(duì)選課學(xué)生展開(kāi)調(diào)查，調(diào)查內(nèi)容包括學(xué)生對(duì)這門(mén)課程的認(rèn)識(shí)、對(duì)課程教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法和考核方式的意見(jiàn)和建議，根據(jù)學(xué)生的反饋，不斷調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法，以此也可加強(qiáng)教學(xué)的針對(duì)性。

四、考核方式

以論文作業(yè)的方式進(jìn)行考核時(shí)選修課常規(guī)采用的方式，也將是生命倫理學(xué)選修課采取的主要方式。但作為選修課，應(yīng)給予學(xué)生更多的自由發(fā)揮空間。由于課堂內(nèi)容涉及多個(gè)領(lǐng)域并播放了相關(guān)的視頻，學(xué)生可以任意選取感興趣的視頻或領(lǐng)域發(fā)表自己觀點(diǎn)，也可以寫(xiě)課后布置的命題論文。在論文評(píng)分上主要從其選題、構(gòu)思以及內(nèi)容上進(jìn)行評(píng)分，并根據(jù)學(xué)生上課出勤情況綜合評(píng)定學(xué)生成績(jī)。通過(guò)這種考核方式，考查學(xué)生分析駕馭材料的能力，這也符合高等院校培養(yǎng)復(fù)合型人才的要求。

針對(duì)生命倫理學(xué)的課程性質(zhì)，在教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法、考核方式上進(jìn)行了改革。教學(xué)內(nèi)容上適應(yīng)科學(xué)發(fā)展，反映時(shí)代特色，尊重學(xué)生的興趣，突出教學(xué)重點(diǎn)。教學(xué)方法上通過(guò)案例、提問(wèn)等方式啟發(fā)學(xué)生思考，增進(jìn)各專業(yè)學(xué)生對(duì)生命科學(xué)和相應(yīng)的倫理問(wèn)題的理解，并利用網(wǎng)絡(luò)教學(xué)平臺(tái)，拓寬教學(xué)空間。靈活的考核方式可增強(qiáng)學(xué)生分析問(wèn)題和思考問(wèn)題的能力。

篇7

生命倫理學(xué)在某種意義上就是“倫理生命學(xué)”，它應(yīng)是這樣一門(mén)學(xué)科：對(duì)人的生命狀態(tài)進(jìn)行道德追問(wèn)；對(duì)生命的終極問(wèn)題進(jìn)行倫理研究；對(duì)生命科學(xué)技術(shù)進(jìn)行倫理裁判與反省；對(duì)生命、特別是人的生命的本質(zhì)、價(jià)值與意義的道德哲學(xué)解讀。生命倫理學(xué)的核心不在于對(duì)某一種或幾種道德理論的應(yīng)用，而是研究和創(chuàng)制適應(yīng)于生命本體或生命科學(xué)技術(shù)發(fā)展的道德哲學(xué)理論；它不僅限于解釋與論證生命行為和生命科學(xué)技術(shù)行為的合道德性，而且必須幫助人們努力認(rèn)識(shí)生命的所有問(wèn)題或難題。生命現(xiàn)象、生命技術(shù)、醫(yī)藥衛(wèi)生等的倫理問(wèn)題僅僅是它十分表淺的研究?jī)?nèi)容之一，對(duì)靈性生命和精神生命的哲學(xué)化注釋，是其重要的使命。應(yīng)用倫理學(xué)原則與規(guī)則去解釋具體生命科學(xué)實(shí)踐問(wèn)題或醫(yī)學(xué)問(wèn)題，必須建立在對(duì)所有道德哲學(xué)學(xué)派和學(xué)說(shuō)的研究基礎(chǔ)之上，這就決定了它不是一般意義上的應(yīng)用倫理學(xué)，假如應(yīng)用倫理學(xué)存在的話。生命倫理學(xué)是一個(gè)為復(fù)合生存目的和人的或其他生命存在的思辨體系與實(shí)證策略系統(tǒng)，它是后現(xiàn)代文化的一部分和后哲學(xué)時(shí)期人類對(duì)生命悟省的標(biāo)志，它尤其注意對(duì)生命的終極關(guān)懷，它有獨(dú)特的學(xué)術(shù)品格與研究方法，它在特殊的語(yǔ)境下運(yùn)用特殊的語(yǔ)言符號(hào)、賴于特殊的邏輯秩序構(gòu)建人文學(xué)、社會(huì)科學(xué)與生命科學(xué)的內(nèi)在關(guān)系。由于它對(duì)靈性生命的先驗(yàn)自覺(jué)以及與宗教神學(xué)的血緣聯(lián)系，它離不開(kāi)神學(xué)特別是基督教神學(xué)的營(yíng)養(yǎng)與喂育。

我們?cè)陔y以確定的場(chǎng)景中，最易于發(fā)生差錯(cuò)。“我們?cè)谛袨橹械牟铄e(cuò)與在基于德性的東西中的差錯(cuò)相同。在追求德性的問(wèn)題上，我們的差錯(cuò)出在自然的途徑方面。因?yàn)椴铄e(cuò)既在不及中，又在過(guò)度中，而且，我們是由于快樂(lè)和痛苦而被移往其中的每一方面的。因?yàn)橛捎诳鞓?lè)，我們犯下惡行，由于痛苦，我們又放棄了善行。”[2]我們?yōu)槭鼓撤N倫理學(xué)或倫理學(xué)理論成為我們對(duì)某一問(wèn)題的解釋系統(tǒng)，就不遺余力地對(duì)這種理論加以粉飾，并拼命營(yíng)造與其他理論隔離的屏障，憑借自己的偏愛(ài)只給具體當(dāng)事人以單一的原則與規(guī)范，不顧及與其他理論的分歧與對(duì)立，使指導(dǎo)成為明顯的誤導(dǎo)；我們的批評(píng)意見(jiàn)也依據(jù)我們信仰的理論而不是客觀的影響現(xiàn)實(shí)。迄今為止，我們幾乎沒(méi)有任何圓滿解釋任一高新生命科學(xué)技術(shù)的倫理根由，是我們這些研究者自己制造了生命倫理學(xué)特有的兩難；給與克隆人技術(shù)、同性戀問(wèn)題、安樂(lè)死以無(wú)休止的爭(zhēng)論。 生命倫理學(xué)這一原創(chuàng)性的學(xué)科，不僅理論架構(gòu)粗糙，尚沒(méi)有共同的學(xué)科語(yǔ)匯與學(xué)科語(yǔ)言，很多概念不被學(xué)界認(rèn)同，究竟什么是生命倫理學(xué)的核心內(nèi)容，尚未得到統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，學(xué)科內(nèi)甚至也無(wú)法進(jìn)行真正的對(duì)話。而且，少數(shù)幾個(gè)人掌握著話語(yǔ)權(quán)力或譯名權(quán)，與官僚倫理媾和，控制著政策和學(xué)術(shù)表達(dá)機(jī)會(huì)的分配。漢語(yǔ)生命倫理學(xué)亟需要整頓學(xué)風(fēng)。很多人這些年十分熱衷于表面上轟轟烈烈的會(huì)議，喜歡用西方人的經(jīng)費(fèi)編排和導(dǎo)演假戲，沒(méi)有針對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的研究主題，行動(dòng)計(jì)劃和研究要由別人指手畫(huà)腳，我們卻俯首稱臣；學(xué)問(wèn)也基本是信息文獻(xiàn)的編譯、簡(jiǎn)單的案例分析和不具代表性的社會(huì)調(diào)查。沒(méi)有精神和民族骨氣的生命倫理學(xué)已經(jīng)成為一種西方片面文化的傳播或轉(zhuǎn)播。缺乏理論的深入研究，沒(méi)有針對(duì)國(guó)情和現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，屈從于西方的霸權(quán)，嚴(yán)重脫離中國(guó)生命倫理的本真，不顧“醫(yī)療公正”這個(gè)壓倒一切的倫理，而糾纏在“基因組計(jì)劃”、“胚胎干細(xì)胞”、“生殖性克隆和治療性克隆”等無(wú)休止的、近乎無(wú)聊的討論中，并誤導(dǎo)大哲學(xué)、大文化界乃至政界也一起置我們數(shù)億人的基本醫(yī)療保健而不顧，陷入價(jià)值有限或起碼相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)還并不緊迫和重要的甚至不會(huì)有結(jié)果的課題的爭(zhēng)論中。枯竭或干澀的營(yíng)養(yǎng)，培育和勉強(qiáng)維持了一個(gè)幼小的生命，沒(méi)有哲學(xué)之水的澆灌和文化的沃土，生命倫理學(xué)將萎縮。我們或是拾撿前人的理論或判斷方法，或是等待大倫理學(xué)理論的突破，或吸噬“應(yīng)用倫理學(xué)”的殘羹，結(jié)果我們的論述和分析一片混亂。我們沒(méi)有有力的證言批評(píng)醫(yī)學(xué)中的心理利己主義，也沒(méi)有勇氣確立不傷害并有利于人類的仁愛(ài)情操，我們的事實(shí)判斷與價(jià)值判斷常常分離，只顧事實(shí)陳述而不承擔(dān)道德陳述，我們的很多結(jié)論只是一些偽結(jié)論或假命題的毫無(wú)意義的注釋。我們的“是”與“應(yīng)當(dāng)”一貫存在“承擔(dān)裂隙”[3]，這個(gè)事實(shí)的陳述與評(píng)價(jià)性陳述之間永遠(yuǎn)是一個(gè)巨大的邏輯上的裂隙。盡管我們花費(fèi)巨大去替代社會(huì)學(xué)家的調(diào)查使命，考量世俗社會(huì)對(duì)生命倫理事件的評(píng)價(jià)，我們非但沒(méi)能演繹出“應(yīng)當(dāng)”的陳述，反而連“是”的陳述都開(kāi)始被質(zhì)疑。脫離了文化研究，放棄了哲學(xué)家的身份，那些“安樂(lè)死”、“知情同意”、“病人權(quán)利”和庸俗的“人造美女”的調(diào)查以及艾滋病的案例討論怎么會(huì)使人信服？我們做了許多哲學(xué)家不應(yīng)該做的工作，哲學(xué)上的邏輯是：“應(yīng)當(dāng)”陳述不能由“是”陳述演繹而來(lái)，調(diào)查之后沒(méi)有獨(dú)立的充分的理論論證這不是道德哲學(xué)的方法。“在倫理學(xué)證明中，任何人試圖從純事實(shí)前提（所謂‘是’陳述）推演出純?cè)u(píng)價(jià)性結(jié)論（所謂‘應(yīng)當(dāng)’陳述），他都應(yīng)該向我們解釋清楚這個(gè)推演是如何能夠?qū)崿F(xiàn)的。”[4]我們恰好往往缺少這種“解釋”。我們沒(méi)有自由爭(zhēng)鳴的風(fēng)氣，很少有認(rèn)真的深入的批評(píng)，沒(méi)有形成學(xué)派的良好土壤，寄生于西方語(yǔ)言霸主的思維習(xí)慣永遠(yuǎn)是用西風(fēng)壓倒東風(fēng)，在重大主題的討論和條規(guī)的制訂中不允許有任何不同的聲音。中國(guó)生命倫理學(xué)的學(xué)術(shù)知識(shí)生產(chǎn)，已深深地和各種社會(huì)權(quán)力、利益體制相互交纏。我們學(xué)術(shù)體制的內(nèi)部組織、學(xué)科發(fā)展、學(xué)術(shù)行動(dòng)和開(kāi)拓的規(guī)劃，都受制于社會(huì)權(quán)力和利益的關(guān)系，加之學(xué)科門(mén)類的頑固偏見(jiàn)，使得漢語(yǔ)生命倫理學(xué)始終處于政治倫理、制度倫理或政策邊緣，始終處于醫(yī)學(xué)、哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)專門(mén)化的邊緣。生命倫理學(xué)至今沒(méi)有建立完整而融貫的理論傳統(tǒng)和科學(xué)的方法學(xué)訓(xùn)練機(jī)制，并由少數(shù)人操控學(xué)術(shù)體制使之成為學(xué)術(shù)偏見(jiàn)的生產(chǎn)地，以服務(wù)自己的利益，建立虛假的權(quán)威。生命倫理學(xué)不是制度工具，而是一種社會(huì)建設(shè)和發(fā)展的航標(biāo)，是民主和民族精神的象征，學(xué)者必須把全部的自我投入到學(xué)術(shù)研究中，它之所以又稱之為倫理生命學(xué)就是因?yàn)樗枰芯空咦龀錾姆瞰I(xiàn)，而不是以此為謀一己之利的手段。由于缺乏潛心鉆研的學(xué)者，我們又沒(méi)有建立起跨科際的規(guī)訓(xùn)制度，我們沒(méi)有生產(chǎn)出完整的學(xué)科知識(shí)，沒(méi)有嚴(yán)密的體系；學(xué)科語(yǔ)匯、研究對(duì)象、方法、理論、認(rèn)識(shí)論上的預(yù)設(shè)和生命倫理精神與意識(shí)形態(tài)都無(wú)法實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。由于學(xué)風(fēng)浮躁和匆忙，沒(méi)有在生命科學(xué)與道德哲學(xué)的領(lǐng)域邊緣開(kāi)放真實(shí)的創(chuàng)造空間，我們的研究沒(méi)有基本的密度。破碎的、雜亂無(wú)章的孤立的選題式研究帶來(lái)了許多惡果，使生命倫理學(xué)始終是一種應(yīng)時(shí)的、即興的、跟風(fēng)的、俗化的、表淺的學(xué)問(wèn)，我們給不出使人信任的、虔誠(chéng)的、有力度的結(jié)論，使這門(mén)為人的學(xué)科最沒(méi)有人性，以致研究者和學(xué)習(xí)者遺失最寶貴的精神與靈魂。

注 釋：

[1]參閱范瑞平《中美生命倫理學(xué)——幼稚與無(wú)聊》，原載《中外醫(yī)學(xué)哲學(xué)》第四卷第一期，2002年5月，第1—8頁(yè)。范文稱：“當(dāng)今的中國(guó)生命倫理學(xué)還談不上因老到而無(wú)聊，準(zhǔn)確的描述大概只能是幼稚。”云云。我認(rèn)為這份雜志從創(chuàng)刊以來(lái)，也加入了“這種幼稚與無(wú)聊”，采用發(fā)表過(guò)的論文，引用毫無(wú)意義的、老生常談的“安樂(lè)死調(diào)查的文章”，機(jī)會(huì)主義的無(wú)觀點(diǎn)的對(duì)話，文不對(duì)題的對(duì)中華經(jīng)典文獻(xiàn)的釋解，對(duì)漢語(yǔ)生命倫理學(xué)的貢獻(xiàn)終于沒(méi)有達(dá)到其預(yù)期目的，唯有這篇導(dǎo)言還令人振奮。

篇8

Situation and thoughts on ethics defend for the research of translational medicine

LU Wenping， ZHANG Kan

（Department of Scientific Education， Shanghai Municipal Health Bureau， Shanghai Health Department， Shanghai 200040， China）

ABSTRACT Translational medicine as an emerging discipline has been promoting the development of medicine by use of multidisciplinary strategies. It has been gradually integrated into the various disciplines and has been playing a more important role in many fields such as stem cell research， biomarkers， cell signaling pathway， drugs and appliances research， personnel medicine and so on. Following the development of translational medicine research， some clinical trials may certainly have damage and potential risks to the human body and there are a variety of ethical issues. Although scientific research and ethics is mutually contradictory， both are consistent in general and can determine the social progress. Some significant progress in scientific research will inevitably put forward higher requirements to ethics while high ethical standards will guide and promote scientific research to go forward in the right direction. Both complement each other. In view of the strong support of ethics defense for translational medical research， we suggest to further improve the system of ethical regulation and play the effectiveness of the institutional ethics committee， to continuously increase the intensity of the ethics training， to strengthen the ethical and moral cultivation of researchers so as to solid humanities foundation for the development of translational medicine.

KEY WORDS translational medicine； ethics； control

1 轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)概述

轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)作為一門(mén)新興的交叉學(xué)科，現(xiàn)正受到越來(lái)越多的關(guān)注。從1992 年美國(guó)《科學(xué)》雜志首次提出“從實(shí)驗(yàn)室到病床（Bench to Bedside，簡(jiǎn)稱B2B）”的概念、1996 年《柳葉刀》雜志第一次出現(xiàn)“轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)（translational medicine）”這個(gè)新名詞至今[1]，轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)研究中的重要性不斷提升，這種運(yùn)用多學(xué)科交叉策略來(lái)推動(dòng)醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)科有望成為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)研究的一個(gè)新的起點(diǎn)與方向。

1.1 轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的概念

轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)強(qiáng)調(diào)從實(shí)驗(yàn)室到病床，號(hào)稱“床邊實(shí)驗(yàn)室”，那到底何謂轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)？轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)是指將醫(yī)學(xué)或生物學(xué)基礎(chǔ)研究成果迅速且有效地轉(zhuǎn)化為可在臨床實(shí)際應(yīng)用的方法、藥物或器械，然后再將現(xiàn)實(shí)使用結(jié)果反饋并指導(dǎo)基礎(chǔ)研究[2]。它被認(rèn)為是連接基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)與臨床醫(yī)學(xué)的橋梁，在從事基礎(chǔ)科學(xué)發(fā)現(xiàn)的研究者和了解患者需求的醫(yī)生之間建立起了有效的聯(lián)系。從臨床實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，將其凝練成科學(xué)問(wèn)題進(jìn)行基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)研究，再將研究成果應(yīng)用到疾病的預(yù)防、診斷和治療過(guò)程中，使其真正發(fā)揮作用，這是一個(gè)從基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)到臨床應(yīng)用的雙向進(jìn)程。轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的出現(xiàn)填平了基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)和臨床醫(yī)學(xué)之間的鴻溝，讓醫(yī)學(xué)科技進(jìn)步的成果惠及患者和全體公眾。

1.2 轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的若干熱點(diǎn)領(lǐng)域討論

隨著轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的不斷深入，現(xiàn)已逐步融入了各個(gè)學(xué)科，并在干細(xì)胞研究、生物標(biāo)志物、細(xì)胞信號(hào)轉(zhuǎn)導(dǎo)、藥物與新型醫(yī)療器具研發(fā)及個(gè)體化醫(yī)學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域發(fā)揮重要作用[3]。

1.2.1 干細(xì)胞基礎(chǔ)研究及其臨床應(yīng)用

干細(xì)胞具有自我復(fù)制的能力，在一定條件下，它可以分化成各種功能細(xì)胞，根據(jù)其發(fā)育階段，干細(xì)胞分為胚胎干細(xì)胞和成體干細(xì)胞[4]。自20世紀(jì)末干細(xì)胞技術(shù)取得突破性進(jìn)展以來(lái)，干細(xì)胞研究，尤其是在心血管疾病、糖尿病、神經(jīng)系統(tǒng)疾病以及肝臟疾病等重大疾病的研究已成為生命科學(xué)領(lǐng)域的焦點(diǎn)[5]。骨髓干細(xì)胞移植是目前干細(xì)胞應(yīng)用于臨床的最成功的典范，為無(wú)數(shù)白血病患者帶來(lái)了生的希望，臨床疾病治療的應(yīng)用價(jià)值不可估量。然而由于技術(shù)局限，存在諸多倫理難題，大多數(shù)干細(xì)胞研究仍停留于實(shí)驗(yàn)室，與臨床應(yīng)用嚴(yán)重脫節(jié)。

1.2.2 疾病相關(guān)基因及分子研究和應(yīng)用

生物標(biāo)志物是一類可供客觀測(cè)定和評(píng)價(jià)的一個(gè)或某幾個(gè)生理、病理或治療過(guò)程中的某種特征性的生化指標(biāo)，通常是特殊的小分子、蛋白質(zhì)或核酸序列，通過(guò)對(duì)它們的測(cè)定可以獲知機(jī)體當(dāng)前所處的生物學(xué)狀態(tài)或疾病進(jìn)程[6]。這些疾病的特異性生物標(biāo)志物，將有助于疾病的鑒別、早期診斷及預(yù)防，有助于疾病的治療以及不良反應(yīng)的監(jiān)控。在疾病的預(yù)測(cè)、診斷與治療評(píng)估、個(gè)體化治療方面具有廣泛前景。臨床方案的監(jiān)管審批、起始場(chǎng)所、募集患者、臨床數(shù)據(jù)庫(kù)建立與維護(hù)等分子標(biāo)志物臨床應(yīng)用研究，需要新技術(shù)、新方法臨床準(zhǔn)入管理，同樣需要科研倫理評(píng)估在日常科研活動(dòng)中導(dǎo)之以行。此外，值得關(guān)注的重點(diǎn)還有再生醫(yī)學(xué)技術(shù)研發(fā)與組織工程構(gòu)建和新型移植外科技術(shù)等發(fā)展迅速，也迫切需要倫理辯護(hù)對(duì)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的有效支撐。

1.2.3 藥物與醫(yī)療器具研發(fā)

藥物與醫(yī)療器具研發(fā)是轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的一個(gè)重要領(lǐng)域，無(wú)論是傳統(tǒng)藥物改良還是新藥與器具研發(fā)，無(wú)論是傳染病疫苗與腫瘤疫苗的研制，還是新型醫(yī)療器具的開(kāi)發(fā)，都需要轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的推波助瀾。有了臨床工作者的參與，不僅可以提高臨床試驗(yàn)的成功率，有效降低成本投入，縮短研發(fā)周期，更有利于判斷藥物敏感、藥物耐藥以及藥物和器具的副作用，提高個(gè)體化治療水平，解除患者的痛苦。

2 轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究中涉及的重要倫理問(wèn)題

轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究以現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)為基礎(chǔ)，以人為研究對(duì)象，在強(qiáng)調(diào)臨床應(yīng)用的同時(shí)帶有一定的實(shí)驗(yàn)性、不確定性，無(wú)可避免地對(duì)人體存在一定的傷害和潛在危險(xiǎn)，而生命倫理學(xué)是對(duì)人權(quán)和尊嚴(yán)的價(jià)值關(guān)懷，兩者的碰撞與沖突勢(shì)必引起一系列倫理問(wèn)題。自然科學(xué)與道德哲學(xué)，事實(shí)判斷與價(jià)值判斷，兩者分屬不同的領(lǐng)域，有不同的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，變革速度不一。科學(xué)技術(shù)與倫理道德發(fā)生矛盾甚至是激烈沖突也是必然的。

2.1 受試者利益保護(hù)問(wèn)題

保護(hù)受試者利益是醫(yī)學(xué)倫理的第一原則，它要求醫(yī)務(wù)人員有義務(wù)不可有意或無(wú)意地傷害受試者，在科學(xué)研究中要權(quán)衡利弊。《赫爾辛基宣言》規(guī)定，當(dāng)科學(xué)的利益與人的利益發(fā)生矛盾時(shí)，要以人的利益居先。其中主要包括受試者的知情同意與有利無(wú)傷。

2.1.1 知情同意原則

知情同意與確保受試者的隱私是一切涉及人體研究活動(dòng)和行為的倫理學(xué)基礎(chǔ)， 也是人體生物醫(yī)學(xué)研究的主要倫理要求之一，《紐倫堡法典》中首次明確了知情同意原則，它的目的是提供相關(guān)的知識(shí)和信息來(lái)保護(hù)受試者，使受試者了解自己在試驗(yàn)過(guò)程中的權(quán)利，幫助他們作出知情選擇：同意或拒絕。同時(shí)，應(yīng)當(dāng)關(guān)注弱勢(shì)人群，確保受試者的選擇是公平的，受試者的知情同意將被記錄。研究進(jìn)程中必須具備適當(dāng)?shù)谋O(jiān)督措施以確保受試者的安全。

但在實(shí)際操作中還是存在諸多問(wèn)題，比如知情同意書(shū)內(nèi)容告知不充分，涉及受試者利益的關(guān)鍵信息往往缺失[7]；不少知情同意書(shū)過(guò)于格式化、專業(yè)化，使受試者無(wú)法完全理解；有的知情同意形同虛設(shè)，難以消除“醫(yī)生”角色的影響，缺乏使人自由判斷與選擇的能力，可能會(huì)流于形式甚至“去責(zé)任化”；給予受試者考慮的時(shí)間較少，研究對(duì)象從了解知情同意書(shū)內(nèi)容到簽署知情同意書(shū)用時(shí)不到1 d [8]。

2.1.2 有利無(wú)傷原則

有利無(wú)傷與最小化受試者的風(fēng)險(xiǎn)是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的另一基本原則，它要求對(duì)受試者和患者實(shí)施有利的醫(yī)學(xué)行為，在解除或減輕痛苦、治愈疾病或緩解癥狀的同時(shí)，最大限度降低對(duì)他們的傷害，盡可能避免疼痛與痛苦、損害與殘疾，使他們?cè)谏砩虾途裆险嬲芤妗＾D(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究可以促進(jìn)新藥物、新儀器、新療法早日應(yīng)用于臨床，有利于醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展和人民健康水平的提高，有利無(wú)傷與最小化受試者風(fēng)險(xiǎn)在原則上是一致的。

但是，長(zhǎng)期以來(lái)，由于臨床科研缺乏系統(tǒng)的倫理學(xué)管控，往往沒(méi)有進(jìn)行嚴(yán)密的設(shè)計(jì)和充分的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)，沒(méi)有進(jìn)行正規(guī)的Ⅰ、Ⅱ期臨床試驗(yàn)，便貿(mào)然進(jìn)行Ⅲ、Ⅳ期臨床試驗(yàn)；有些甚至還未嚴(yán)格考察藥物的毒副作用便直接大量應(yīng)用于臨床，從而導(dǎo)致嚴(yán)重災(zāi)難的例子時(shí)有發(fā)生。如1937年，美國(guó)某工廠使用二甘醇代替酒精生產(chǎn)磺胺酏劑，用于治療感染性疾病，結(jié)果有300多人發(fā)生腎功能衰竭，107人死亡；1959年震驚全球的“反應(yīng)停”事件，致使“海豹肢畸形”患兒在日本大約有1 000名，在西德大約有8 000名，全世界超過(guò)1萬(wàn)人。

2.2 倫理監(jiān)管明顯滯后

國(guó)際醫(yī)學(xué)雜志編委會(huì)（ICMJE）聲明，自2004年開(kāi)始，必須增加臨床試驗(yàn)的透明度，擴(kuò)展了登記注冊(cè)及增加報(bào)告結(jié)果的要求，登記的最后期限是第一例患者臨床試驗(yàn)開(kāi)始后的21 d，否則將導(dǎo)致結(jié)果被拒。目前醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題已經(jīng)越來(lái)越受到重視，不僅國(guó)外的雜志，許多國(guó)內(nèi)雜志，如中華醫(yī)學(xué)會(huì)系列雜志的稿約中均加入了有關(guān)醫(yī)學(xué)科研倫理方面的要求[9]，要求獲得倫理委員會(huì)批準(zhǔn)并取得受試者的知情同意。而在國(guó)家層面，相應(yīng)的管理整體仍較為滯后。2000年以前，僅有國(guó)家食品藥品監(jiān)督管理局頒布的《藥物臨床試驗(yàn)質(zhì)量管理規(guī)范》，2000年以后，雖陸續(xù)出臺(tái)了一些規(guī)定、辦法，但內(nèi)容上仍有許多不完善的地方，對(duì)于倫理監(jiān)管的作用十分有限。

以干細(xì)胞研究為例，我國(guó)目前與此有關(guān)的規(guī)定只有《人類輔助生殖技術(shù)規(guī)范》與《人胚胎干細(xì)胞研究倫理指導(dǎo)原則》，且比較寬泛，并沒(méi)有規(guī)定從事干細(xì)胞研究的機(jī)構(gòu)需要進(jìn)行審批獲得許可證，也沒(méi)有規(guī)定相關(guān)人員所需具備的資質(zhì)；沒(méi)有要求從事干細(xì)胞研究的機(jī)構(gòu)在相關(guān)管理部門(mén)對(duì)胚胎來(lái)源、干細(xì)胞系如何建立、克隆胚胎或雜合體和嵌合體如何形成和銷毀等進(jìn)行備案，因此很難對(duì)之進(jìn)行有效監(jiān)管。我國(guó)成體干細(xì)胞的基礎(chǔ)研究發(fā)展迅速，成體干細(xì)胞臨床應(yīng)用卻超越臨床試驗(yàn)，出現(xiàn)一系列倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題，引起公眾關(guān)注。2009年3月2日，衛(wèi)生部頒發(fā)了《醫(yī)療技術(shù)臨床應(yīng)用管理辦法》，但對(duì)干細(xì)胞研究和臨床應(yīng)用的規(guī)范有待細(xì)化。

因此，有關(guān)部門(mén)制定“成體干細(xì)胞研究和臨床應(yīng)用的倫理準(zhǔn)則”嚴(yán)格準(zhǔn)入制度，規(guī)范科學(xué)行為，顯得特別迫切。

2.3 倫理審查質(zhì)量參差不齊

我國(guó)倫理審查起步較晚，制度建設(shè)也不夠健全，且發(fā)展不平衡，雖然衛(wèi)生部于2007年出臺(tái)了《涉及人的生物醫(yī)學(xué)研究倫理審查辦法（試行）》，對(duì)倫理委員會(huì)有明確的要求，但是缺乏操作指南和制度保障。不同機(jī)構(gòu)倫理審查的標(biāo)準(zhǔn)不一，重視程度、人員素質(zhì)也不盡相同，因此審查質(zhì)量相差很大，在一定程度上制約了轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的發(fā)展。

有些倫理委員會(huì)的審查工作僅限于研究者提交的研究方案，很少對(duì)整個(gè)試驗(yàn)過(guò)程進(jìn)行跟蹤，也極少要求研究者在研究過(guò)程中提交方案變動(dòng)或其他相關(guān)的反饋信息，難以真正實(shí)現(xiàn)對(duì)研究項(xiàng)目的倫理監(jiān)管[10]。經(jīng)調(diào)查，機(jī)構(gòu)倫理委員會(huì)工作中存在下列問(wèn)題：無(wú)SOP或未能遵循SOP，流于形式，游走批準(zhǔn)，不少會(huì)議記錄不符合要求，往往用非專業(yè)語(yǔ)言表達(dá)專業(yè)問(wèn)題；科研方案的科學(xué)性、研究者的資格、試驗(yàn)的設(shè)備、多中心質(zhì)控、數(shù)據(jù)管理等試驗(yàn)方案審查不全面；知情同意書(shū)內(nèi)容審查不全面，往往有風(fēng)險(xiǎn)無(wú)權(quán)益；過(guò)程審查不到位，修改后反饋意見(jiàn)、年度審查不夠及試驗(yàn)過(guò)程和再審查缺如。

2.4 對(duì)倫理的認(rèn)識(shí)不足

一項(xiàng)研究顯示，在生命倫理學(xué)的一些基本概念的了解上，比如對(duì)生命倫理學(xué)不傷害原則的了解，正確率為78.33％；對(duì)生命倫理學(xué)基本范疇的審慎的認(rèn)識(shí)，正確率只有61.67％；尤其是在生命倫理學(xué)基本范疇的權(quán)利選擇中，選擇醫(yī)生權(quán)利的占到51.67％，大大超過(guò)了選擇患者權(quán)利的41.67％。說(shuō)明對(duì)生命倫理學(xué)的一些問(wèn)題及基本原則的認(rèn)識(shí)上是存在偏差的[11]。

在我國(guó)，倫理之所以引起了大家的廣泛重視，一個(gè)重要的原因就是國(guó)外期刊對(duì)于倫理審查的要求，以前我國(guó)不重視倫理審查，許多研究人員都遭遇過(guò)在國(guó)際專業(yè)學(xué)術(shù)期刊時(shí)，因?yàn)槿鄙賯惱韺彶槌绦蚨痪芙^的尷尬。人們對(duì)于倫理只是一種被動(dòng)需求，并沒(méi)有引起足夠的重視，沒(méi)有相關(guān)需求的人不會(huì)主動(dòng)關(guān)心倫理，這就在一定程度上造成公眾對(duì)于倫理的認(rèn)識(shí)十分有限，更不用說(shuō)將倫理的理念、原則貫徹于研究和醫(yī)學(xué)實(shí)踐中了。

3 倫理辯護(hù)對(duì)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的有效支撐

生命科學(xué)回答能夠做什么，倫理辯護(hù)解決可以做什么。雖說(shuō)科學(xué)研究與倫理道德是一對(duì)相互沖擊的矛盾，但兩者在總體上又是一致的，共同決定著科學(xué)進(jìn)步與社會(huì)前進(jìn)的步伐。科研的每一次重大進(jìn)步必然會(huì)對(duì)倫理道德提出更高的要求，而倫理道德的高標(biāo)準(zhǔn)又指引著科學(xué)研究朝著正確的方向邁進(jìn)，兩者相輔相成。

3.1 倫理辯護(hù)對(duì)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的規(guī)范作用

沒(méi)有規(guī)矩不成方圓。生命倫理學(xué)通過(guò)一系列規(guī)則、制度和程序來(lái)規(guī)范科學(xué)研究的行為，明確應(yīng)該做哪些、怎么做，維系了整個(gè)人類的道德價(jià)值體系。在倫理的規(guī)范框架下，轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究才可以有的放矢。倫理的規(guī)范既是對(duì)受試者的有效保護(hù)，也是對(duì)研究人員的有力支持。

3.2 倫理辯護(hù)對(duì)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的引導(dǎo)作用

不管科技多么強(qiáng)大，它都必須受倫理的引導(dǎo)。作為意識(shí)形態(tài)，倫理道德對(duì)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的發(fā)展具有方向性意義。任何一項(xiàng)人類的科技發(fā)現(xiàn)或發(fā)明，是否能加以應(yīng)用和推行，首先要衡量其對(duì)人類生存和社會(huì)長(zhǎng)期發(fā)展的利弊，倫理辯護(hù)的意義就在于此，能夠給予轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究理性指導(dǎo)，引導(dǎo)其向著正確的方向發(fā)展，更好地為人類造福。

3.3 倫理辯護(hù)對(duì)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的促進(jìn)作用

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)具有兩個(gè)主要支撐點(diǎn)：醫(yī)學(xué)人文精神及醫(yī)學(xué)診療技術(shù)。沒(méi)有了人文精神，醫(yī)學(xué)就失去了靈魂；沒(méi)有了臨床診療新技術(shù)，醫(yī)學(xué)就失去了軀干。

我們認(rèn)為，醫(yī)學(xué)倫理是對(duì)人類行為的規(guī)則或準(zhǔn)則進(jìn)行分析，能夠彌補(bǔ)單純的生命科學(xué)理性的不足，一方面，能解決轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究中由于不同價(jià)值沖突引起的倫理道德難題，另一方面，不斷出現(xiàn)的倫理道德難題也為轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究注入新的活力，從而不斷促進(jìn)創(chuàng)新發(fā)展。

4 轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)中開(kāi)展倫理辯護(hù)的相關(guān)政策建議

4.1 進(jìn)一步完善倫理監(jiān)管的體系

倫理監(jiān)管是一個(gè)涉及多機(jī)構(gòu)、多部門(mén)的系統(tǒng)性工作，不僅需要中央和地方政府機(jī)關(guān)完善相關(guān)法律法規(guī)、健全制度，還需要各級(jí)專業(yè)團(tuán)體發(fā)揮專長(zhǎng)，統(tǒng)一審查規(guī)范、建立評(píng)估體系，需要大學(xué)及研究院所、醫(yī)療單位積極配合，規(guī)范操作、加強(qiáng)自律。只有充分加強(qiáng)各方的協(xié)作配合和溝通交流，才能切實(shí)有效地提高倫理監(jiān)管的效能，及時(shí)發(fā)現(xiàn)存在的差距和解決相應(yīng)的問(wèn)題，進(jìn)而不斷完善整個(gè)組織監(jiān)管體系，促進(jìn)生命倫理良性運(yùn)行機(jī)制的形成。上海是我國(guó)開(kāi)展生命倫理研究和實(shí)踐最早的城市，政府在倫理建設(shè)中扮演著規(guī)劃、引導(dǎo)、服務(wù)與監(jiān)管者的重要角色，任重而道遠(yuǎn)。

4.2 進(jìn)一步發(fā)揮機(jī)構(gòu)倫理委員會(huì)的功效

機(jī)構(gòu)倫理委員會(huì)作為受試者權(quán)利得到尊重和保護(hù)的重要環(huán)節(jié)，在規(guī)范生命倫理學(xué)的有序發(fā)展和醫(yī)學(xué)臨床實(shí)踐中，發(fā)揮著獨(dú)特而無(wú)可替代的中心作用，是知情同意原則和有利無(wú)傷原則得以堅(jiān)持、受試者利益得以有效保護(hù)的關(guān)鍵。因此，倫理委員會(huì)要不斷加強(qiáng)能力建設(shè)，要根據(jù)相關(guān)法規(guī)要求，建立規(guī)范的倫理審查規(guī)則，不斷完善機(jī)構(gòu)倫理委員會(huì)的工作制度和標(biāo)準(zhǔn)操作程序；進(jìn)一步完善倫理委員會(huì)的功能與日常管理，尤其應(yīng)重點(diǎn)完善研究倫理的審核，包括知情同意書(shū)的審核、跟蹤審核、嚴(yán)重不良事件的審核，所有審核的資料應(yīng)有良好的記錄和檔案管理；營(yíng)造把受試者安全和權(quán)益放在首位的文化氛圍，對(duì)醫(yī)務(wù)人員開(kāi)展醫(yī)學(xué)倫理咨詢與幫助，以使醫(yī)務(wù)人員掌握生命倫理的原則和相關(guān)的法規(guī)要求，逐步擴(kuò)大機(jī)構(gòu)倫理委員會(huì)的社會(huì)影響力。特別需要堅(jiān)持倫理委員會(huì)的獨(dú)立性，有效發(fā)揮倫理委員會(huì)的功效，著力推進(jìn)社會(huì)公眾參與機(jī)制，更好地發(fā)揮倫理委員會(huì)的作用。

4.3 進(jìn)一步加大倫理培訓(xùn)的力度

定期、持續(xù)、規(guī)范的倫理知識(shí)培訓(xùn)對(duì)于全面提高研究者和倫理委員會(huì)成員的專業(yè)化水平，有著至關(guān)重要的作用。對(duì)不同人群開(kāi)展分層、分類的倫理培訓(xùn)將有利于倫理更好地發(fā)展，加強(qiáng)對(duì)單位領(lǐng)導(dǎo)干部的倫理培訓(xùn)以提高領(lǐng)導(dǎo)層對(duì)倫理工作的重視與支持；加強(qiáng)對(duì)倫理委員會(huì)委員與秘書(shū)的培訓(xùn)以提升倫理審核與咨詢服務(wù)的水平，起到有效“把關(guān)”的作用；加強(qiáng)對(duì)研究者及醫(yī)務(wù)人員的培訓(xùn)以豐富其倫理知識(shí)，增強(qiáng)其保護(hù)受試者的意識(shí)，規(guī)范臨床科研及日常工作行為；加強(qiáng)對(duì)公眾的培訓(xùn)以普及倫理知識(shí)，取得社會(huì)對(duì)于科學(xué)研究的理解、監(jiān)督及配合，這就能夠?qū)⑼庠诘膲毫χ鸩睫D(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的驅(qū)動(dòng)力，從而提升能力，促使我國(guó)生命科學(xué)研究走上良性發(fā)展的軌道。

4.4 進(jìn)一步加強(qiáng)研究人員的道德修養(yǎng)

揭示人類生命運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)和基本規(guī)律是醫(yī)學(xué)科研的基本任務(wù)，要不斷認(rèn)識(shí)和根治疑難疾患，這不僅需要轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究人員的聰明才智，更需要研究人員具備崇高的醫(yī)學(xué)科研道德。良好的道德意識(shí)和道德行為是保證轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究順利進(jìn)行的充分必要條件和前提。因此，在轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究中，一定要強(qiáng)化研究人員的倫理道德修養(yǎng)、加強(qiáng)科研自律，提升生命科技的社會(huì)公信力，具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。正如愛(ài)因斯坦所說(shuō)：“如果你們想你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)——用于保證我們科學(xué)思想的成果會(huì)造福于人類，而不致成為禍害” 。

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篇9

從學(xué)理層面上看，首先，從宗教的角度對(duì)高新生命科學(xué)技術(shù)進(jìn)行倫理上的批判和評(píng)價(jià)。西方宗教信仰的角度出發(fā)對(duì)高新生命科學(xué)技術(shù)進(jìn)行回應(yīng)。

其次,偏重于理論思辨的哲學(xué)化解讀。對(duì)于技術(shù)本質(zhì)的探討是當(dāng)代哲學(xué)不可回避的一個(gè)重要方面。如漢斯約納斯在《技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)》一書(shū)中所表述的觀點(diǎn)，即“哲學(xué)倫理學(xué)可以以自己的力量同新的技術(shù)力量進(jìn)行針?shù)h相對(duì)的斗爭(zhēng)”。約納斯提出責(zé)任倫理這—概念之后將視角轉(zhuǎn)向了醫(yī)療技術(shù)領(lǐng)域，在此書(shū)中詳細(xì)的討論了克隆、優(yōu)生、基因技術(shù)等現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)面臨的倫理問(wèn)題，并給出了自己獨(dú)到的見(jiàn)解。

再次,偏重于學(xué)理討論的案例研究模式。西方主流的生命倫理學(xué)研究模式是借助于案例討論、并建立在原則論基礎(chǔ)上的一套理論模式。這方面具有代表性的著作包括：比徹姆和查爾瑞斯的《生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)原則》、羅納德蒙森的《干預(yù)與反思：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本問(wèn)題》、格里高利彭斯的《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)經(jīng)典案例》等。主要的研究機(jī)構(gòu)包括肯尼迪倫理研究所、哈斯汀中心以及各高校的醫(yī)學(xué)人文系科。具有代表性的理論期刊包括:醫(yī)學(xué)與哲學(xué)、理論醫(yī)學(xué)與生命倫理學(xué)、生命倫理學(xué)、基督教生命倫理學(xué)、臨床倫理學(xué)等。

從實(shí)踐層面上看，偏重于政策咨詢層面的倫理與立法探索。這個(gè)維度是生命倫理學(xué)誕生之初的主要視角與關(guān)注點(diǎn)所在。生命倫理學(xué)誕生于20世紀(jì)后期的美國(guó)，該學(xué)科的產(chǎn)生與醫(yī)療技術(shù)的進(jìn)步有著密切的關(guān)聯(lián)。美國(guó)是世界上生命倫理學(xué)發(fā)展最為迅速的國(guó)家之其顯著特點(diǎn)之一就是設(shè)立了國(guó)家級(jí)別的生命倫理委員會(huì)。自1974年成立第一個(gè)國(guó)家生命倫理委員會(huì)以來(lái),相繼設(shè)立了6個(gè)性質(zhì)相似的委員會(huì)，為生物醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展所涉及的社會(huì)、倫理和法律問(wèn)題提供咨詢，也為美國(guó)的高新生命科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供了價(jià)值論爭(zhēng)的場(chǎng)所。如小布什建立生命倫理學(xué)總統(tǒng)委員會(huì)（Presi?dent7sCouncilonBioethics,PCB)的動(dòng)因即是解決是否支持干細(xì)胞研究這一問(wèn)題。國(guó)家級(jí)的生命倫理學(xué)委員會(huì)為當(dāng)代醫(yī)療技術(shù)產(chǎn)生的問(wèn)題提供了有力的價(jià)值論證。同時(shí),正如著名的貝爾蒙三原則是起源于聽(tīng)證制度一樣，生命倫理學(xué)以及相應(yīng)的司法判例都得益于生命倫理學(xué)委員會(huì)的建立。

總體而言，國(guó)外對(duì)于生命倫理學(xué)的研究比較深入，并且是原發(fā)的、基于自身文化基礎(chǔ)上的理論探討與實(shí)踐。而該領(lǐng)域研究最新的趨勢(shì)是結(jié)合自身宗教、文化、種族等差異性進(jìn)行深入的探討，并對(duì)高新生命科學(xué)技術(shù)的本質(zhì)進(jìn)行哲學(xué)化的追問(wèn)與反思。

中國(guó)生命倫理學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)生成、發(fā)展和深化的過(guò)程,縱觀30年的發(fā)展過(guò)程，我國(guó)的生命倫理學(xué)自其從西方引入起就成為倫理學(xué)研究領(lǐng)域的一個(gè)熱門(mén)話題，也是成果較為豐富和最為活躍的一個(gè)學(xué)科。當(dāng)代中國(guó)生命倫理學(xué)領(lǐng)域已經(jīng)出現(xiàn)了理論研究、實(shí)踐研究、政策參與、人才培養(yǎng)等全方位學(xué)術(shù)建設(shè)的，在理論研究方面也基本出現(xiàn)了包括基礎(chǔ)理論、具體問(wèn)題和實(shí)踐策略研究三位一體的大格局。然而，不可否認(rèn)的是，機(jī)遇與挑戰(zhàn)并存，即便經(jīng)歷了多年的研究和探索，中國(guó)生命倫理學(xué)仍然沒(méi)有進(jìn)入到成熟的階段。

1 中國(guó)生命倫理學(xué)面臨的挑戰(zhàn)

面對(duì)國(guó)外生命倫理學(xué)的迅猛發(fā)展勢(shì)頭，反思當(dāng)下中國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀，可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)下中國(guó)生命倫理學(xué)面臨以下幾個(gè)方面的挑戰(zhàn)。

1.1 學(xué)術(shù)理論層面的挑戰(zhàn)

早在1979年，美國(guó)生命倫理學(xué)家恩格爾哈特（H.TristramEngelhardtJr.)首次訪華時(shí)，曾敏銳的觀察到，中國(guó)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)缺乏對(duì)道德判斷、觀念和實(shí)踐進(jìn)行嚴(yán)格的概念上和分析性的哲學(xué)追究。在其旅行報(bào)告中，他寫(xiě)下了對(duì)中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的初步觀感和直率批評(píng)。他認(rèn)為：“在中國(guó)，有許多誠(chéng)摯而專注研究著我們美國(guó)毫無(wú)疑問(wèn)屬于生命倫理學(xué)的各種問(wèn)題。可是，這些問(wèn)題在中國(guó)并沒(méi)有激起同樣的睿智探究。他們?nèi)狈σ环N批評(píng)和辯論的討論道德和社會(huì)政策的基礎(chǔ)，缺乏一種健全的哲學(xué)傳統(tǒng)質(zhì)詢種種基本的約定，也不對(duì)倫理學(xué)和科學(xué)中各色主張做出根基性證明。”在他看來(lái)，這種哲學(xué)反思精神素質(zhì)的缺乏可能根源于：中國(guó)人和中國(guó)學(xué)者對(duì)多種不同道德系統(tǒng)的差異性缺乏廣泛的體驗(yàn);不習(xí)慣將確立某個(gè)單一道德體系的實(shí)際需要與通過(guò)比較發(fā)現(xiàn)不同價(jià)值觀之間的智識(shí)長(zhǎng)處區(qū)分開(kāi)來(lái)；辯證唯物主義將道德和倫理的沉思從屬于經(jīng)濟(jì)的力量。

在恩格爾哈特做出以上評(píng)論的時(shí)候，中國(guó)的生命倫理學(xué)還處在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的階段，對(duì)于當(dāng)時(shí)的中國(guó)而言，是新興的學(xué)科,理論基礎(chǔ)的缺乏是一種無(wú)奈的必然。時(shí)至今日，中國(guó)生命倫理學(xué)已有了重要發(fā)展,但仍然缺乏形而上的深刻探討，其理論建構(gòu)尚缺乏有力的哲學(xué)支撐。當(dāng)然，這種挑戰(zhàn)可以細(xì)化為以下幾個(gè)。

首先,在中國(guó)，生命倫理學(xué)依然被廣泛的視為應(yīng)用倫理學(xué)。如果這一理解基于知識(shí)和學(xué)科分工的必要，強(qiáng)調(diào)生命倫理學(xué)不直接研究一般的倫理理論和命題，而主要關(guān)注醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的道德困惑，則未嘗不可。不幸的是，當(dāng)人們強(qiáng)調(diào)生命倫理學(xué)是一門(mén)應(yīng)用倫理學(xué)時(shí)，這每每成了忽視或逃避生命倫理學(xué)哲學(xué)反思功能和使命的一個(gè)遁詞。當(dāng)代的生命倫理學(xué)有著更廣闊的內(nèi)含:生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)對(duì)人的生命狀態(tài)進(jìn)行道德追問(wèn)；對(duì)生命的終極問(wèn)題進(jìn)行倫理研究；對(duì)生命科學(xué)技術(shù)進(jìn)行倫理裁判與反省；對(duì)生命、特別是人的生命的本質(zhì)、價(jià)值與意義的道德哲學(xué)解讀。1然而，以為生命倫理學(xué)僅僅是一門(mén)應(yīng)用倫理學(xué)，故無(wú)須對(duì)醫(yī)療衛(wèi)生的道德根基進(jìn)行批判性和建設(shè)性的探索，實(shí)際上等于取消了生命倫理學(xué)本身。忽視醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的哲學(xué)反思特質(zhì)，便使之淪為一塊沒(méi)有靈魂的學(xué)科。

其次,研究隊(duì)伍的理論水平參差不齊。目前，我國(guó)業(yè)已形成了一股生命倫理學(xué)研究的熱潮，但不少人或者缺乏哲學(xué)、倫理學(xué)的學(xué)習(xí)背景或者缺乏必要的醫(yī)學(xué)領(lǐng)域知識(shí)的訓(xùn)練，于是在研究生命倫理問(wèn)題的過(guò)程中，要么就事論事,觸及不到問(wèn)題的理論深處，要么只能停留在理論層面，脫離實(shí)踐，無(wú)法起到指導(dǎo)實(shí)踐的作用。與此相關(guān)的現(xiàn)象是:很多醫(yī)學(xué)院校的《生命倫理學(xué)》或者《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》教材相對(duì)陳舊，在深度與廣度上都與生命倫理學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀和趨勢(shì)相脫節(jié)。

第三，諸多學(xué)者熱衷于研究高新生命科學(xué)技術(shù)相關(guān)的熱點(diǎn)倫理問(wèn)題，忽視了對(duì)基本理論的探究。高新生命科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展,必然引起了很多新的倫理問(wèn)題，這些問(wèn)題值得重視。但是在關(guān)注這些熱點(diǎn)問(wèn)題的同時(shí)，我們也不可以忽略對(duì)中國(guó)生命倫理學(xué)基本理論問(wèn)題的研究，而后者的研究基礎(chǔ)直接決定著前者的研究水平。徐宗良教授指出，對(duì)具體的問(wèn)題進(jìn)行倫理判斷,在對(duì)有關(guān)的準(zhǔn)則、規(guī)范展開(kāi)爭(zhēng)議之際，著重對(duì)生命倫理學(xué)的理論和功能本身做一番認(rèn)真的哲學(xué)思考，以及對(duì)其建設(shè)尋求強(qiáng)有力的理論支撐是十分必要的。正如美國(guó)學(xué)者古爾德所言：確定‘‘應(yīng)該是怎樣”的前提條件必須依靠邏輯的連貫性，以及對(duì)前提條件存在的原因進(jìn)行哲學(xué)的研究。這就意味著生命倫理學(xué)研究者應(yīng)當(dāng)對(duì)哲學(xué)包括生命哲學(xué)、道德哲學(xué)，甚至神學(xué)進(jìn)行深入的研究，在此基礎(chǔ)上梳理出生命倫理學(xué)內(nèi)在的邏輯關(guān)系。因此，對(duì)生命倫理學(xué)理論和原則進(jìn)行哲學(xué)探索并隨著經(jīng)濟(jì)、科技、文化的發(fā)展進(jìn)行理論創(chuàng)新,是生命倫理學(xué)研究的一項(xiàng)重大課題。對(duì)于中國(guó)而言，尤其需要挖掘中國(guó)本土傳統(tǒng)哲學(xué)，如儒釋道的生命倫理思想，這關(guān)系到中國(guó)生命倫理學(xué)發(fā)展的根本性問(wèn)題。

1.2 具體實(shí)踐層面的挑戰(zhàn)

中國(guó)生命倫理學(xué)面臨的來(lái)自于實(shí)踐的挑戰(zhàn)，其成因大致在于對(duì)諸多重大生命倫理問(wèn)題的研究似乎停滯在消化西方生命倫理學(xué)研究成果的討論過(guò)程中，如衛(wèi)生制度改革問(wèn)題、高新生命科學(xué)技術(shù)帶來(lái)的相關(guān)問(wèn)題，乃至當(dāng)下的臨床醫(yī)患關(guān)系問(wèn)題等等。那些引自西方社會(huì)的生命倫理學(xué)原則在實(shí)踐應(yīng)用的過(guò)程中也并沒(méi)有達(dá)到預(yù)期的效果。對(duì)中國(guó)影響最大的是比徹姆的‘‘四原則”說(shuō)。比徹姆等的《生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)原則》對(duì)西方生命倫理學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響。“自從它的第一版問(wèn)世以來(lái)，它已經(jīng)占據(jù)了生命倫理學(xué)，成為生命倫理學(xué)的主導(dǎo)”。H比徹姆的‘‘四原則”在中國(guó)同樣引起了廣泛的關(guān)注。在中國(guó)當(dāng)下“四原則”已經(jīng)成為一種倫理思維定勢(shì)并占有話語(yǔ)權(quán)威，它的倫理分析框架被各種教科書(shū)、案例集所采納，并成為臨床醫(yī)生行醫(yī)的重要倫理指導(dǎo)規(guī)范,儼然成為生命倫理學(xué)的范本。

不可否認(rèn)“四原則”的引入有力的促進(jìn)了中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)于生命倫理學(xué)理論與原則的思考，但是在中國(guó)本土語(yǔ)境下,來(lái)自西方的比徹姆“四原則”最多只能是一個(gè)相對(duì)的行動(dòng)指南，在運(yùn)用的時(shí)候也必須要考慮到中國(guó)的具體情況。有些學(xué)者在運(yùn)用生命倫理學(xué)原則解決實(shí)踐問(wèn)題的時(shí)候,理論和實(shí)際問(wèn)題分析不緊密，或者只是簡(jiǎn)單的套用。

而縱觀醫(yī)學(xué)實(shí)踐，僵化的原則主義顯然不足以解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。如看病難、看病貴的問(wèn)題；農(nóng)民的基本衛(wèi)生醫(yī)療及醫(yī)療保險(xiǎn)問(wèn)題;人口的老齡化問(wèn)題；艾滋病防治問(wèn)題；我國(guó)人口性別比例失調(diào)的問(wèn)題；青少年的性教育問(wèn)題；醫(yī)療公正問(wèn)題等。然而,解決這些實(shí)踐中的生命倫理難題，醫(yī)療制度改革是關(guān)鍵。但是中國(guó)的醫(yī)療制度能否像西方社會(huì)那樣完全市場(chǎng)化，市場(chǎng)化后有什么樣的倫理后果？這些同樣是生命倫理學(xué)的議題。

同時(shí),我們也不能忽視高新生命科學(xué)技術(shù)所帶來(lái)的倫理問(wèn)題，在討論的過(guò)程中必然要結(jié)合中國(guó)的文化語(yǔ)境去分析。中國(guó)的腦死亡立法、安樂(lè)死合法化的困境在什么地方？人工輔助生殖技術(shù)的各種形式（人工授精、體外授精、母親、DNA復(fù)制等）在中國(guó)能否應(yīng)用？應(yīng)用的限度又是什么？在應(yīng)用的過(guò)程中應(yīng)當(dāng)有什么樣的倫理規(guī)約？中國(guó)的生命倫理學(xué)應(yīng)該結(jié)合自身的國(guó)情，運(yùn)用本土化的倫理資源積極地去回答這些問(wèn)題。

2中國(guó)生命倫理學(xué)發(fā)展趨勢(shì)

挑戰(zhàn)迫使中國(guó)生命倫理學(xué)界越來(lái)越注重于提出和思考生命領(lǐng)域中的倫理問(wèn)題，而不再拘泥于建立某種普遍化的原則。對(duì)各個(gè)倫理問(wèn)題的論證也不再只依賴于一個(gè)前提，而需考量更多綜合因素。中國(guó)生命倫理學(xué)在發(fā)展過(guò)程中應(yīng)當(dāng)把握以下趨勢(shì)。

2.1 本土化意識(shí)與全球化視野的互補(bǔ)

中國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展既不可封鎖自閉也不可以妄自菲薄，既不可無(wú)視全球化的文化浪潮而死守傳統(tǒng)的德目，也不可照搬西方的價(jià)值系統(tǒng)，實(shí)施簡(jiǎn)單的拿來(lái)主義。

當(dāng)下，中國(guó)生命倫理學(xué)體系建設(shè)可以分為兩個(gè)方向，即兩個(gè)層次共同發(fā)展：第一個(gè)層次，立足于本國(guó)具體國(guó)情，面向現(xiàn)實(shí)的生命倫理問(wèn)題,構(gòu)建符合本土道德共同體的普世倫理規(guī)范體系，如儒家生命倫理學(xué)、道家生活倫理學(xué)等，堅(jiān)守自己的道德信仰，更需要堅(jiān)守為人民健康服務(wù)的核心原則，S按照自己的道德信仰去生活;第二個(gè)層次，面對(duì)全球化趨勢(shì)，發(fā)展程序性的道德規(guī)范。以寬容的態(tài)度去對(duì)待道德異鄉(xiāng)人的生活，用本土特色的語(yǔ)言可以表述為“他所不欲，勿施他人”。H西方學(xué)者也敏銳的發(fā)現(xiàn)“中國(guó)在生命倫理學(xué)方面堅(jiān)持正義的道德任務(wù)，首先應(yīng)該重新獲得和吸收其自身的文化資源，從而可以通過(guò)自己的文化語(yǔ)言重新預(yù)設(shè)生命倫理學(xué)弘揚(yáng)的意義。”7漢語(yǔ)化的生命倫理學(xué)的重新鑄造，無(wú)疑將會(huì)對(duì)一些當(dāng)下起著主導(dǎo)作用的重要道德觀念，即那些經(jīng)常是不加批判的各種歐美的生命倫理學(xué)進(jìn)行批判性的反思。這些曾經(jīng)從西方出口、進(jìn)口到世界各地的生命倫理學(xué)需要重新評(píng)價(jià)，這種重新評(píng)價(jià)需要包括對(duì)所謂的生命倫理學(xué)原則的重新審視，也包括對(duì)晚期歐洲文化革命中人權(quán)和人的尊嚴(yán)的俗世概念的重新審視。

2.2 理論探索的多元化與制度建設(shè)的規(guī)范化并存

后現(xiàn)代語(yǔ)境下的道德多元化是不爭(zhēng)的事實(shí)。后現(xiàn)代主義作為西方后工業(yè)社會(huì)出現(xiàn)的一種含混而龐雜的社會(huì)思潮，除了反映出當(dāng)代人在社會(huì)觀、歷史觀、價(jià)值觀和人生觀上的巨大裂變之外，亦揭示了他們?cè)谡J(rèn)知視野和方法上的根本變化。就其社會(huì)形態(tài)而言，后現(xiàn)代主義反映了西方后工業(yè)社會(huì)即晚期資本主義社會(huì)所具有的一些全新特征;而從其精神狀態(tài)來(lái)看，它則由新解釋學(xué)、接受美學(xué)、解構(gòu)哲學(xué)、法蘭克福學(xué)派和女權(quán)主義的興起而形成其文化氛圍。與之相伴隨的，乃是存在主義、結(jié)構(gòu)主義、分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)影響的逐漸消退。K這種思潮從西方伊始,席卷全世界。多元化是后現(xiàn)代主義的標(biāo)志性特征，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義首先體現(xiàn)了思維方式的轉(zhuǎn)變和創(chuàng)新。后現(xiàn)代多元化又直接導(dǎo)致人們?cè)谶x擇上的多樣性。后現(xiàn)代主義反對(duì)文化上的“霸權(quán)”,倡導(dǎo)一種多元視角看問(wèn)題的思維方式，這對(duì)于避免思維視角的單一和僵化是必需的。但是隨著醫(yī)學(xué)相關(guān)高新生命科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，在新技術(shù)帶給具體個(gè)人裨益的同時(shí)，繼之而來(lái)的社會(huì)負(fù)面效應(yīng)更不可低估。人工輔助生殖、基因研究、胚胎研究、克隆技術(shù)、安樂(lè)死等等，這些生命倫理命題引起多方面的爭(zhēng)論，盡管世人對(duì)這些問(wèn)題的看法可以是多元的，但是在行為選擇的多元性卻要受到限制與規(guī)范，盡可能發(fā)揮高技術(shù)的正面效應(yīng)同時(shí)減低其帶來(lái)的負(fù)面影響。對(duì)于社會(huì)整體而言，道德體系的穩(wěn)定性是必須去維護(hù)的，更何況如果沒(méi)有倫理和法律對(duì)其做出規(guī)范，被濫用的可能就增大。因此，一方面，尊重個(gè)人和團(tuán)體的自由和創(chuàng)造性的多元性，另一方面建構(gòu)生命倫理學(xué)的原則規(guī)范，既要具有“準(zhǔn)絕對(duì)性”，又具有巨大的包容性和理解力去尊重道德選擇上的多樣性。

2.3 實(shí)踐中的工具理性與專業(yè)上的精神追求共融

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    1.2體現(xiàn)平等和公正原則

    循證醫(yī)學(xué)的信息交流體現(xiàn)了資源共享的平等和公正原則,有利于縮小現(xiàn)行醫(yī)療體制下不同級(jí)別的醫(yī)院和不同水平從業(yè)者的差距。

    1.3以試驗(yàn)數(shù)據(jù)為依據(jù)

    循證醫(yī)學(xué)強(qiáng)調(diào)以大規(guī)模、前瞻性、隨機(jī)、雙盲對(duì)照試驗(yàn)數(shù)據(jù)為依據(jù),最大程度地減少臨床不確定性,有利于提高醫(yī)療質(zhì)量,實(shí)現(xiàn)追求卓越的醫(yī)德意愿。

    1.4核心是為病人服務(wù)

    循證醫(yī)學(xué)的核心是為病人選擇當(dāng)前最新、最可靠、最合理的診療證據(jù)。減少醫(yī)療干預(yù)的失誤,促進(jìn)醫(yī)療決策科學(xué)化,以求達(dá)到一種至善的境界。

    1.5可使從業(yè)者自覺(jué)轉(zhuǎn)變?yōu)樽非蠼K身教育

    循證醫(yī)學(xué)可使從業(yè)者由階段性受教育者自覺(jué)轉(zhuǎn)變?yōu)樽穼そK身教育,發(fā)揮出求知的積極性,不斷提高專業(yè)素質(zhì),實(shí)現(xiàn)職業(yè)行為的最優(yōu)化。“這也是當(dāng)代醫(yī)學(xué)道德進(jìn)步即實(shí)現(xiàn)當(dāng)代醫(yī)學(xué)的道德本質(zhì)的一個(gè)充分必要條件。”[2]

    2教學(xué)形式——提高了規(guī)格,有利于教學(xué)相長(zhǎng)

    循證醫(yī)學(xué)從簡(jiǎn)單解決醫(yī)療問(wèn)題上升為探討倫理問(wèn)題,或?yàn)榱私鉀Q倫理問(wèn)題而爭(zhēng)論如何處理醫(yī)療問(wèn)題。這種輔車相依的復(fù)雜現(xiàn)象在臨床隨處可見(jiàn),也正是臨床實(shí)習(xí)醫(yī)師的困惑之一。多學(xué)科交叉尤其是循證依據(jù)和倫理依據(jù)的綜合評(píng)述是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的特征,也是臨床教學(xué)的難點(diǎn),需要臨床教師有較高專業(yè)和醫(yī)學(xué)哲學(xué)的素養(yǎng),同樣也要求學(xué)生迅速脫離單一的書(shū)本教育和獨(dú)立思考問(wèn)題的習(xí)慣。教學(xué)過(guò)程中教師的嘉言懿行與學(xué)生的感悟會(huì)產(chǎn)生心靈上的互動(dòng),增強(qiáng)彼此的互信和對(duì)各自職責(zé)的承諾。

    3教學(xué)內(nèi)容——擴(kuò)大了視野,貫通了倫理與醫(yī)療之橋

    實(shí)習(xí)醫(yī)生需要學(xué)會(huì)用“用道德價(jià)值和原則檢驗(yàn)此范圍內(nèi)人的行為”[3]。密切聯(lián)系實(shí)習(xí)場(chǎng)景所處的醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)患心理及社會(huì)輿論等,但在淡忘或輕視的情況下,即使一如既往進(jìn)行了入院前醫(yī)德醫(yī)風(fēng)教育,大多數(shù)實(shí)習(xí)醫(yī)生也不會(huì)將所學(xué)倫理學(xué)知識(shí)與臨床實(shí)踐結(jié)合起來(lái)。將循證醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)并重地進(jìn)行探討,使現(xiàn)實(shí)中的價(jià)值判斷和因果剖析更加豐富直觀,筆者并不摒棄曾經(jīng)的教材,相反,是讓實(shí)習(xí)醫(yī)師重溫這些教材的重要概念,在老師的指導(dǎo)下主動(dòng)結(jié)合臨床現(xiàn)實(shí),在實(shí)踐循證醫(yī)學(xué)中領(lǐng)悟其倫理蘊(yùn)意,并做出正確的道德選擇。

    4教學(xué)方式——增加了授課的生動(dòng)性

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Key words Clinical medical education；Bioethics

當(dāng)前的臨床教學(xué)中，帶教老師普遍注重臨床知識(shí)的傳授和臨床技能的培養(yǎng)，雖然“愛(ài)傷觀念”等醫(yī)德規(guī)范也經(jīng)常提到，但基本停留在說(shuō)教的層面。這樣容易使學(xué)生形成技術(shù)至上的思想，對(duì)生命倫理問(wèn)題缺乏深遂的理解和思考，易導(dǎo)致在醫(yī)療實(shí)踐中的行為失范。

生命倫理學(xué)一詞來(lái)源于兩個(gè)希臘詞bois(生命）和ethike（倫理學(xué)）。1971年，波特在《生命倫理學(xué)：通向未來(lái)的橋梁》一書(shū)中，首先使用了生命倫理學(xué)一詞。他給生命倫理學(xué)下的定義是用生命科學(xué)來(lái)改善生命的質(zhì)量，是“爭(zhēng)取生存的科學(xué)”。1978年，美國(guó)肯尼迪倫理學(xué)研究所組織編寫(xiě)的《生命倫理學(xué)百科全書(shū)》給生命倫理學(xué)下的定義更為人們接受，即“根據(jù)道德價(jià)值和原則對(duì)生命科學(xué)和衛(wèi)生保健領(lǐng)域內(nèi)的人類行為進(jìn)行研究”的科學(xué)。由此我們看到，生命科學(xué)與生命倫理學(xué)緊密相聯(lián)，生命科學(xué)是解決“能夠”或“不能夠”，而生命倫理學(xué)是解決“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”的問(wèn)題。當(dāng)今的社會(huì)受商業(yè)化的深刻影響，同時(shí)科學(xué)技術(shù)又取得了前所未有的成就，“能不能”成為主導(dǎo)性問(wèn)題而“該不該”的發(fā)問(wèn)聲越來(lái)越弱。對(duì)于一個(gè)臨床醫(yī)師而言，每天直接面對(duì)患者，生命倫理觀的建立對(duì)于指導(dǎo)自己的臨床實(shí)踐至關(guān)重要。

1床教學(xué)中加強(qiáng)生命倫理學(xué)教育的必要性

當(dāng)前的醫(yī)學(xué)倫理教育主要安排在醫(yī)學(xué)論基礎(chǔ)課學(xué)習(xí)階段，倫理學(xué)教學(xué)內(nèi)容和醫(yī)學(xué)發(fā)展及臨床課內(nèi)容脫節(jié)，使得倫理學(xué)教學(xué)成為一般的道德說(shuō)教，缺乏靈活性和生動(dòng)性，學(xué)生學(xué)習(xí)積極性普遍不高。等到進(jìn)入臨床學(xué)習(xí)階段，要求學(xué)生用已學(xué)的倫理規(guī)范指導(dǎo)實(shí)踐的時(shí)候，這些規(guī)范基本都還給老師了，此時(shí)有必要重申這些規(guī)范。同時(shí)生命倫理學(xué)提供理由來(lái)證明為什么我們應(yīng)該采取這些原則或培養(yǎng)這些德性。對(duì)理由的關(guān)心，使得倫理規(guī)范的實(shí)踐更加理性，也提高了遵從的自覺(jué)性。

美國(guó)哈佛大學(xué)和法國(guó)斯特拉斯堡醫(yī)學(xué)院的做法，將倫理教學(xué)延伸到醫(yī)學(xué)教育的各個(gè)階段[ ]。在基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)教育階段中，以醫(yī)學(xué)高新技術(shù)倫理問(wèn)題為主要教學(xué)內(nèi)容，讓學(xué)生了解醫(yī)學(xué)高新技術(shù)的不當(dāng)應(yīng)用會(huì)引發(fā)道德問(wèn)題；在臨床醫(yī)學(xué)教育階段中，側(cè)重讓學(xué)生掌握醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基礎(chǔ)理論和原則，幫助學(xué)生樹(shù)立“無(wú)德不從醫(yī)”的思想，學(xué)會(huì)用倫理學(xué)的理論分析醫(yī)療活動(dòng)中出現(xiàn)的倫理問(wèn)題；在臨床實(shí)習(xí)階段中，以問(wèn)題、專題教學(xué)為主，讓學(xué)生掌握醫(yī)務(wù)人員的醫(yī)德規(guī)范，學(xué)會(huì)用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論進(jìn)行醫(yī)療決策。這些經(jīng)驗(yàn)是值得我們借鑒的。

2 結(jié)合臨床教學(xué)構(gòu)建生命倫理觀

尊重生命、珍愛(ài)生命是生命倫理問(wèn)題的核心。這一核心在醫(yī)療實(shí)踐中的具體體現(xiàn)是以下幾條指導(dǎo)原則[ ]，應(yīng)該將這些原則有意識(shí)的穿插在臨床教學(xué)中講解。

2.1有利原則

臨床醫(yī)療工作應(yīng)該維護(hù)和促進(jìn)病人的健康和利益。有利原則包括“不傷害”的反面義務(wù)（不應(yīng)該做的事），和“確有助益”的正面義務(wù)（應(yīng)該做的事）。“不傷害”是指不給病人帶來(lái)本來(lái)完全可以避免的肉體和精神上的痛苦、損害、疾病甚至死亡。但僅僅做到“不傷害”是不夠的。醫(yī)患關(guān)系不是像顧客與售貨員那樣的陌生人關(guān)系，在這種陌生人關(guān)系中雙方主要是反面義務(wù)。但醫(yī)患關(guān)系不同，由于醫(yī)患在掌握醫(yī)學(xué)知識(shí)上的不平等，病人處于脆弱和依賴的地位，醫(yī)師有許多正面義務(wù)，即應(yīng)該幫助病人治療或治愈疾病，恢復(fù)健康，避免過(guò)早的死亡，解除或緩解癥狀，解除或減輕疼痛。簡(jiǎn)言之，治病救人、救死扶傷，是有利于病人的正面義務(wù)。

2.2尊重原則

尊重病人的自、知情同意權(quán)、保密權(quán)和隱私權(quán)。

2.2.1尊重自

有行為能力的人是有理性的人，涉及個(gè)人的問(wèn)題，例如健康、生命以至結(jié)婚、生育、避孕方法的選擇等由個(gè)人作出決定，對(duì)自己的行動(dòng)負(fù)責(zé)。由于我國(guó)的社會(huì)文化特點(diǎn)，在許多情況下病人及其家庭聯(lián)系密切，醫(yī)療決策往往通過(guò)醫(yī)生、病人、家屬之間的協(xié)商作出，而最后決策者往往是病人及其家屬。另一方面，對(duì)于某些疾病，有關(guān)病人的治療方案也往往與病人的配偶和家庭密切有關(guān)，這種協(xié)商更為重要。

2.2.2 知情同意權(quán)

為了維護(hù)病人利益及尊重他們的自，在有關(guān)治療方案上醫(yī)生有義務(wù)取得他們的知情同意。實(shí)行知情同意是一個(gè)在醫(yī)生與病人（有時(shí)包括病人家屬）之間相互交流、協(xié)商，有時(shí)包括耐心說(shuō)服的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程完成得好，能夠維護(hù)病人的利益，尊重病人的自，同時(shí)也有利于醫(yī)生履行他的責(zé)任，促進(jìn)醫(yī)患關(guān)系。

2.2.3 保密、隱私權(quán)

醫(yī)護(hù)人員有更多的機(jī)會(huì)接觸病人的隱私。隱私包括兩方面：一是病人的身體，另一是有關(guān)病人的機(jī)密的信息。保護(hù)隱私也有兩方面。其一，醫(yī)生檢查病人身體必須得到病人的同意，醫(yī)生對(duì)他所知道的病人身體的情況應(yīng)該保密。其二，病人有些機(jī)密信息，往往與性有關(guān)。在涉及這樣一些個(gè)人隱私問(wèn)題上，醫(yī)生也應(yīng)該為病人保密。

2.3公正原則

對(duì)病人應(yīng)該公平對(duì)待，不分性別、年齡、膚色、種族、身體狀況、經(jīng)濟(jì)狀況或地位高低，決不能進(jìn)行歧視。古代大醫(yī)家孫思邈說(shuō)：“若有疾厄來(lái)求救者，不得問(wèn)其貴賤貧富，長(zhǎng)幼妍媸，怨親善友，華夷愚智，普同一等，皆如至親之想”（《大醫(yī)精誠(chéng)》），這為公正原則做了最好的注釋。

3 用生命倫理學(xué)的原則解決臨床實(shí)際問(wèn)題

作為一門(mén)應(yīng)用規(guī)范倫理學(xué)，生命倫理學(xué)不謀求建立體系，而以問(wèn)題為取向，其目的是如何更好地解決生命科學(xué)或醫(yī)療保健中提出的倫理問(wèn)題。在臨床帶教實(shí)習(xí)同學(xué)時(shí)應(yīng)結(jié)合所遇倫理問(wèn)題進(jìn)行討論以求解決。例如醫(yī)生搶救病人是義務(wù)，在腦死情況下由于腦死導(dǎo)致全身死亡，解除了醫(yī)生的搶救義務(wù)，這本來(lái)不成問(wèn)題。但由于有了生命維持技術(shù)，腦死病人的生命可以靠呼吸器和人工喂飼暫時(shí)維持下去，那么應(yīng)該這樣做嗎？因?yàn)檫@種維持并不能挽救病人的生命，而占有的有限資源卻使其他有可能治愈的病人失去希望，那么應(yīng)該放棄對(duì)腦死病人的治療嗎？

有些臨床問(wèn)題很難厘清是非，在應(yīng)用生命倫理學(xué)的原則時(shí)，它們之間本身就可能是沖突的，比如有利原則和尊重原則之間經(jīng)常發(fā)生沖突。例如前不久發(fā)生的丈夫拒絕手術(shù)簽字導(dǎo)致妻子難產(chǎn)死亡的事件[ ]，尊重患方的意見(jiàn)和維護(hù)病人的利益之間產(chǎn)生了激烈的沖突，最終由于無(wú)人承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)釀成了人間悲劇。在沖突時(shí)到底應(yīng)該運(yùn)用哪個(gè)原則，或者同時(shí)應(yīng)用兩個(gè)原則，完全需要智慧。而這種智慧來(lái)自于道德哲學(xué)，道德哲學(xué)則是全社會(huì)共同營(yíng)造的。

臨床教師在臨床帶教過(guò)程中有意識(shí)的講授生命倫理學(xué)的原則，同時(shí)應(yīng)用這些原則討論、解決臨床實(shí)際問(wèn)題，就能在理性層面提高學(xué)生醫(yī)德，減少臨床實(shí)踐中的失范行為。

參考文獻(xiàn)

[1] 吳菁.中外醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)對(duì)比研究與啟示.中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，2002;10（15）：35-39

篇12

科學(xué)實(shí)驗(yàn)是推動(dòng)科學(xué)發(fā)展、揭示自然奧秘的重要環(huán)節(jié)，如果科學(xué)實(shí)驗(yàn)對(duì)人和動(dòng)物的生命產(chǎn)生了傷害，從倫理學(xué)的角度，這是一種“惡”的行為。但為了科學(xué)的發(fā)展進(jìn)步，這種傷害有時(shí)是必要的，因此，需要有倫理準(zhǔn)則來(lái)約束，以在限定范圍內(nèi)的“惡”防止更大的“惡”，防止以科學(xué)發(fā)展為名傷害人和動(dòng)物的生命。

1　關(guān)于人的生命倫理準(zhǔn)則不斷完善

當(dāng)科學(xué)實(shí)驗(yàn)以人為對(duì)象時(shí)，實(shí)驗(yàn)主體與實(shí)驗(yàn)客體的關(guān)系成了人與人之間的關(guān)系，此時(shí)涉及人的生命倫理準(zhǔn)則作為“人道主義”思想的一部分。人道主義是“善待一切人的思想體系”，其總原則是“將人當(dāng)人看與使人成為人”，把生命作為人最基本的權(quán)利，因?yàn)椋吧旧砭褪切腋！薄吧旧硎且磺懈＠木C合”。有關(guān)科學(xué)實(shí)驗(yàn)中人的生命倫理準(zhǔn)則自二戰(zhàn)以后不斷完善，一些國(guó)家還建立了完善的倫理審查制度。

1.1　《紐倫堡法典》――關(guān)于人體實(shí)驗(yàn)的第一個(gè)倫理準(zhǔn)則

二戰(zhàn)期間，亞洲戰(zhàn)場(chǎng)上的日本731部隊(duì)，為了研制具有強(qiáng)大殺傷力的生化武器進(jìn)行了一系列慘無(wú)人道的人體實(shí)驗(yàn)：在歐洲戰(zhàn)場(chǎng)上，以門(mén)格爾等為首的德國(guó)法西斯軍醫(yī)在波蘭奧斯維辛集中進(jìn)行了令人發(fā)指的所謂醫(yī)學(xué)研究，他們借科學(xué)實(shí)驗(yàn)之名殺死了大量猶太人、戰(zhàn)俘和無(wú)辜者，這些人被納粹統(tǒng)稱為“沒(méi)有價(jià)值的生命”。二戰(zhàn)結(jié)束后，紐倫堡國(guó)際軍事法庭審判了包括23名法西斯軍醫(yī)的戰(zhàn)犯，其中包括多名醫(yī)學(xué)教授和高級(jí)專家，該法庭針對(duì)以科學(xué)為名濫殺無(wú)辜的現(xiàn)象制定了《紐倫堡法典》。《法典》提出了十條規(guī)定，包括醫(yī)學(xué)人體實(shí)驗(yàn)必須遵循的目的，醫(yī)學(xué)人體實(shí)驗(yàn)應(yīng)當(dāng)遵循的基本原則，醫(yī)學(xué)人體實(shí)驗(yàn)的操作者必須履行的基本義務(wù)。該法典還第一次提出了“受試者自愿同意(即知情同意)”，被視為臨床倫理學(xué)與研究倫理學(xué)的基本原則。

1.2　《赫爾辛基宣言》――人體醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)的保護(hù)倫理準(zhǔn)則走向完善

1964年6月，在芬蘭赫爾辛基召開(kāi)的第18屆世界醫(yī)學(xué)會(huì)(WMA)大會(huì)通過(guò)《赫爾辛基宣言》，全稱為《世界醫(yī)學(xué)協(xié)會(huì)赫爾辛基宣言》，它是關(guān)于人體試驗(yàn)的第二個(gè)國(guó)際文件，比《紐倫堡法典》更加全面、具體和完善。《赫爾辛基宣言》頒布后的1975到2008年，先后進(jìn)行過(guò)8次修改，2008年的修訂版繼續(xù)“沿著提高對(duì)受試者保護(hù)的道路前行，堅(jiān)持了更高的倫理標(biāo)準(zhǔn)”，使得涉及人體對(duì)象醫(yī)學(xué)研究的道德原則不斷完善和充實(shí)，修訂本的第二條規(guī)定“雖然宣言主要以醫(yī)生為對(duì)象，但世界醫(yī)學(xué)會(huì)鼓勵(lì)參與涉及人類受試者的醫(yī)學(xué)研究的其他人遵守這些原則”。它提出了五項(xiàng)原則分別是尊重人、善行、非邪惡性、均衡性、公正性，為人體實(shí)驗(yàn)的倫理準(zhǔn)則進(jìn)一步完善奠定了基礎(chǔ)。

1.3　涉及人類受試者的生物醫(yī)學(xué)研究國(guó)際倫理準(zhǔn)則(CI－OMS)――側(cè)重于應(yīng)用的倫理準(zhǔn)則

1982年，國(guó)際醫(yī)學(xué)科學(xué)組織理事會(huì)和世界衛(wèi)生組織制定了《涉及人類受試者的生物醫(yī)學(xué)研究國(guó)際倫理準(zhǔn)則》(CIOMS)。該準(zhǔn)則于1993年和2002年1月兩次修訂，目的是幫助發(fā)展中國(guó)家應(yīng)用《赫爾辛基宣言》的原則。對(duì)于涉及不發(fā)達(dá)地區(qū)受試者的研究，該原則規(guī)定：研究要著眼于此地區(qū)的健康需要優(yōu)先考慮的問(wèn)題；確保受試者知情同意：由倫理委員會(huì)對(duì)試驗(yàn)進(jìn)行審查；獨(dú)立倫理委員會(huì)的成員或顧問(wèn)應(yīng)熟悉該地區(qū)的風(fēng)俗和傳統(tǒng)。同時(shí)，他對(duì)科學(xué)和倫理審查委員會(huì)的作用和原則有了具體的規(guī)定，如審查委員會(huì)應(yīng)獨(dú)立于研究組，其成員應(yīng)由多學(xué)科、多部門(mén)組成等等。

2　關(guān)于動(dòng)物實(shí)驗(yàn)的生命倫理準(zhǔn)則存在爭(zhēng)議

對(duì)動(dòng)物生命體在實(shí)驗(yàn)中的倫理準(zhǔn)則已經(jīng)引起了人們的廣泛關(guān)注，但迄今為止尚未有成文的倫理準(zhǔn)則，產(chǎn)生爭(zhēng)議源頭是對(duì)“動(dòng)物是否有權(quán)利”這個(gè)問(wèn)題的不同回答，出現(xiàn)了人類中心主義和動(dòng)物權(quán)利論兩種觀點(diǎn)，并據(jù)此產(chǎn)生出兩種不同的倫理準(zhǔn)則：動(dòng)物實(shí)驗(yàn)合理和動(dòng)物實(shí)驗(yàn)不合理。

2.1　動(dòng)物實(shí)驗(yàn)合理――從人類中心主義的立場(chǎng)出發(fā)

人類中心主義認(rèn)為，動(dòng)物和地球上其它存在物都可以用來(lái)為人類服務(wù)，無(wú)論是被食用還是用來(lái)進(jìn)行各項(xiàng)實(shí)驗(yàn)都是合乎道德的。因?yàn)槿祟惖牡赖率莾H限于人類范疇的，不適合也不可能擴(kuò)展到其它生物的領(lǐng)域。人類中心主義使人類日漸成為把握命運(yùn)的成功者，如在瘟疫的控制和清除、災(zāi)害的預(yù)警避險(xiǎn)方面已經(jīng)獲得部分的成功。人類中心主義者反駁極端環(huán)保主義者或者動(dòng)物權(quán)利論者，不認(rèn)為動(dòng)物實(shí)驗(yàn)是對(duì)動(dòng)物的迫害，理由在于人類和動(dòng)物一樣也是生物醫(yī)學(xué)研究中的受試者，人類受試者和動(dòng)物受試者沒(méi)有多大區(qū)別。針對(duì)動(dòng)物福利觀點(diǎn)，其辯護(hù)理由是“用動(dòng)物做實(shí)驗(yàn)與講動(dòng)物福利不矛盾，動(dòng)物作為人類替難者獻(xiàn)身生命科學(xué)，就像在保家衛(wèi)國(guó)犧牲的戰(zhàn)士，理應(yīng)受到人們尊重和關(guān)懷”。反對(duì)動(dòng)物權(quán)利論的學(xué)者還認(rèn)為，人類與動(dòng)物幾乎已經(jīng)無(wú)限遠(yuǎn)離，動(dòng)物權(quán)利的過(guò)激言論阻礙了科學(xué)的發(fā)展。

2.2　動(dòng)物實(shí)驗(yàn)不合理――動(dòng)物權(quán)利論

動(dòng)物權(quán)利論認(rèn)為人類中心主義者過(guò)度強(qiáng)調(diào)人類的社會(huì)性，忽視人類的生物性，這就必然忽視人類和其他動(dòng)物相互依存關(guān)系。代表人物邊沁指出“關(guān)鍵不在于它們是否能推理或說(shuō)話，而是它們是否能感受痛苦和歡樂(lè)”。功利主義哲學(xué)家彼得?辛格主張“所有動(dòng)物的權(quán)力都是平等的”，他提出“最大幸福原則”，主張“動(dòng)物權(quán)利論”，其推理邏輯為：凡能感到痛苦的都應(yīng)被賦予道德的權(quán)力，動(dòng)物能感到痛苦。另一位代表認(rèn)為P?泰勒提出，所有的動(dòng)物不論它們與人類多么不相似，也都是有著他們自己的利益。有人進(jìn)而提出“人權(quán)往前推演一步，就是動(dòng)物權(quán)，就是承認(rèn)動(dòng)物也有其生存和發(fā)展的權(quán)利”。

3　科學(xué)實(shí)驗(yàn)中生命倫理準(zhǔn)則的應(yīng)用現(xiàn)狀

3.1　基于人體生保護(hù)準(zhǔn)則的應(yīng)用趨于成熟

科學(xué)實(shí)驗(yàn)中對(duì)人生命的保護(hù)逐漸完善和發(fā)展，基本沿著從生命本身的保護(hù)到人生安全的保護(hù)，從依靠實(shí)驗(yàn)主體自律的保護(hù)到專門(mén)的機(jī)構(gòu)委員會(huì)來(lái)監(jiān)督實(shí)施，上升到倫理委員會(huì)這樣一個(gè)集體的保護(hù)，而且針對(duì)不同的人群制定了不同的應(yīng)用準(zhǔn)則，如新生兒倫理準(zhǔn)則等。

在西方，美國(guó)是人體生命倫理應(yīng)用比較成熟的國(guó)家，尤其在倫理保護(hù)組織建設(shè)上。自1974年成立首屆國(guó)家生命倫理委員會(huì)，至今已有6屆，它的成立成為保護(hù)參與生物醫(yī)學(xué)研究者權(quán)利的具體實(shí)踐，聯(lián)邦撥款負(fù)擔(dān)部分運(yùn)行費(fèi)用。國(guó)家生命倫理委員會(huì)的成立，打破了科學(xué)家和醫(yī)生在解釋生命倫理價(jià)值問(wèn)題的倫理壟斷地位。

在中國(guó)，國(guó)家食品藥品監(jiān)督管理局于2003年6月了《藥物臨床試驗(yàn)質(zhì)量管理規(guī)范》，提出“倫理委員會(huì)與知情同意書(shū)是保障受試者權(quán)益的主要措施”，此外我國(guó)《藥物臨床試驗(yàn) 質(zhì)量管理規(guī)范》對(duì)倫理審查委員會(huì)的設(shè)立、組成、審查內(nèi)容，以及審查規(guī)程都進(jìn)行了明確的規(guī)定。在高危的實(shí)驗(yàn)領(lǐng)域如電離輻射，基于保護(hù)受試者或者科學(xué)志愿者的權(quán)益的制度和倫理準(zhǔn)則也在不斷完善。

3.2　關(guān)于動(dòng)物生命實(shí)驗(yàn)室倫理審查的應(yīng)用制度在不斷完善

雖然涉及動(dòng)物實(shí)驗(yàn)的倫理準(zhǔn)則尚無(wú)定論，但對(duì)實(shí)驗(yàn)動(dòng)物保護(hù)日益為廣大科研工作者接受和重視。而且動(dòng)物生命保護(hù)的倫理學(xué)研究及其實(shí)際應(yīng)用變得不斷重要，“現(xiàn)在的問(wèn)題不是建不建的問(wèn)題，而是如何建的問(wèn)題”。動(dòng)物保護(hù)和動(dòng)物福利既是保持生態(tài)平衡的需要，也是人類自身利益之所在，有人提出為了規(guī)范人類的行為，有必要立法加以貫徹執(zhí)行。

在我國(guó)國(guó)家科技部2006年頒布了《關(guān)于善待實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的指導(dǎo)性意見(jiàn)》，其中涉及國(guó)際上動(dòng)物倫理方面“五個(gè)自由”原則和“3R(Reduction、Replacement、Refinement)”概念，并建議實(shí)驗(yàn)動(dòng)物生產(chǎn)及使用單位應(yīng)當(dāng)建立實(shí)驗(yàn)動(dòng)物管理委員會(huì)。部分科研機(jī)構(gòu)也成立了實(shí)驗(yàn)室倫理審查機(jī)構(gòu)，以監(jiān)督科研中實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的合理使用，保證實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的使用符合已的規(guī)定。但是，我國(guó)的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)生命倫理的應(yīng)用整體上與西方還有一定的差距，需要進(jìn)一步完善。

隨著社會(huì)文明程度的提高，保護(hù)生命、善待生命不僅成為廣泛的社會(huì)共識(shí)，而且也是社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的重要標(biāo)志之一，被科學(xué)家所認(rèn)同。但我們也看到，保護(hù)生命的理念同追求精確的科學(xué)和指導(dǎo)科學(xué)實(shí)驗(yàn)的具體原則還存在沖突。關(guān)于科學(xué)試驗(yàn)中的生命倫理準(zhǔn)則問(wèn)題尤其是動(dòng)物實(shí)驗(yàn)準(zhǔn)則，未來(lái)依舊會(huì)存在爭(zhēng)議。從人類對(duì)自身生命保護(hù)的倫理準(zhǔn)則的發(fā)展看，動(dòng)物生命的保護(hù)必將不斷完善，其實(shí)際應(yīng)用也將不斷成熟，最終實(shí)現(xiàn)科技發(fā)展的目標(biāo)與生命保護(hù)的要求和諧統(tǒng)一。

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篇13

在《科學(xué)怪人》中，年輕的瑞士科學(xué)家弗蘭肯斯坦因沉迷于尋找生命起源的奧秘，成功地利用尸體創(chuàng)造出“科學(xué)怪人”(后被稱為“怪物”)，并賦予其生命。完成作品的剎那，他看見(jiàn)在自己手里完成的巨人的丑陋模樣，內(nèi)心深感厭惡及恐懼。成功完成的作品卻和腦海里想象的形象背道而馳，在巨大落差的情況下，他選擇遠(yuǎn)遠(yuǎn)地逃離自己的創(chuàng)作物。在隨后的兩三年中，這個(gè)造物以驚人的速度掌握了人類的感覺(jué)、智力、情感，并學(xué)會(huì)了運(yùn)用語(yǔ)言和文字。但所到之處，總遭到人類仇視和攻擊。于是他漸漸由想融入人類而變得仇視人類并決意報(bào)復(fù)。他首先報(bào)復(fù)的是創(chuàng)造他又遺棄他的弗蘭肯斯坦。在他要求弗蘭肯斯坦給他造一位女伴的愿望破滅后，他的報(bào)復(fù)變本加厲。弗蘭肯斯坦的弟弟，朋友和新婚妻子都死在他的手中。弗蘭肯斯坦決心將其毀滅。歷經(jīng)酷暑嚴(yán)寒，他追蹤至北極冰川上，最終積勞成疾，含恨而死。弗蘭肯斯坦死后，一直像鬼影一樣折磨著他的怪物也萬(wàn)念俱灰，并最終以火來(lái)結(jié)束了自己的生命。

《科學(xué)怪人》雖然有幻想和不真實(shí)的成份，但在它的顯白文本下，隱藏的應(yīng)是一個(gè)社會(huì)乃至一個(gè)時(shí)代的科學(xué)技術(shù)觀。它使我們不禁要聯(lián)想到現(xiàn)在。現(xiàn)今的生物科學(xué)、計(jì)算機(jī)技術(shù)突飛猛進(jìn)，克隆人、機(jī)器人這些潛在的，可能成為異于人類生命形式的異類生命體，早已成為很多小說(shuō)和電影中典型的幻想題材。所以對(duì)第一部預(yù)言了克隆人或智能機(jī)器人誕生后，將對(duì)人類現(xiàn)有倫理規(guī)范產(chǎn)生挑戰(zhàn)的《科學(xué)怪人》從社會(huì)意識(shí)形態(tài)的發(fā)生層面來(lái)進(jìn)行分析，并對(duì)它的生成發(fā)展作哲學(xué)的、倫理學(xué)的解讀，以期實(shí)現(xiàn)對(duì)技術(shù)發(fā)展的有效控制，是非常必要的。因此本文便以此為進(jìn)路，對(duì)它作一生命倫理學(xué)范疇內(nèi)的解讀。希望從其題材選定和情節(jié)安排等方面總結(jié)出其中所蘊(yùn)涵的生命倫理的問(wèn)題，并認(rèn)為這些問(wèn)題的提出，同樣具有現(xiàn)實(shí)批判的意義。

在《科學(xué)怪人》中，通過(guò)弗蘭肯斯坦親手創(chuàng)造了怪物，但卻拋棄了怪物，反過(guò)來(lái)又被怪物所害這一故事，向我們殘酷地呈現(xiàn)出了“科學(xué)怪人”與人之間的緊張關(guān)系，并向我們揭示了人類中心論的一個(gè)極端反題，那便是可能存在其他與人類相同的智能生命。假如人類并非宇宙中唯一有智慧的生物，那么人類遇到或是自己制造出一個(gè)異己的智能生命時(shí)，該如何處置呢?人類應(yīng)不應(yīng)將異類生命納入人類的道德規(guī)范約束之下?允不允許異類生命可以擁有不同于人類的道德準(zhǔn)則?人作為異類生命的“上帝”，是否要擔(dān)負(fù)起使異類生命生活得幸福的義務(wù)?異類生命對(duì)人類又有什么義務(wù)?這就涉及到了生命倫理的問(wèn)題。它是科學(xué)與倫理相互交叉、相互滲透的重要領(lǐng)域。如果說(shuō)這兩者同屬于科學(xué)這部高速行駛的列車、那么，科學(xué)研究就是引擎(發(fā)動(dòng)機(jī))，而生命倫理學(xué)則是制動(dòng)器(剎車)。生命倫理學(xué)不是為科學(xué)設(shè)置障礙，而是要讓科學(xué)研究更有效和更安全。因此，促進(jìn)科學(xué)與倫理的良性互動(dòng)，在科學(xué)與倫理之間尋求合理平衡，是生命倫理學(xué)責(zé)無(wú)旁貸的任務(wù)，也是它存在的重大理由。

從神創(chuàng)生命到人造生命，是人類技術(shù)的一大飛躍，也是人類認(rèn)識(shí)及價(jià)值觀念上的深化。說(shuō)明世界上確實(shí)從來(lái)就沒(méi)有什么虛幻的“造物主”，物質(zhì)如此，人的生命也是如此。但問(wèn)題是，人的生命究竟需要不需要由人自己有計(jì)劃地刻意地去制造，還是應(yīng)該按自然規(guī)律有節(jié)制地自然生育和繁衍?任何一次人類的科技發(fā)現(xiàn)與發(fā)明，要不要加以應(yīng)用和推行，首先要視對(duì)人類的生存以及社會(huì)的發(fā)展利弊的大小權(quán)衡而定。尤其是現(xiàn)代高新技術(shù)，在沒(méi)有獲得充分依據(jù)表明其從根本上對(duì)人類有效和有利的情況下，在沒(méi)有對(duì)其技術(shù)和社會(huì)倫理后果做出充分評(píng)估與預(yù)測(cè)的情況下匆忙行事，就很可能鑄成危害人類的大錯(cuò)。而早在十九世紀(jì)的瑪麗?雪萊在小說(shuō)導(dǎo)言里就明確地表明了她的基本思想：“發(fā)明創(chuàng)造的先決條件在于一個(gè)人能否把握某事物潛在的作用”，“任何嘲弄造物主偉大的造物機(jī)制的企圖，其結(jié)果都是十分可怕的。”

在《科學(xué)怪人》中，“怪物”是違反大自然生命延續(xù)法則的產(chǎn)物，科學(xué)家弗蘭肯斯坦想取代造物者的角色，企圖以自己的雙手創(chuàng)造生命。真理被他過(guò)大的野心蒙蔽扭曲，使他看不見(jiàn)背離自然界物競(jìng)天擇的危機(jī)。他以“創(chuàng)造者”自居，他說(shuō)：“一個(gè)新的物種將尊我為他們的創(chuàng)造者沒(méi)有哪一個(gè)父親能像我這樣值得子孫如此感恩戴德了。”他不惜代價(jià)地追求自己的選擇，在瘋狂地追求個(gè)人成功和榮耀的非理性心理驅(qū)動(dòng)下，他喪失了作為一個(gè)科學(xué)家應(yīng)有的理性頭腦和科學(xué)精神，陷入到了一種無(wú)法控制的狂熱的激情當(dāng)中。他作賤活的生靈，在墳場(chǎng)墓穴收集枯骨，從解剖室和屠宰場(chǎng)搞來(lái)原材料，干起“褻瀆神靈”的勾當(dāng)。所有這些做法與他那堂皇的“造福人類”的初衷，形成巨大的反差。但是當(dāng)弗蘭肯斯坦看到自己所創(chuàng)造的人的面貌如此丑陋時(shí)，他無(wú)法接受自己在“得意忘形”時(shí)的“想象力”的產(chǎn)物――“怪物”，極為不負(fù)責(zé)任地遺棄了他，并最終把自己推入毀滅的深淵。

同樣可悲的是，對(duì)于“人造怪物”而言，他沒(méi)有名字，沒(méi)有身份，得不到承認(rèn)，當(dāng)弗蘭肯斯坦在提及怪物的時(shí)候，時(shí)常用“怪獸，邪惡，丑陋，卑賤”等詞語(yǔ)來(lái)丑化他，為此天生情感豐富的怪物極度地痛苦，他道：“我的朋友和親屬又在哪兒呢?我小時(shí)候，沒(méi)有父親在一旁顧盼照看，也沒(méi)有母親的笑臉和親撫為我祝福，我到底算個(gè)什么呢?”怪物不僅渴望得到親情友情，他也想像正常人一樣獲得愛(ài)情。盡管遭到不公平的待遇，怪物仍堅(jiān)定地尋找人類的愛(ài)和理解，并以實(shí)際行動(dòng)試圖換取社會(huì)承認(rèn)。他經(jīng)常幫助村民們收集柴火取暖，而且還在去日內(nèi)瓦的路上救起了一個(gè)溺水女孩，即使在他對(duì)社會(huì)絕望的時(shí)候，他還懇求主人能夠滿足他唯一的愿望，制造一個(gè)跟他一樣丑陋的女性同類，可以跟她遠(yuǎn)走高飛，快快樂(lè)樂(lè)地享受愛(ài)情的滋潤(rùn)和家庭的幸福。對(duì)情感的需求始終 纏繞著他，成為他生命中不可缺少的重要部分。他不想在沒(méi)有愛(ài)的孤獨(dú)中終其一生。但造人者不但剝奪了他應(yīng)該擁有的人性和人道的生存環(huán)境，而且還排斥他，剝奪了他的人權(quán)。正是愛(ài)的極度匱乏，以及對(duì)這個(gè)世界的極度敏感，才造成了怪物一這個(gè)具有自我意識(shí)的生物的巨大的精神打擊，以及他無(wú)法超越和解脫的痛苦。導(dǎo)致了他絕不饒恕的非理性的極端一瘋狂殺戮。而對(duì)人類的報(bào)復(fù)，就成了怪物生存的理由。怪物惡毒地對(duì)弗蘭肯斯坦說(shuō)：“你這無(wú)賴……你給我記住，我是強(qiáng)有力的。你以為你夠倒霉了，可我要叫你雪上加霜倒大霉……你創(chuàng)造了我，可我才是你的主人。你要服從我的命令。”他深知這種無(wú)愛(ài)的痛苦的威力，遂把它當(dāng)武器，不去直接了結(jié)弗氏本人的生命，卻一個(gè)個(gè)殺死弗氏身邊最愛(ài)的親人和好友，讓其主人也嘗到了這種地獄般的滋味。這正如約瑟夫。康拉德曾說(shuō)過(guò)的那樣：“使人類悲慘的并不是因?yàn)樗麄兪亲匀坏氖芎φ撸且驗(yàn)樗麄円庾R(shí)到自己是自然的受害者。一旦他們意識(shí)到自己被奴役，他們就痛苦，就憤怒，就反抗……于是，悲劇就開(kāi)始了。”

由《科學(xué)怪人》這一具有諷刺意味的電影，我們可以看出，科學(xué)研究并不總是崇高的。科學(xué)一旦和各種私利掛上鉤，崇高很有可能變成卑鄙，不僅不能造福人類，反而可能會(huì)給人類更大的傷害，因此科研人員的研究絕對(duì)不能置身于被監(jiān)督的范圍之外，也需要遵循生命倫理規(guī)則。我們應(yīng)該意識(shí)到，人的存在不是孤立的，它有賴于其他生命和整個(gè)世界的和諧。任何生命都有自己的價(jià)值和存在的權(quán)力，我們和它們是不可分割的。對(duì)一切生命負(fù)責(zé)也就是對(duì)自己負(fù)責(zé)；對(duì)所有生命的尊重，也就是人對(duì)自己的尊重尉其他生命的蔑視最終會(huì)導(dǎo)致對(duì)人自身的蔑視；誰(shuí)習(xí)慣于把隨便哪種生命看作沒(méi)有價(jià)值的，他就會(huì)陷于認(rèn)為人的生命也是沒(méi)有價(jià)值的危險(xiǎn)之中。這就是生命倫理的本質(zhì)：作為人類，我們必須要敬畏生命。我們必須像敬畏自己的生命意志一樣敬畏所有的生命意志，在自己的生命中體驗(yàn)到其他生命。只有這樣才能保持生命、促進(jìn)生命，可使發(fā)展的生命實(shí)現(xiàn)其最高價(jià)值，這也就是倫理所說(shuō)的善。反之毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展，就構(gòu)成了惡。而《科學(xué)怪人》則是很好的證明。