引論：我們為您整理了13篇生命倫理學范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
（一）“一般性話語”分析旨在辨識中國生命倫理學的文化路向與原則進路中國內地生命倫理學自1979年以來，“一般性話語”的陳述和分布基本上是以“原則進路”為主、借鑒西方生命倫理學的認知范式，存在著以“原則進路”遮蔽“文化路向”的片面傾向。例如，學者們注意到，從1997年至今，大陸生命倫理學進入了“體制化”和“法規化”階段，更多的機構審查委員會（IRB）或醫學倫理委員會建立了起來，生命倫理學的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規上①。因而存在著以“原則進路”化約或者混同“文化路向”的傾向。這一片面激起了另一反向運動。近幾年港臺和海外的中國生命倫理學研究注意到從“文化路向”尋找生命倫理學中國化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學”、“道家生命倫理學”、“基督教生命倫理學”等學術探索和有益嘗試。然而，其中隱含著的以“文化路向”庖代“原則進路”的片面性亦不可不察。中國生命倫理學的“一般性話語”分析只有從“問題域還原”的層面上，才能辨識生命倫理學的文化路向與原則進路的各自問題范圍及其功能邊界。從問題域還原的視野看，“一般性話語”的核心是觀點、理論、思想傳統及其流派的多維性和相互競爭性。因此，有必要審查、檢驗和分析從文化歷史語境而來的各種理論預設、意識形態前提、文化信念和價值觀內容，并將之與全球化、高技術和市場經濟背景下的普遍立法原則進行比較，以匡清不同理論范式的生命倫理學認知的相對獨立性。因此，從宏觀視野上基于對倫理文化傳統和現代性規范體系的領域界劃，分析現代性醫療－技術現象和醫療－生命現象在醫療實踐中帶來的倫理歧見和道德論辯，就必須注意到“以文化為取向”的生命倫理學與“以原則為取向”的生命倫理學在“一般性話語”之類型學上的層次區分。如果不避簡化之嫌，該層次區分可以描述為：前者訴諸文化的認同原理，其話語核心落實到“倫理普遍性”；后者訴諸立法原則，其話語核心落實到“法律規范性”。一般說來，“倫理普遍性”與“法律規范性”的關系可以表述為：倫理是在“文化認同原理”和“價值普遍性承諾”的論辯、反思和批判的意義上為規范體系的應用（特別是立法實踐）提供應然性之評判、正當性之理據和善的目標參照，它在“活得好”與“做得好”兩個方面關涉權利、義務和責任問題，并將之融合到道德論辯和法理依據的分析之中，為規范訴求的解決，特別是立法實踐提供原理支持、原則辯護和價值引導；法律則是通過強制性的規范體系———包括立法、判例和針對案例的司法解釋，體現倫理的價值、原理、原則和規范，它在強制性規范或判例的“適用”層面以不容爭辯的形式關涉權利、義務和責任。如果說中國生命倫理學的“一般性話語”在文化路向與原則進路兩方面關涉“倫理”與“法律”，那么避免二者之間的“層次混淆”和“層次化約”便成為中國生命倫理學語境重構的必然抉擇。此乃我們所主張的“一般性話語”分析的認知旨趣之所在。
（二）“具體項目”治理旨在訴諸中國生命倫理學的實踐智慧“問題域還原”假設了生命倫理學的發展（特別是中國生命倫理學的發展）是一個兩級互動的過程，即理論與實踐交互作用的過程。因此，中國生命倫理學的語境梳理不僅要考察其中的各種一般性話語及其前提預設，還要考察隨著具體的醫療技術實踐或醫療衛生行為而展開的倫理難題和法律難題。這是“以難題治理”為問題取向的生命倫理學面向“具體項目”之治理，以尋求實踐智慧的解決之道的一種認知旨趣。我們注意到，對生命倫理學的“具體項目”的關注正在日益成為中國內地生命倫理學研究的焦點或熱點，特別是生物倫理領域的公共道德論辯亟須在醫療政策和醫療法律層面尋求解決之道的情況，使得“具體項目”治理成為嵌入中國生命倫理學之“問題域”且對之進行實踐還原的重要契機。然而，“具體項目治理”作為“以難題治理為取向”的生命倫理學旨趣，雖然與“一般性話語”分析為取向的生命倫理學處于非連續性斷裂的認知關聯中，但如若沒有卓有成效的“一般性話語”分析的支援，“具體項目”治理便不可能獲得一種與“中國生命倫理學”之理念相匹配的“實踐智慧”。
從21世紀現代醫療技術和醫療實踐領域的最新進展所激起的“具體項目”作為難題治理所牽涉的倫理問題和法律問題的廣度和深度看，人們確乎捕捉到了一種“倫理之復興”的世紀征候①。“具體項目”針對兩大類難題亦愈來愈引人注目，此即倫理難題與法律難題：所謂倫理難題，是指同一種行為的價值選擇無法滿足兩種或多種互相沖突之倫理價值評價的二難處境，在這種處境中，無論行為人選擇何種價值都會受到其他價值持有者的指責；所謂法律難題，是指人們在尋求一種“倫理中立”的法律解釋和立法實踐的過程中遇到了支持與反對都有法律依據的情況②。盡管在一個多元化社會中為生命倫理學的難題治理找到解決方案仍然存在很大問題，但以“具體項目”為重點對經驗性難題進行抽象描述則有助于管窺中國生命倫理學在一種“問題域”的實踐還原中所指引的“實踐智慧”訴求。以現代醫療技術面臨的生命倫理學難題為例，我們指證如下四類“具體項目”難題。
（1）倫理與倫理之間的沖突，即在一種倫理體系中得到允許的行為，在另一種倫理體系中可能是被禁止的。比如，基因治療技術在世俗人道主義倫理中得到允許，但在基督教倫理中是被禁止的。此類難題治理的重點是探尋一種符合實踐智慧的價值選擇機制，以便“”。
（2）道德與道德之間的沖突，即同一種醫療行為可能存在著不同的道德辯護理由。比如，在知情同意問題上，有時存在相互沖突的道德理由都有理的情況。這類難題治理的重點是訴諸體現實踐智慧的道德選擇的價值程序，即在一種價值選擇程序中化解道德間的沖突。
（3）倫理與道德之間的沖突，這主要表現為單位人的組織倫理與個人道德良知之間的沖突。比如，醫院為了非治療目的要求醫生使用現代技術，而醫生認為這會導致技術濫用或過度醫療。解決此類難題的實踐智慧是通過區分個人權利與公共權利的界限來尋找合適的倫理調節機制。
（4）倫理與法律之間的沖突，主要表現為：現有倫理上的析理無法為法律上的適用提供依據，而現有法律規范或解釋又無法體現倫理的價值、原則和道德理由，于是出現了倫理失靈和法律失靈的情況；又或者，倫理上的支持和反對都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對都有強有力的倫理上的支持①。比較典型的倫理－法律難題有：現代醫療技術的市場準入問題，如倫理與法律在醫療技術的市場準入問題上不能形成相互支持而是彼此捍格的情況；現代醫療技術條件下的人權保護問題，比如針對人體試驗、安樂死、器官移植等問題出現的人權倫理難題；現代醫療技術條件下的平等健康權問題，即在現代醫療技術條件下醫療資源有限性與人的生命健康權的權利平等性之間產生了如何分配稀缺醫療資源的倫理－法律難題；現代醫療技術條件下的醫患關系問題，特別是在中國生命倫理語境下，由于現代醫療技術所具有的高科技性、高風險性以及由此帶來的技術運用結果的難預見性，醫患倫理－法律糾紛將面臨更為嚴峻的挑戰；現代精神疾病診療的倫理－法律問題，例如，精神病學的特殊角色沖突及可能發生診治權的濫用和異化，精神病人強制住院、強制治療等問題上的倫理－法律干預路徑和制度建設等。解決此類倫理－法律捍格的生命倫理難題的實踐智慧，是通過兩種規范體系（倫理規范與法律規范）的對勘與互釋，以一種體現“途中道德”的臨時法典，通向倫理－法律彼此貫通之“中道”。
（三）“具體項目”與“一般性話語”之關聯旨在展現生命倫理學的雙層倫理路線毫無疑問，在過去的三十多年里，中國生命倫理學的研究進展中最有爭議的問題是：以難題治理為取向的具體生命倫理學項目與以一般性話語為取向的生命倫理學論述之間存在著難于溝通的捍格。以至于人們很易于發現，中國生命倫理學研究面臨兩大挑戰：其一，原則進路或者文化路向的生命倫理學在一般性話語討論中，如何才能真實地面向或者進入現實的生命倫理學難題之解決；其二，生命倫理學的具體項目治理，如何才能認真地看待、評估和體現“一般性話語”的重要意義。這兩大挑戰的矛頭直接指向在“微觀－宏觀”之溝通的問題域中處于生命倫理學實踐層次上的策略性籌劃與處于歷史或邏輯層次上的解釋性架構之間的非連續性關聯。從“具體”到“一般”的溝通路徑看，存在兩種類型的關聯路線：其一，具體難題治理，在一般性話語的解釋性框架上引發了針對“原則”的質疑，但尚未觸及其中的“文化信念”；其二，具體難題治理，在一般性話語的解釋性框架上不僅引發了針對“原則”的質疑，而且還有可能動搖其中的“文化信念”。
這兩種路線的區分，其基本認知旨趣是依據“具體項目”在治理生命倫理學難題時所涉及問題的“難易”程度和所涉及一般性話語的“深淺”程度，進行問題域的勘定。它展現了生命倫理學的倫理分層的“斷裂帶”，即第一層次倫理與第二層次倫理的分層。所謂第一層次倫理，是居于核心層的實質倫理，又可稱之為“一線倫理”。由棘手的具體項目難題所引發的生命倫理學文化取向上的變革和原則進路上的重構往往會導致更為深層的第一層次的倫理問題。所謂第二層次倫理，是指居于非核心層的程序倫理，又可稱之為“二線倫理”。在人們不動搖“文化信念”的前提下，由具體項目難題所引發的對生命倫理學原則進路的反復裁量會導致第二層次的倫理問題。①由此產生了一種由具體項目難題進入生命倫理學一般性話語之批判審視的“倫理分層”視閾。在我們看來，由于倫理分層方法涉及對經驗性研究項目關聯一般性話語的重要性和相關性所進行的判定，因此對生命科技或生物醫學之進步所引發的生命倫理難題的“問題域還原”便具有指導意義。
篇2
程序公正與實質公正的矛盾，局部利益與整體利益的沖突
羅爾斯認為“公平即正義”。但具體怎樣實施，卻有不同的看法。目前，研究的有關公平和正義的問題涉及衛生體制改革的總體目標以及醫療衛生資源的分配等宏觀問題，也涉及臨床中的具體的微觀問題。“新農合”、“城鎮居民醫保”、在職人員的醫療保險以及其他一些商業性質的醫療保險，從根本上來看，所要解決的就是這個問題。近兩年來熱議的“神木醫改”模式所解決的也是這個問題。在微觀領域，醫院在對患者進行必要的檢查和實施治療前，一般要告知患者，甚至要求患者簽字，以做到知情同意。如果患者因種種原因不具有或者喪失了理性抉擇的能力，需要實施知情同意。這是一種形式化的要求或者說是程序公正的重要保障形式。但是在臨床上也確實存在這樣的情況，因為患者或者患者的家屬(或其監護人)由于文化、經濟、心理等各種原因，拒絕在治療方案知情同意書上簽字，從而錯失治療良機，導致患者死亡，引發醫療糾紛。這種情況的出現會使醫生非常難過。但是作為醫生，他會做出怎樣的選擇呢?是要追求一種形式上的公正與正義?還是應該從患者最根本的利益出發，不過分看重所謂知情同意書的簽字程序，大膽決斷實施預定的治療方案?但是，如果是患者本人作出拒絕采用醫生提出的治療方案這樣的決定呢?例如，由于宗教的原因而拒絕輸血、由于基于對于腹中胎兒的愛而拒絕對患有嚴重遺傳疾病或者生理缺陷的胎兒實施流產術等，都屬于這一類情況。醫生能否根據他自己的意愿或者根據國家的利益、民族的利益、社會的利益，或者所謂孕婦本人的根本利益或其家庭的利益而強行實施流產術/引產術呢?能否在不告知患者本人的情況下，在手術過程中為了挽救患者的生命偷偷地為患者輸血呢?在這里，我們遇到了程序公正和實質公正之間的矛盾，以及局部利益和整體利益(或根本利益)之間的沖突。這種利益沖突還可能存在于制藥公司、研究機構、作為研究人員的醫生以及作為受試者的患者之間，也可能存在于患者與保險公司、雇用單位之間，甚至存在于患者本人與其家屬之間。目前醫患關系緊張，在很大程度上就是由于利益沖突引起來的。甚至出現了患者家屬由于花費不起昂貴的醫療費用而代替患者選擇放棄治療的情況，這種悲劇的發生就是患者本人與其家屬之間利益沖突的例證。利益沖突可能引發非常嚴重的不良后果，甚至可以直接導致患者死亡。例如上述患者家屬由于經濟利益沖突而代替患者作出放棄治療的決定，引發的后果是可想而知的。前些年發生于基因治療領域中的“Gelsinger事件”［2］也是人們討論的利益沖突的熱點話題之一。
民族性與普世性價值觀爭論
美國萊斯大學生命倫理學家恩格爾哈特2007年11月在南京國際生命倫理學論壇暨老年生命倫理與科學會議上曾發表了題為《對全球性道德的探求:生命倫理學，文化戰爭和道德多樣性》的講話，［3］就道德多元主義和后現代道德危機問題提出以下看法:人類對于道德及道德多樣性問題，進行了大約2500年的哲學沉思，幾乎沒有獲得支持建立普遍道德規范的可能認識的經驗基礎，至少對適應于普遍境況的我們是有理由這么說的。作為一個概念問題，如果沒有假定的觀點作為論據，沒有循環論證，或者沒有進行一個無窮的后退，關于道德標準化內容的爭論看起來不會經過合理、理性的討論而達到一致。這種狀態使得全球道德計劃成為一個問題。事實上，與這些思考產生沖突的正是關于正當與非正當行為、好與壞的行為、作為一種普遍固定規范的道德計劃本身。因此，他認為關于普遍正當行為的現代性信仰本身已經成為一個嚴重的問題。在醫療實踐領域，不同文化語境背景下的流產、安樂死、醫療保健的公有和私有資源再分配等都成為爭論的話題。另一方面，我們也看到了，自20世紀中期生命倫理學誕生以來，生命倫理學以它特有的廣泛的普適性和超越意識形態的特征，跨越國界，超脫宗教和政治對立，在人類精神家園墾拓了共同的語境，將其發展成根植于日常生活的哲學事業。［4］普遍性與民族性的關系成為生命倫理學乃至整個醫學人文科學爭論的焦點。一種觀點強調醫學人文性所具有的民族性和地域性特征，指出了只有民族性才能夠國際性;另一種觀點強調醫學人文的普遍性和國際性，認為醫學的人文性本來就不屬于某個民族特有，它本身就具有多元化基礎上的普遍性。恩格爾哈特看到了“全球生命倫理學共識的瓦解”，同時，他強調生命倫理學應當從不正當的風俗和限制中解放出來，因為這些傳統或限制是和普遍道德原則相違背的。也就是說，生命倫理學應該支持啟蒙運動和法國大革命渴望實現的那種普遍道德社會的愿望。同時他認為，生命倫理學不僅僅是國際的，而且是追求對于善、正當和公正的內容豐富的觀念。正是由于生命倫理學的這一特征，使它自誕生以來很快就為各種文化和宗教傳統以及不同政治體制和意識形態的國家民族和個人所接受。#p#分頁標題#e#
問題研究與體系建構
篇3
對中國生命倫理學的歷史語境、理論邏輯和實踐旨趣的“話語癥候”的初步分析表明:“語境突圍”，以及與之密切相關的“程序共識”和“中國現代性”問題，是推動生命倫理學說“中國話”的關鍵。循此，透過一種道德形態學的視野，管窺中國生命倫理學的問題譜系，就亟須進一步思考與之相關的緊要問題:1)我們如何尋求“語境突圍”?2)我們如何達成“基本共識”?3)我們如何應對“中國現代性”問題?這三大問題由于關聯到中國形態的生命倫理學在“話語”、“理論”、“實踐”三個方面碰到的“普遍性—特殊性”之兩歧的難題，如何定位這些問題的性質便需要先行予以說明。該問題的詳細展開有待于一種“道德形態學”的理論視野之構畫。②［5－6］我們這里僅限于指出，“道德形態學”是從物質形式的結構化及其過程出發，對道德話語、道德理論和道德實踐的形態過程進行觀察或探究。從道德形態學視野看，中國生命倫理學的緊要問題，就是從生活世界本身出發揭示那些影響道德進步和文明傳承的生命質素的改善是如何呈現為相關的話語方式、理論模式和“合理化形式”上的運動，而這種運動又是如何反作用于那些影響道德進步和文明傳承的生命質素之改變的。依此而論，我們需要對中國生命倫理學在道德形態學層面遭遇的“語境難題”進行分析，以回應一個日益緊迫的與生命倫理學的中國話語相關的現實問題。我們姑且稱之為中國生命倫理學的總問題。這個問題的完整表述就是:中國生命倫理學如何尋求“語境突圍”?中國生命倫理學在雙重意義上遭遇“語境難題”。一是在一般的意義上，生命倫理學作為一門交叉學科本身即是建立在“語境差異”的基礎之上，并以解決“語境難題”為優長。二是在相對特別的意義上，中國生命倫理學還面臨自身特有的“語境難題”。就前者而論，我們只需回顧一下關于生命倫理學的各種定義，就會明了我們遭遇的“語境難題”的癥結。生命倫理學通常被理解為:“運用倫理學方法，在跨學科和跨文化的條件下，對生命科學和醫療保健的倫理學，包括道德見解、決定、行為、政策等進行的系統研究。”①［7］42克勞澤(Clouser)的定義是:生命倫理學是根據道德價值和原則對生命科學和醫療衛生領域人類行為的系統研究。［8］115－127亞洲生命倫理學聯合會給出的定義是:“生命倫理學是從生物科學和技術及其應用于人類社會和生物圈中提出的哲學的、倫理的、社會的、經濟的、治療的、民族的、宗教的、法律、環境的和其他問題的跨學科研究?！雹谇袢首趯ι鼈惱韺W的理解是:生命倫理學是一門獨特的學科，要與其他學科一起合作進行跨學科研究，處于倫理學與科學技術、醫學的交集處，是規范性的、理性的、應用性的、世俗性的、講求證據或立足實踐的學科。［3］這些定義(或理解)雖然各有側重，但也有相似之處，即強調“跨學科”或“跨文化”的特點，或是同時強調二者。如果從形態學視角看，我們還會發現它在某些論題的探討或挖掘方面有“跨時代”的一面。［6］這使得生命倫理學往往在極為不同的語境層面展開，其話語的差異性分布異常廣闊，涉及科學技術對人類價值之影響的諸領域以及不同文化背景、不同道德前提、不同價值訴求的實踐主體互不相容的諸理論歧見。單就學科層面的語境差異而論，就分為四個公認的研究領域:1)醫者與患者間共同面對的臨床生命倫理學問題;2)關于律例與指引的規范生命倫理學問題;3)關注理性基礎的理論生命倫理學，它來自哲學、神學，但也包括生命科學，如生物學，尤其是在傳統醫學上建立起來的倫理道德基礎;4)關注精神基礎的文化生命倫理學，它把生命倫理與整個社會的歷史、文化及意識形態連接起來，探討生命倫理學如何反映主流文化、核心價值和世界觀。［6］［9］3語境差異從醫患關系、政策法規、道德原則，再到文化根據，往往呈現出大異其趣的面貌，且各自在話語方式上也大相徑庭。僅就文化根據而論，就呈現為基督教生命倫理學、儒家生命倫理學、伊斯蘭教生命倫理學等宗教語境層面的區隔。此外，即使處在同一語境層面(例如在醫患關系層面)，也可再分出普遍主義話語類型和特殊主義話語類型的語境問題。生命倫理學的多重語境及其重組、重疊和分形演化，包括“大語境”或“小語境”的復雜格局，必須看成是它在跨文化條件下的溝通理解、跨學科條件下的交叉凝聚和跨時代條件下的傳承轉化的復雜多變的現實生活的反映。在某種程度上，正是因為語境差異的存在，才產生了跨學科、跨文化和跨時代條件下的生命倫理學。這表明，正視語境差異，進而尊重差異，而不是無視差異或削平差異，才是解決“語境突圍”的關鍵。這在某種程度上甚至是生命倫理學這門學科得以可能的前提。由此，深入到語境差異發生的肌理，一種普遍意義上的語境突圍的關鍵要素在道德形態學視域得到描畫。按照筆者一貫的理解，將之概括為三個基本要素。第一，通過跨學科條件下的分類方法進行“問題域還原”［10］，突破單一學科語境下問題方式的話語僭越?！皢栴}域還原”是要看清楚問題由以發生的語境以避免無謂的紛爭，將各學科的話語資源調動起來融入多元視角，將道德見解或行為引向一種偉大的跨學科的智識平臺。第二，通過跨文化條件下的比較方法進行“認知旨趣的拓展”［5］，突破單一文化語境下的意識形態的話語霸權以揭破權力的道德偽裝。認知旨趣的拓展就是要突破狹隘的文化和意識形態的藩籬，真實地面對道德多樣性現實，將一種互鏡式道德探究和互證式倫理商談融入偉大的跨文化理解之中，于價值圖式上進行生命倫理學的文化診斷和價值擴展。第三，通過跨時代條件下物質形式的“政治經濟學批判方法”進行道德形態過程的探究，突破單一時代語境下倫理生活的“話語盲從”以祛除的幽靈。在“社會經濟形態的話語批判”中鎖定“語境突圍”的根本目標:應對道德分歧;重新發現傳統;通過“道德形態過程”澄清概念。①對于中國生命倫理學來說，上述一般意義上的“語境難題”同樣存在，而且表現日益突出。從生命倫理學由西方發端而擴展成為全球化的“社會運動”的發展趨勢看，它關注的問題是那些跨越文化差異、學科差異乃至于時代差異的關乎全人類的普遍性問題。如“知情同意”就被視為一條全球公認的處理醫患關系的醫學倫理學規范。生命倫理學“四原則”(尊重自主原則、不傷害原則、有利原則、公正原則)也被視為具有標桿性的普遍原則。［11］13應該看到，生命倫理學的這種普遍主義訴求是為了建立一種特定實踐的平臺。我們稱之為西方普遍主義模式。從這種普遍主義話語看，任何一種帶限定詞的所謂“儒家生命倫理學”、“佛家生命倫理學”乃至“中國生命倫理學”都似乎是多余的。②［12］255由此形成了一種“普遍理論—中國應用”的探究模式。簡化地表述就是:“1)從與某些社會群體或整個人群的健康、福祉或基本人權相關的倫理問題出發;2)對與這些問題相關的法律、條例或政策的缺點或不足提出挑戰;3)在通過論證和辯護進行倫理學探究或反思的基礎上提出法律或政策改革的有用建議?！保?］不難看到，這是一種由“問題—挑戰—建議”構成的簡捷明了的“應用倫理學”范式。然而，它用來鑒定問題、分析問題、解決問題的理論則主要來自西方普遍主義話語。這產生了從中國視野進行“語境突破”的關鍵問題，即“如何化解西方普遍主義的話語壓迫”。比如說，備受公眾指責的“手術簽字制度”是否符合知情同意的原則和國際慣例?這問題本身就是從西方普遍主義話語壓迫下產生出來的。實際情況表明，我國現行的“手術簽字制度”具有中國特色。李恩昌等評論說:“知情同意的病人自主模式到中國演變為病人家庭決定模式是符合中國的文化背景和具體國情的?！彝サ倪@種功能是西方文化所不能理解也無法給予的。”［13］78－79然而，在2007年發生了“孕婦李麗云致死事件”①后，面對公眾對現行“手術簽字制度”的指責，當時衛生部新聞發言人明確辯稱:“……我們國家現行的簽字制度符合知情同意的原則，也符合國際慣例。絕大多數國家目前也是實行了手術簽字制度”［13］77。這里，我們把這個案例的是非曲直放到一邊，單就一項在中國語境中有著重要意義的知情同意的語境探索模式(即“知情同意的家庭決定模式”)卻要用“符合國際慣例”(實際上是符合歐美慣例)的辯詞為之進行辯護而言，就足以表明西方普遍主義話語對“中國話語”的壓迫。事實上，一種通過“傳統的重新發現”以突破西方普遍主義話語霸權的學術努力，一直是中國生命倫理學為自身條件尋求語境辯護或語境突破的特有方式。它強調從傳統或本土的文化視角上理解生命倫理學，遵循“中國傳統—現代建構”的建構主義進路。這一進路的探究模式所示范的語境回歸(即回歸中國傳統以開出其現代性樣態)使生命倫理學直接面對中國語境中“傳統與現代性”的跨時代條件下的倫理生活的根源性難題———即從傳統中開出現代性的問題。然而，相對單一的文化視角，使得建構論者所訴諸的“語境突圍”策略往往受制于與“語境選擇”相伴生的文化特殊主義的話語壓迫。例如，以目前養老制度改革問題所帶來的生命倫理討論為例，建構論者認為儒家家庭主義理念再加上“孝道”倫理可以為當前中國社會開出“養老”藥方———即回歸儒化的“家庭養老模式”。然而，這一建議顯然與當代中國社會生活的實際相脫節，它更像是從儒家學說中轉化出來的一種說教，帶有明顯的傳統話語的壓迫性痕跡。不難看到，中國生命倫理學面臨的本身特有的語境難題表現為兩個方面的話語壓迫，即“西方普遍主義”和“中國傳統的文化特殊主義”。這種日益緊張的“話語張力”，使得當代中國生命倫理學似乎充斥著“普遍主義—特殊主義”之間無妄的紛爭。但換一個視角，透過其背后的語境難題，則不能不承認，它又是一種與“古—今”對看、“中—西”互鏡的遠見緊密相關的不可或缺的“必要的張力”。在其深層，展現了一種世界歷史觀下話語展開之可能?？筛爬榕c“語境突圍”有關的兩句話:一是“世界在中國”(即把世界看成在中國之中的世界);二是“中國在世界”(即把中國看成在世界之中的中國)。前者是通過在語境上突破“特殊主義”的局限，使生命倫理學的“中國話語”能夠海納百川，具備包容整個世界和人類的胸懷，這是我們文化生命的根系之所在。后者是通過對“西方普遍主義”進行解蔽，使中國生命倫理學在體現中國價值或“說中國話”的同時，真正成為世界或全球生命倫理學跨文化對話的重要組成部分。換句話說，中國生命倫理學的“語境突圍”就是要正確看待中國與世界的辯證關系。一方面，既要以“世界在中國”的中國話語轉出我們的“國際化表達”，以一種具有普遍意義的中國生命倫理學來消解西方普遍主義的話語暴力;另一方面，又要以“中國在世界”的國際視野開放出我們的“中國化表達”，以跨文化對話的中國生命倫理學應對各種文化特殊主義的話語壓迫。
篇4
（一）生命與世界之間的內在倫理關聯
審視生命在自然宇宙中的位置，必須考察自然宇宙的基本構成。
關于自然宇宙的基本構成，科學界為此不斷探求其答案，但所有的答案都指向生命：生命才是自然宇宙的基本構成；自然宇宙是生命性的，生命書寫著自然宇宙。
當這樣來看待自然宇宙和生命之生成關系時，有兩個潛在的問題凸顯出來：生命是什么？生命構成自然宇宙有無依據？
關于第一個問題，量子物理學家薛定諤在《生命是什么》中做了系統闡釋：所謂生命，不過是一種充滿自“活性力”的有機存在體?！吧袡C體似乎是一個部分行為接近于純粹機械的與熱力學相對立的宏觀系統，所有的系統當溫度接近絕對零度，分子的無序狀態消除時，都將趨向這種行為?！盵2]68自活性力構成了生命的基本特征：“一塊物質什么時候可以被認為是活的呢？答案是當它繼續在‘做某些事情’、運動、和環境交換物質等的時候，而且期望它比一塊無生命的物質在類似的情況下‘保持下去’的時間要長的多。當一個非活的系統被孤立出來，或是把它放在一個均勻的環境里，由于各種摩擦阻力的結果，所有的運動都將很快停頓下來；電勢或化學勢的差別消失了；傾向去形成化合物的物質也是如此；溫度也由于熱傳導而變得均勻了。此后，整個系統衰退成死寂的無生氣的一團物質。這就達到了一種持久不變的狀態，其中不再出現可觀察的事件。物理學家把這種狀態稱為熱力學平衡，或‘最大熵’。”[2]68
世界存在物內在地具有自活性力的生命觀，為自然宇宙的生命構成提供了充分的依據。古希臘米利都學派所提出的水本原論、無定本原論、氣本原論思想都貫穿了“萬物有靈”的主題?！叭f物有靈”的思想經過漫長的孕育，到19世紀時，達爾文、赫胥黎等進化論生物學家以及社會哲學家赫伯特·斯賓塞從不同角度闡發一個共同的直覺認知，即物理環境在塑造生物的同時，生物也塑造著身處其中的環境；如果將生物與環境的互為塑造置于時間的大尺度上觀照，就會發現：環境也是生物，生物即是環境。法國自然哲學家讓·巴蒂斯特·拉馬克在1802年寫道：“以單體聚合、礦體、巖層等形式出現的所有構成地殼的復合礦物質，以及由此形成的低地、丘陵、峽谷和山脈，都是在地球表面生存過的動植物的獨一無二的產物?！鄙绞⑸矫}、海洋等亦是生命形態的觀點，表面看來很荒謬，“但在橫向因果關系下卻頗有道理：我們周圍目所能及的一切——白雪皚皚的喜馬拉雅山，從東到西的深海，逶迤起伏的群山，色調陰森的荒漠峽谷，充滿樂趣的溪谷——與蜂窩一樣都是生命的產物”[3]120。早期的理論生物學家阿爾弗雷德洛特卡于1925年寫道：“進化的不只是生物或物種，而是物種加環境的整個系統。兩者是不可分割的。”[3]1231926年，俄羅斯地質學家和地球化學家弗拉基米爾·沃爾納德斯基在《生物圈》中闡述了一個基本主題：生命直接地塑造了地球的肉身。沃爾納德斯基將宏大的以生命為呈現形態的地球資源系統稱之為“生物圈”。在“生物圈”中，“活體生物不過是巖石的一個特類……既古老又永恒年輕的巖石”[3]123才是生命的基本形態，每塊石頭都從生命中起源，它們與生命機體之間形成不斷互動的歷史進程表明：巖石是生命中移動最慢的一部分，并且，山脈、海洋里的水以及天空中的氣體，都是節奏緩慢的生命形態。1972年，英國大氣科學家詹姆斯·洛夫洛克和生物學家林恩·瑪格麗絲共同提出并闡述了“蓋婭假說”，指出“我們呼吸的空氣，以及海洋和巖石，所有這一切要么是生命機體的直接產物，要么是由于他們的存在而被極大地改變了結果”，“在地球表面的任何地方，生命物質與非生命物質之間沒明確的區分。從巖石和大氣所形成的物質環境到活細胞，只不過是生命強度的不同層級而已”[3]123。
地球力量最終表征為生命力量，生命是最具有威力的地質力量。在地球上，生命越多，它的物質力量就越強大。并且，地球自治，在于生命自創生。自創生，不僅屬于個體生命，更首先是整體的存在方式，因為，只有整體自創生才促成了個體自創生。洛夫洛克將地球的整體的自創生稱之為“蓋婭”，他寫道：“地球上的所有生命體集合，從巨鯨到細菌，從柳樹到海藻，可以看成是一個單體生命，它能夠熟練地操控地球大氣層以滿足自己的全部需要，而其所具備的能力和能量也遠超過其組成部分?！盵3]122另一方面，整體與個體是互為創化的，如果說整體自創生促進了個體自創生，那么，個體的自創生才實現了整體的創化?，F代宇宙大爆炸理論卻為其提供了解釋依據：一個精密的粒子在時間的孕育中完成了自我生長的全過程，即實現了生命創化，這就是宇宙的誕生。以統合的眼光看，這就是地球與個體存在物、自然宇宙與生命的共生互生，這一共互生成關系蘊含一種倫理，即“共互生生”的倫理，它構成了人類倫理的原初結構、原初形態和原初價值定位。
（二）生命化的世界與人之間的倫理關聯
有機論哲學懷特海認為，不斷涌動向前發展的歐洲哲學，最終不過是柏拉圖思想的注釋而已。懷特海的獨斷之所以能為人們所容忍，是因為柏拉圖先驗地體悟到了世界的存在結構，并由此構建起哲學理解世界的整體框架和基本路徑：以生命為肉身的存在世界（即宇宙和地球），卻以二維方式構建起自身的本原結構，即由千姿百態的生命所構筑起來的存在世界，是自然宇宙（之野性狂暴創造力與理性約束秩序力及其對立統一之張力）創化的成果，它既是一個形成的世界（worldofbecoming），更是一個本體的世界（worldofbeing）。后者構成前者的本質規定，前者成為后者的形態顯現。將這個形成的世界和本體的世界統合起來構成存在整體的卻是自然宇宙的創化運動。自然宇宙的自創化運動不僅推動了生命的繁衍生息，更促進了生命的進化。在這一繁衍與進化互動進程中，人這一物種從自然宇宙之生命群落中涌現出現而成為“人”：他扎根于存在的本體世界，顯現于存在的形成世界之中，既從本體世界和生物群落中吸取營養，又按照人的意愿方式而站立前行；既不可避免地遵循地球與生命“共互生生”的自然倫理原理，又以其人的風發意氣創建人倫道德原則和規范。因為，人的生命之根深扎于存在的本體世界的內部，并且，人這個生命得以存在并敞開生存的土壤是生物世界：人這個生命經歷自然宇宙創化和自我創化而佇立于兩個世界之中并而成為實質上的兩棲生命，接受自然、生命、社會的三維倫理照護，其關系可用圖1[4]15-16表示。這是我們研究生命倫理學所必須具備的基本認知。
二、人的生命構成及其倫理蘊含
生命構成世界，隱含三個存在事實：第一，生命構成世界，意味著世界生命化；第二，生命構成世界，意味著生命世界化；第三，自然宇宙的變動不居，根源于生命的生生不息。
第一個事實提醒我們：任何形式的科學探索，都不得忽視生命，哪怕是日常所見的降雨，也是整個自然宇宙各種形態的生命共運合作的體現。
第二個事實要求我們：從任何領域或角度切入探討生命，都必須考慮其存在的世界性，否則，哪怕最精密的論證或最嚴謹的定量分析，也如同“瞎子摸象”那樣只能產生自以為正確的“認知謬誤”。比如一只泥鰍，或者一株花草，以及一塊土地，當然包括四腳爬行的動物或兩腳直立行走的人，都離不開陽光、空氣、水分，以及土壤、地溫、氣溫。因為這些既是所有生命得以存在的基本條件，也是一切生命得以生生不息敞開生存的資源或養料。
第三個事實告誡我們：任何封閉、靜止的觀念，都無益于正確地探索世界，更是對認知、理解生命有害。整合開放、動態生成的認知姿態，才構成我們探討世界、體認生命的必備視域。生命之根雖然扎于存在的本體世界之中，但生命只能借助于存在的形成世界而得到顯現。無論在絕對意義上還是在相對意義上，存在的本體世界是恒常、不變的，它表現為普遍、永恒、真理，生命扎根其中，使它本性自持，方向不變，既為生命在形成世界中存在提供了原動力，也為生命在形成世界中開辟出不可逆之進化方向；與此相反，存在的形成世界始終呈流動、變化態，它表現為具體、短暫、易逝，生命存在其中，始終呈未完成、待完成和需要不斷完成態。因而，生命誕生，既標明開始，更敞開“生-活”，即因生而活、為活而生且生生不息，這既是生命與世界的共生本性使然，更是存在之生命敞開生存的必需。
正是在存在的本體世界和存在的形成世界之雙重力量推動下，生命進化成為可能，人從動物演化為人。
人的生命從動物進化而來，它既超越動物，也繼續保持動物之根性，這是因為動物的生命結構、生命本性以及與世界的共生方式仍在人身上保持，這是“只有生命才可能理解生命”的真正奧秘[5]37，更是“人與天調，然后天地之美生”[6]之內在機制。更一步講，人的進化，表現在存在形態、生存方式與動物根本不同，但這種不同最終源于人的生命構成要素的獨特性。生命哲學家西美爾認為：“沒有形式，生命便不成其為生命?！盵5]23所有的生命，無論是慢節奏運動的巖石，還是快節奏運動的動物、植物或者微生物，都是實存體，都有標識自身存在的形式結構和樣態。人亦是如此，但標志人實存的形式結構和樣態與自然宇宙中其他所有生命有根本不同。
首先，在自然宇宙里，所有生命都有心靈，它可表述為生命的靈性、靈魂，這是天賦的本能。但人的心靈既是天賦的，也是后天培育的，是天賜和自育的有機杰作，它由自由意志、靈魂、生命激情三者構成[7]61-83。
精神為人的生命所獨有，這是區別于其他生命形式的根本標志。人的精神由意識、前意識和無意識構成。萬物均以天賦的本能存在，人卻自我意識地存在。意識地存在的本質含義，是按照自己的意愿方式存在。按照自己的意愿方式存在，就是自為選擇地和創造性地存在，它的內動力機制是心靈，即以自由意志定向，以靈魂定位，以生生不息的生命激情為內推力。
自由意志、靈魂、生命激情對心靈的定向功能、定位功能和原動力功能的整合發揮，就形成心靈鏡像[7]5（見圖2）。心靈鏡像向外釋放它所形成的張力空間，就是心靈鏡像視域。心靈鏡像視域必指向精神和身體，構成對精神和身體的主導。
換言之，人的身體和精神之所以能協調運動，就在于以自由意志、靈魂、生命激情為實質內涵和整合力量的心靈鏡像對精神和身體的協調運作[7]243（見圖3）。人的精神方面的疾病，最終是心靈的疾病。比如，自由意志的羸弱，使人喪失定向能力和生命的方向感或目標感，往往會生成精神的紊亂；再比如，當作為心靈主導的靈魂丟失或者泯滅時，本能必然導航生存而在行為上持續受阻時，精神的疾病自然產生。僅就身體而言，西醫學認為身體的疾病源于病毒積聚和擴散嚴重地干擾身體有序運行所致，因而治療的根本方法就是攻克、抑制、消滅病毒。如果不行，就切除局部組織或移置器官。但實際上，身體的疾病最終源于心靈運動失序，導致精神功能弱化。心靈運作失序和精神功能弱化的持續敞開所形成的直接結果，是身體失去內在約束力和自生生（即自組織、自修復、自生殖）的代謝功能，由此身體疾病產生。所以，導致身體疾病的雙重根源是身體之外的精神和心靈。或許正因為如此，中醫的病理學理念才可得到正確理解：中醫認為，“三分疾病，七分思想”，即表現在身體上的疾病只有三分，但精神上的疾病卻是七分，或者，只有當人的精神患病積累性生成到七分時，身體才表現出疾病來。但是，因為自身原因而導致身體疾病的精神，卻生成于隱密的心靈，所以中醫才提出一種獨特的“辨證施治”方案，這就是“三分治療，七分調養”。在人們的習慣性理解中，“調養”的不過是飲食、作息等內容而已。其實，中醫所講的“調養”有其治標與治本的功夫：治標之調養，就是以飲食、作息等為基本內容；治本的調養內容，則是情志，即情感和意志。在這里，“情感”乃是對人之精神的概括；“意志”即是對人之心靈的濃縮性表達。治本之調養，即是對精神功能的恢復和對心靈的呵護。這就是當人生病需要治療時必須以七分努力來調養的根本理由，這也是中醫“辨證施治”的精妙所在。
進一步看，中醫“辨證施治”的真功夫不是“三分治療”，而是“七分調養”。作為辨證施治的“調養”之實質，就是協調身體、精神、心靈三者，使之功能恢復；通過調養而使患者心靈、精神、身體恢復自身協調功能之實質，就是使自己的生命復興其自生生能力，即自修復、自生長、自生殖能力。中醫辨證施治的“調養”理念實質上源于世界與生命的共生互生法則，即上蒼創化生命的行為本身賦予了被創造物（生命）與天地萬物相協調而養生的倫理法則和內在力量，它為人的身體、精神、心靈自相協調、自相修復提供了內在倫理指南和方法。
其次，人的生命不僅有其由身體、精神、心靈為基本構成的實存形式和呈現樣態，而且還有其對象化方式和實存樣態，這就是文化。
如果說，以心靈為指南和原動力的精神，構成了人的生命與世界生命的內在區別，那么，以心靈為原動力、以精神為指南、以身體行動為基本方式所創造出來的文化，則構成了人的生命區別于世界生命的外在標志。人的生命的自身形式和對象化形式同樣要達成內在的協調，因為它以身體、精神、心靈的自協調的生命倫理準則為根本指南，所以“無論什么時候，只要生命超出動物水平向著精神水平進步，以及精神水平向著文化水平進步，一個內在的矛盾便出現了。全部文化史就是解決這個矛盾的歷史……這些形式是最富有創造力的生命的框架，盡管生命很快就會高于這些框架?？蚣芤矐摻o富有模仿性的生命以安身之所，因為，歸根結底生命沒有任何余地可留。框架一旦獲得了自己的固定的同一性、邏輯性和合法性，這個新的嚴密組織就不可避免地使它們同創造它們并使之獲得獨立的精神動力保持一定的距離。文化之所以有歷史，其終極原因就在這里。只要生命成為精神的東西，并不停地創造著自我封閉，并要求永恒的形式，這些形式同生命就是不可分割的?！盵5]23當然，人的生命與其對象化形式“文化”之間也可能形成本質上的分裂，這種本質上的分裂表現為文化對生命的異己性，但最終是身體欲望、生物本能、野性對心靈和精神的異己性，這一雙重異己取向的最終生成之因，卻是本于世界與生命共生之自然倫理法則對人的生命健康存在的引導功能的弱化或缺失。直言之，生命自身倫理力量的消解導致了生命與文化的分裂，生命與文化的分裂的形成性表現，就是人與人、人與社會、人與自然之倫理紐帶的斷裂。
三、人的生命的理解方式
（一）人的生命張力與存在限度
林宏德在《生命技術與人的生命》中對生命的體悟很有意味。他說：“生命是自然的，自然是生命的‘生命’。生命運動并不神秘，因為它有物質載體。生命有體，是生物有體。生物體是自然物體。只要生命有體，就具有自然性。人的生命也具有自然性。生命是從無機界自然演化出來的，人的出生是自然生殖過程；人的生理變化與生老病死均不以人的意愿為轉移；人的生命必然死亡。每個人的生命既屬于自己，又屬于自然界。人的生命來自自然，最后又回歸自然。否定人的生命的自然性，就是否定生命本身?！盵8]
生命與生命、生命與自然之相向存在，創構起世界的生命邏輯空間[7]45（見圖4）。在這一邏輯空間中，世界與生命共生互生，生命與生命共生互生。
所謂生命邏輯，就是生命的自為和互為邏輯，它的最終依據是生命本性，它的外在規范是生命的自為存在方式。這是它與觀念邏輯的根本不同。所謂觀念邏輯，就是人根據自己的意愿方式而制造的認知邏輯、思維邏輯，它構成人群化生存之行事準則和思考方式的最終依據。在理想意義上，觀念邏輯應以生命邏輯為依據和準則，并應該符合生命邏輯，但在實際運用中，可能合生命邏輯，也可能逆生命邏輯。如果是前者，觀念邏輯的運用合生命倫理；反之，一切形式的逆生命邏輯的觀念邏輯，其運用無論表現出何等的實利功能，都是反生命倫理的。比如“殺人償命”的古老習俗、律法體系中的死刑罪，臨床醫學中的器官移置、人工授精、試管嬰兒、安樂死，以及各種形式的動物實驗、基因修改技術等，這些不斷開發出來的生命技術雖然可以現實地解決許多的生命問題，但在本質上卻是反生命倫理的。反生命倫理的實質，就是反生命邏輯，反生命的自生生本性[9]。
人是生命之一種存在形態，人的生命邏輯可表述為以生命為本體的人性邏輯，它敞開為三個維度的張力空間。
首先，人的生命邏輯向世界敞開，就是親生命性，它所呈現出來的張力空間域度，就是人的場化存在，即人的生命是以在場或退場的方式而存在。
其次，人的生命邏輯向自身敞開，就是限度生存和自生生，前者意指人的個體生命始終是向死而生的，并且其向死而生的最終限度并不由人自己所決定，因為生命的誕生是得之于天，受之于地，承之于（物種、種族、家族）血脈，最終才形之于父母。生命向死而生的有限性由天地“神”人之整體力量所構筑，非人力所能為：古代的皇帝無論怎樣利用手中權力及其資源求長生不老，最終都是“南柯一夢”；現代社會一切形式的生命技術企圖改變生命的長度和消解生命有限性，最終仍然失敗，究其原因，因為這些做法及其努力都是反生命邏輯的。后者敞開為生命的自組織、自生長、自修復，這恰恰揭示了以外部力量的方式作用于個體生命，使之達于健康和長壽，是非常有限的。
再次，人的生命邏輯向他人或群敞開，就是生利愛，即人的生命的自生源于生他，自利源于利他，自愛源于愛他。因為人作為個體生命，其“因生而活、為活而生且生生不息”的根本需要，是對人的需要[10]。在人的存在世界里，“人最需要的東西乃是人”[11]，然后才是人對物的需要。并且，人對物的需要的實現，必要通過對人的需要的達成來體現。這是因為作為個體生命的人，最終不能完全以己之力而求得生存，必要借助于他人的協助和合作才可獲得對生存所需要的基本物質條件和環境空間。
由此不難發現：其一，生命邏輯在本質上是生命倫理，并且它是內生的；其二，生命邏輯所形成的張力構成生命邏輯空間，即生命之內在本性與其向外張揚的自在方式之間所形成的存在張力，就是人的生命邏輯空間；其三，對人的生命邏輯張力所形成的空間場域始終處于形成性、塑造性的進程之中，它有起點，卻沒有終點。
（二）人的生命之倫理本位
生命始終是倫理的，生命誕生，倫理必然伴隨出場（見圖5）。所以，“生命倫理”概念的實質表達，就是生命是倫理本位的。關于此，作者以《生命的自在意蘊及倫理本位》[12]為論題做過專門討論，本文只對其做簡要概括。
首先，在存在的本體世界里，生命的誕生與存在必是倫理本位的。因為生命誕生于自然宇宙的創化，自然宇宙創化生命的行動本身賦予生命以野性狂暴創造力與理性約束秩序力及其對立統一的張力，這種張力的語義內涵即是限度、節制、生生。生命的存在必求限度、節制、生生。
其次，在形成的世界中，生命的敞開與創化同樣必以倫理為本位。因為生命誕生意味生命存在，生命存在必敞開為生存，但生存對每個生命來講都呈現當下時態，并因為一個又一個當下時態的連綴而形成生命“因生而活、為活而生且生生不息”的外化奮斗史、創造史、苦樂史，又內在地濃縮為生命本性的分合史：在由一個又一個當下時態所連綴構成的生命奮斗史、創造史、苦樂史中，生命本性的自相分裂，就是自私對無私的征服，自利對利他的遺忘，自愛對愛他的蹂躪；與此相反，生命本性的自相合樂，則表征為生己與生他、利己與利他、愛己與愛他的對立統一，這種對立統一可以抽象為生命的自我顧全與相互照護。
再次，在形成世界中，生命敞開與創化的倫理本位化，雖然是自為的，但卻以存在的本體世界為平臺，以限度、節制、生生為根據和準則。二者自相協調而統一，是因為生命的倫理本性要求生命的存在、敞開、創化必須接受其方法的引導與規訓。以倫理為本位的生命倫理方法有二：一是中庸方法；二是樂道方法。前者是生命存在、敞開、創化的道德方法，它表現為生命的存在、敞開、創化直接追求生己、利己、愛己，但又必須接受本體意義上的限度、節制而實現自我生生的引導。在這個意義上，中庸的道德方法，就是生命利己不損他或利己亦利他。后者乃生命存在、敞開、創化的美德方法，它表現為生命的存在、敞開、創化直接追求生他、利他、愛他并最終實現自我生生。概括地講，生命的樂道方法，就是生命以自勵助他和個性作為的方式而實現自我生生。自勵助他，是人人舉手可為的具體美德方法，它可具體化為以己之力，盡可能給他人一點幫助；以己之力，盡可能給他人一點關愛；以己之力，盡可能給他人一點快樂。個性作為，卻往往是社會精英創造文明世界和意義生活的美德方法。
（三）基于自身邏輯規定的人本生命解釋方式
由于生命既為自然宇宙所創化，又構成自然宇宙和整個存在世界的肉身；自然宇宙演化不已、存在世界變動不居，皆因生命自身的生生不息，因為生命始終是未完成、待完成、需要不斷完成的自活性體，它始終處于生與變的進程之中，因生而活、為活而生且生生不息，構成生命的自身要求。生命佇立于自然宇宙的中心，構成存在世界的主體，成為人的世界的主人，自然宇宙、存在世界、人類社會，皆因為它而變得復雜，也因為它而多姿多彩、美不勝收，更因為它而問題叢生。生命，既是一切的起因，也是一切的歸屬。這就注定了生命必然成為意識的中心、關注的中心、探討的中心，從人類社會及其演進歷史或未來取向角度看，對世界的解釋、對存在的解釋，最終都會直接或間接地成為對生命的解釋。所以，生命又構成一切形式的解釋的最終對象。以此來看，解釋生命的方式必然多種多樣，并且異彩紛呈（見圖6）。
圖6是對生命理解的社會-歷史圖景：對生命的理解方式，可以大致歸納為三類。第一類是自然的理解方式，它是從自然角度來解釋生命的方式，具體敞開為生物學的生命解釋方式、物理學的生命解釋方式、化學的生命解釋方式、生態學的生命解釋方式。生物學、物理學、化學、生態學，構成探討自然宇宙世界問題的基礎性學科，它們生殖繁衍出其它眾多自然科學，并統攝起所有自然科學解釋生命的具體方式，比如物理學的生命解釋方式統攝起天文學、宇宙學、地理學等更為具體的生命解釋方式。第二類是社會的理解方式，是從社會角度來解釋生命的方式，這就形成政治學的生命解釋方式、經濟學的生命解釋方式、教育學的生命解釋方式和文化學的生命解釋方式，并且，這四種基本的解釋生命的社會方式統攝起各種更為具體的生命解釋方式，比如政治學的生命解釋方式統攝起制度學、管理學、法學等更為具體的生命解釋方式。第三類是哲學的理解方式，是對社會的和自然的生命理解方式的整合性理解方式，包括神話的生命解釋方式、宗教的生命解釋方式、人性的解釋方式和倫理的解釋方式。
篇5
以學生已有的生理學和遺傳學知識為基礎，從醫學角度加深對苯丙酮尿癥的認識。結合具體案例，引導學生運用倫理學自主、尊重、不傷害和有利的原則尋找切實可行的解決方案，并盡己所能關注和幫助PKU患者。
3教學目標
1)知識目標：說出苯丙酮尿癥(PKU)的概念；
2)能力目標：運用生理學和遺傳學知識，解釋PKU的病因；
3)情感目標:討論我國目前在PKU醫學研究、特食和藥品及政策制定方面的不足，并獻計獻策。關注PKU的研究進展，關愛PKU患兒，并決心成為一名志愿者。
4.教學的重點與難點
運用倫理學自主、尊重、不傷害和有利的原則進行案例分析，并盡己所能關注和幫助PKU患者。
5.教學用具多媒體課件。
6.教學過程
6.1苯丙酮尿癥的概念
步驟1:利用一幅漫畫（一位年輕的母親懷抱小嬰兒，在其身后出現了被妖魔化的苯丙酮尿癥）引人新課。反問：苯丙酮尿癥是否那么可怕？如何科學、正確地認識這種疾??？
教師提問：
1)從苯丙酮尿癥的名稱上可以判斷出患者的癥狀體現在哪種代謝產物中？
2)患者的尿液中會出現什么物質？
3)回憶初中學習過的知識，這些苯丙酮酸等代謝產物的產生及排出過程可能與組成人體的哪些系統相關聯？
利用尿液的形成過程、泌尿系統、循環系統和消化系統的組成4幅圖片進行小結。引導學生分析苯丙氨酸(Phe)等的可能來源，并推測Phe在代謝的哪個環節可能出現異常？
步驟2:帶領學生復習初中蛋白質消化為小分子氨基酸過程，并根據高中學習過的20種氨基酸，讓學生推測PKU可能與哪種氨基酸的代謝異常相關？教師利用圖片展示食物中Phe的來源和去向，讓學生思考甲狀腺激素、腎上腺素和黑色素等的作用分別是什么？以及缺乏后表現哪些癥狀？甲狀腺激素、腎上腺素和黑色素困1食物中苯丙氨酸正常的代謝途徑。
步驟3:小結Phe的代謝（包括正常和異常途徑），并總結PKU的概念。
6.2苯丙酮尿癥的病因和臨床表現
步驟1:教師出示一張患者Phe偏高的血檢報告單，引導學生說出化驗單中出現的異常情況，并分析其原因。
步驟2:講解Phe代謝的主要場所，以及轉化成酪氨酸時所需要的酶——苯丙氨酸羥化酶和輔酶——四氫生物蝶呤(BH4)。讓學生思考：為什么代謝過程中會出現酶缺陷？與哪些因素有關？步驟3:從基因和染色體水平，分別從染色體組、常染色體和酶的合成過程幾個方面，逐一講解和分析第12號染色體上苯丙氨酸羥化酶基因指導酶合成的過程。
6.3苯丙酮尿癥的遺傳方式
步驟1:引導學生從Phe的正常和異常代謝途徑均可分析酶的合成過程與基因能否正常表達相關聯。教師提問：PKU能否遺傳給下一代？其遺傳方式如何？讓學生利用遺傳圖譜進行分析。
步驟2:簡要介紹減數分裂和受精作用，出示親本均為Pp的PKU遺傳圖解，引導學生分析子代的表型和患病概率。
步驟3:介紹PKU的早期篩査方法，若漏篩或未經篩査的患兒會有哪些癥狀出現？
步驟4:教師提問：鑒于患者的病情，在為他們設計特食時需要考慮哪些因素？我國目前市場上的特食生產、銷售和管理狀況如何？除了特食外，患者及其家庭還面臨哪些問題？
6.4倫理思辨圍繞一個上海家庭中的雙胞胎女孩患PKU的案例展開討論：
大寶和小寶是于2009年5月出生的一對可愛雙胞胎女孩，她們的到來曾給張女士一家帶來無法替代的歡愉和希望。與其他媽媽一樣，張女士希望孩子未來能夠受到最好的教育。希望能用自己的母語、專業日語和自學的英語這3種語言教授2個寶貝女兒，甚至夢想著孩子長大后報考什么樣的大學。
俗話說“三翻六坐，七滾八爬”，可是對于已經9個月的大寶和小寶來說這些簡單的動作卻成了難以完成的任務。2010年，2個孩子被診斷為3只4缺乏癥，這是一種罕見的常染色體隱性遺傳代謝病，如果得不到合理的藥物控制，隨著年齡的增長，患兒會逐漸出現嚴重的神經系統損害和智障癥狀。作為一種罕見病，我國并未將其納入醫保范疇，雪上加霜的是保險公司也將PKU患兒拒之門外。這個母親只能眼睜睜地看著2個孩子慢慢地變傻。而作為世界上唯一的治療用藥是由美國默克雪蘭諾公司研制的“科望”，每瓶的價格是8815元。每個月張女士的工資約5000元，而2個孩子僅是藥費就多達近2萬元。
2011年初，張女士的丈夫在其母遙迫下與張女士辦理了離婚手續，小寶被判給了丈夫，但是寄養在岳父岳母家中，每個月支付2500元撫養費。然而，還沒有到2012年春節，這個男人便杳無音訊，再也沒有出現過。
(注：此案例來源于《中國周刊>記者楊洋在2012年5月10日的長篇報導《藥》，并進行縮寫。）
通過以上案例，教師引導學生分析我國目前在PKU醫學研究、特食（包括種類、品質、數量和管理等方面）和藥品及政策制定方面有哪些不足？如何改善？作為一名中學生，如果有機會遇到這對雙胞胎的父親，你會對他說些什么？你能為PKU患兒做些什么？
6.5小結師生通過共同學習，經歷了從“走近PKU"到“走進PKU”。“近”和“進”，不是咬文嚼字，是2種境界?？拷鼌s不能走進，是徒然；從逐漸靠近到最終走進，是豁然。通過本課的介紹，從生理學、遺傳學、醫學和倫理學的角度，不斷加深對PKU的認識，希望同學們對PKU患兒的關愛從今天的了解開始，伸出援助之手，奉獻愛心，讓這些患兒不再孤單。
7.課后反思
自2003年9月起，生命倫理學作為北京師范大學附厲中學高二年級的選修課程至今已開設12年。此課程是《中學生命倫理學課程的開發與實施》課題的重要組成部分，在2009年9月由教育科學出版社出版r《生命的凝視——生命倫理學青少年讀本》。尤其是近5年來，此課題多次獲得國家級和市級的教育科學成果獎。目前，這門課程在全體教師的共同努力下不斷地發展和壯大——選課人數不斷增多，專題內容也在不斷補充和更新。
篇6
一、課程安排
主要參考教材是翟曉梅、邱仁宗主編的《生命倫理學導論》。授課對象為我校本科各專業學生，學生人數100人以下。課時16學時，以多媒體授課為主。
二、課程內容
伴隨科技發展，不斷更新上課內容，讓學生了解最新的技術可能引發的倫理問題。之前的上課內容包括人類基因組計劃、干細胞研究、克隆技術、輔助生殖、器官移植、安樂死、臨終關懷、腦死亡、轉基因及食品安全等。結合近幾年的科技發展，其中已經引發廣泛討論的最新技術，如2012年獲得醫學諾貝爾獎的“體細胞重編程技術”、神經科學、納米技術等不斷添加進教學內容中。并且考慮到我校的科研教學工作中，會用到大量陸生、水生生物作為實驗材料，所以動物倫理在上課過程中也會有所介紹。
針對生命倫理學是以問題為導向的專業特點，熱點問題較多，但本課程的課時有限。因此，計劃每學期第一次課緒論（2個學時）介紹結束后，列出目前生命倫理學上的熱點、難點問題，通過課堂調查學生興趣的內容，以此安排后面的14個課時的課程內容，加強教學針對性。
三、教學方法
作為全校的公共選修課，選修學生的專業很多，有會計、金融、食品科學、包裝、電器、海洋生物、生物技術等，學生掌握生命科學知識的水平參差不齊。而生命倫理學是生命科學與人文的交叉學科，講解清楚每種生物技術的特點是學生理解該技術引發倫理問題的基礎。所以，在教學中，要深入淺出，用通俗易懂的語言來講解復雜、高深的生命科學技術。并且通過案例法、提問等方式，調動起不同專業的學生對生命科學的求知興趣。比如在講解人類基因組計劃時，首先通過提問的方式，問同學們有多少人了解基因。然后告訴他們其實基因離我們很近，比如，熱播的美容產品廣告詞“基因決定肌底”，我們食用的大豆油、玉米油很多都是轉基因農作物加工而成，這樣的介紹總是能吸引學生的興趣。接下來，再通過一個形象的比喻，講解什么是人類基因組計劃。人類的基因組就是全部的遺傳信息，是一條很長的基因鏈，一個個片段就是一個個基因，在體內發揮著生物學作用。在之前，大家對基因的研究就像是小貓釣魚，釣上來那個基因就研究哪一個，而人類基因組計劃就是把人類所有的基因片段通過撒網，全部捕上來然后再逐個研究他們的功能。如此的講解，幾乎所有的學生就對人類基因組計劃有了比較具體的認識，就更易于理解由此引發的倫理爭論。
我校網絡教學平臺（EOL平臺）是教學的重要工具，為教師提供了強大的在線備課工具和網絡施教環境，并提供了充分的師生互動功能。在生命倫理學的授課過程中，借助該平臺進行教學日歷、教學大綱、調查問卷、作業布置的上傳，極大拓寬了課程教學空間。比如，在每個學期中，利用該平臺設計調查問卷針對選課學生展開調查，調查內容包括學生對這門課程的認識、對課程教學內容、教學方法和考核方式的意見和建議，根據學生的反饋，不斷調整教學內容和教學方法，以此也可加強教學的針對性。
四、考核方式
以論文作業的方式進行考核時選修課常規采用的方式，也將是生命倫理學選修課采取的主要方式。但作為選修課，應給予學生更多的自由發揮空間。由于課堂內容涉及多個領域并播放了相關的視頻，學生可以任意選取感興趣的視頻或領域發表自己觀點，也可以寫課后布置的命題論文。在論文評分上主要從其選題、構思以及內容上進行評分，并根據學生上課出勤情況綜合評定學生成績。通過這種考核方式，考查學生分析駕馭材料的能力，這也符合高等院校培養復合型人才的要求。
針對生命倫理學的課程性質，在教學內容、教學方法、考核方式上進行了改革。教學內容上適應科學發展，反映時代特色，尊重學生的興趣，突出教學重點。教學方法上通過案例、提問等方式啟發學生思考，增進各專業學生對生命科學和相應的倫理問題的理解，并利用網絡教學平臺，拓寬教學空間。靈活的考核方式可增強學生分析問題和思考問題的能力。
篇7
生命倫理學在某種意義上就是“倫理生命學”，它應是這樣一門學科：對人的生命狀態進行道德追問；對生命的終極問題進行倫理研究；對生命科學技術進行倫理裁判與反?。粚ι?、特別是人的生命的本質、價值與意義的道德哲學解讀。生命倫理學的核心不在于對某一種或幾種道德理論的應用，而是研究和創制適應于生命本體或生命科學技術發展的道德哲學理論；它不僅限于解釋與論證生命行為和生命科學技術行為的合道德性，而且必須幫助人們努力認識生命的所有問題或難題。生命現象、生命技術、醫藥衛生等的倫理問題僅僅是它十分表淺的研究內容之一，對靈性生命和精神生命的哲學化注釋，是其重要的使命。應用倫理學原則與規則去解釋具體生命科學實踐問題或醫學問題，必須建立在對所有道德哲學學派和學說的研究基礎之上，這就決定了它不是一般意義上的應用倫理學，假如應用倫理學存在的話。生命倫理學是一個為復合生存目的和人的或其他生命存在的思辨體系與實證策略系統，它是后現代文化的一部分和后哲學時期人類對生命悟省的標志，它尤其注意對生命的終極關懷，它有獨特的學術品格與研究方法，它在特殊的語境下運用特殊的語言符號、賴于特殊的邏輯秩序構建人文學、社會科學與生命科學的內在關系。由于它對靈性生命的先驗自覺以及與宗教神學的血緣聯系，它離不開神學特別是基督教神學的營養與喂育。
我們在難以確定的場景中，最易于發生差錯?！拔覀冊谛袨橹械牟铄e與在基于德性的東西中的差錯相同。在追求德性的問題上，我們的差錯出在自然的途徑方面。因為差錯既在不及中，又在過度中，而且，我們是由于快樂和痛苦而被移往其中的每一方面的。因為由于快樂，我們犯下惡行，由于痛苦，我們又放棄了善行?！盵2]我們為使某種倫理學或倫理學理論成為我們對某一問題的解釋系統，就不遺余力地對這種理論加以粉飾，并拼命營造與其他理論隔離的屏障，憑借自己的偏愛只給具體當事人以單一的原則與規范，不顧及與其他理論的分歧與對立，使指導成為明顯的誤導；我們的批評意見也依據我們信仰的理論而不是客觀的影響現實。迄今為止，我們幾乎沒有任何圓滿解釋任一高新生命科學技術的倫理根由，是我們這些研究者自己制造了生命倫理學特有的兩難；給與克隆人技術、同性戀問題、安樂死以無休止的爭論。 生命倫理學這一原創性的學科，不僅理論架構粗糙，尚沒有共同的學科語匯與學科語言，很多概念不被學界認同，究竟什么是生命倫理學的核心內容，尚未得到統一的認識，學科內甚至也無法進行真正的對話。而且，少數幾個人掌握著話語權力或譯名權，與官僚倫理媾和，控制著政策和學術表達機會的分配。漢語生命倫理學亟需要整頓學風。很多人這些年十分熱衷于表面上轟轟烈烈的會議，喜歡用西方人的經費編排和導演假戲，沒有針對中國現實的研究主題，行動計劃和研究要由別人指手畫腳，我們卻俯首稱臣；學問也基本是信息文獻的編譯、簡單的案例分析和不具代表性的社會調查。沒有精神和民族骨氣的生命倫理學已經成為一種西方片面文化的傳播或轉播。缺乏理論的深入研究，沒有針對國情和現實的內容，屈從于西方的霸權，嚴重脫離中國生命倫理的本真，不顧“醫療公正”這個壓倒一切的倫理，而糾纏在“基因組計劃”、“胚胎干細胞”、“生殖性克隆和治療性克隆”等無休止的、近乎無聊的討論中，并誤導大哲學、大文化界乃至政界也一起置我們數億人的基本醫療保健而不顧，陷入價值有限或起碼相當長的時間內還并不緊迫和重要的甚至不會有結果的課題的爭論中。枯竭或干澀的營養，培育和勉強維持了一個幼小的生命，沒有哲學之水的澆灌和文化的沃土，生命倫理學將萎縮。我們或是拾撿前人的理論或判斷方法，或是等待大倫理學理論的突破，或吸噬“應用倫理學”的殘羹，結果我們的論述和分析一片混亂。我們沒有有力的證言批評醫學中的心理利己主義，也沒有勇氣確立不傷害并有利于人類的仁愛情操，我們的事實判斷與價值判斷常常分離，只顧事實陳述而不承擔道德陳述，我們的很多結論只是一些偽結論或假命題的毫無意義的注釋。我們的“是”與“應當”一貫存在“承擔裂隙”[3]，這個事實的陳述與評價性陳述之間永遠是一個巨大的邏輯上的裂隙。盡管我們花費巨大去替代社會學家的調查使命，考量世俗社會對生命倫理事件的評價，我們非但沒能演繹出“應當”的陳述，反而連“是”的陳述都開始被質疑。脫離了文化研究，放棄了哲學家的身份，那些“安樂死”、“知情同意”、“病人權利”和庸俗的“人造美女”的調查以及艾滋病的案例討論怎么會使人信服？我們做了許多哲學家不應該做的工作，哲學上的邏輯是：“應當”陳述不能由“是”陳述演繹而來，調查之后沒有獨立的充分的理論論證這不是道德哲學的方法。“在倫理學證明中，任何人試圖從純事實前提（所謂‘是’陳述）推演出純評價性結論（所謂‘應當’陳述），他都應該向我們解釋清楚這個推演是如何能夠實現的。”[4]我們恰好往往缺少這種“解釋”。我們沒有自由爭鳴的風氣，很少有認真的深入的批評，沒有形成學派的良好土壤，寄生于西方語言霸主的思維習慣永遠是用西風壓倒東風，在重大主題的討論和條規的制訂中不允許有任何不同的聲音。中國生命倫理學的學術知識生產，已深深地和各種社會權力、利益體制相互交纏。我們學術體制的內部組織、學科發展、學術行動和開拓的規劃，都受制于社會權力和利益的關系，加之學科門類的頑固偏見，使得漢語生命倫理學始終處于政治倫理、制度倫理或政策邊緣，始終處于醫學、哲學與社會科學專門化的邊緣。生命倫理學至今沒有建立完整而融貫的理論傳統和科學的方法學訓練機制，并由少數人操控學術體制使之成為學術偏見的生產地，以服務自己的利益，建立虛假的權威。生命倫理學不是制度工具，而是一種社會建設和發展的航標，是民主和民族精神的象征，學者必須把全部的自我投入到學術研究中，它之所以又稱之為倫理生命學就是因為它需要研究者做出生命的奉獻，而不是以此為謀一己之利的手段。由于缺乏潛心鉆研的學者，我們又沒有建立起跨科際的規訓制度，我們沒有生產出完整的學科知識，沒有嚴密的體系；學科語匯、研究對象、方法、理論、認識論上的預設和生命倫理精神與意識形態都無法實現統一。由于學風浮躁和匆忙，沒有在生命科學與道德哲學的領域邊緣開放真實的創造空間，我們的研究沒有基本的密度。破碎的、雜亂無章的孤立的選題式研究帶來了許多惡果，使生命倫理學始終是一種應時的、即興的、跟風的、俗化的、表淺的學問，我們給不出使人信任的、虔誠的、有力度的結論，使這門為人的學科最沒有人性，以致研究者和學習者遺失最寶貴的精神與靈魂。
注 釋：
[1]參閱范瑞平《中美生命倫理學——幼稚與無聊》，原載《中外醫學哲學》第四卷第一期，2002年5月，第1—8頁。范文稱：“當今的中國生命倫理學還談不上因老到而無聊，準確的描述大概只能是幼稚?！痹圃?。我認為這份雜志從創刊以來，也加入了“這種幼稚與無聊”，采用發表過的論文，引用毫無意義的、老生常談的“安樂死調查的文章”，機會主義的無觀點的對話，文不對題的對中華經典文獻的釋解，對漢語生命倫理學的貢獻終于沒有達到其預期目的，唯有這篇導言還令人振奮。
篇8
Situation and thoughts on ethics defend for the research of translational medicine
LU Wenping， ZHANG Kan
（Department of Scientific Education， Shanghai Municipal Health Bureau， Shanghai Health Department， Shanghai 200040， China）
ABSTRACT Translational medicine as an emerging discipline has been promoting the development of medicine by use of multidisciplinary strategies. It has been gradually integrated into the various disciplines and has been playing a more important role in many fields such as stem cell research， biomarkers， cell signaling pathway， drugs and appliances research， personnel medicine and so on. Following the development of translational medicine research， some clinical trials may certainly have damage and potential risks to the human body and there are a variety of ethical issues. Although scientific research and ethics is mutually contradictory， both are consistent in general and can determine the social progress. Some significant progress in scientific research will inevitably put forward higher requirements to ethics while high ethical standards will guide and promote scientific research to go forward in the right direction. Both complement each other. In view of the strong support of ethics defense for translational medical research， we suggest to further improve the system of ethical regulation and play the effectiveness of the institutional ethics committee， to continuously increase the intensity of the ethics training， to strengthen the ethical and moral cultivation of researchers so as to solid humanities foundation for the development of translational medicine.
KEY WORDS translational medicine； ethics； control
1 轉化醫學概述
轉化醫學作為一門新興的交叉學科，現正受到越來越多的關注。從1992 年美國《科學》雜志首次提出“從實驗室到病床（Bench to Bedside，簡稱B2B）”的概念、1996 年《柳葉刀》雜志第一次出現“轉化醫學（translational medicine）”這個新名詞至今[1]，轉化醫學在醫學研究中的重要性不斷提升，這種運用多學科交叉策略來推動醫學發展的學科有望成為現代醫學研究的一個新的起點與方向。
1.1 轉化醫學的概念
轉化醫學強調從實驗室到病床，號稱“床邊實驗室”，那到底何謂轉化醫學？轉化醫學是指將醫學或生物學基礎研究成果迅速且有效地轉化為可在臨床實際應用的方法、藥物或器械，然后再將現實使用結果反饋并指導基礎研究[2]。它被認為是連接基礎醫學與臨床醫學的橋梁，在從事基礎科學發現的研究者和了解患者需求的醫生之間建立起了有效的聯系。從臨床實踐中發現問題，將其凝練成科學問題進行基礎醫學研究，再將研究成果應用到疾病的預防、診斷和治療過程中，使其真正發揮作用，這是一個從基礎醫學到臨床應用的雙向進程。轉化醫學的出現填平了基礎醫學和臨床醫學之間的鴻溝，讓醫學科技進步的成果惠及患者和全體公眾。
1.2 轉化醫學研究的若干熱點領域討論
隨著轉化醫學研究的不斷深入，現已逐步融入了各個學科，并在干細胞研究、生物標志物、細胞信號轉導、藥物與新型醫療器具研發及個體化醫學等各個領域發揮重要作用[3]。
1.2.1 干細胞基礎研究及其臨床應用
干細胞具有自我復制的能力，在一定條件下，它可以分化成各種功能細胞，根據其發育階段，干細胞分為胚胎干細胞和成體干細胞[4]。自20世紀末干細胞技術取得突破性進展以來，干細胞研究，尤其是在心血管疾病、糖尿病、神經系統疾病以及肝臟疾病等重大疾病的研究已成為生命科學領域的焦點[5]。骨髓干細胞移植是目前干細胞應用于臨床的最成功的典范，為無數白血病患者帶來了生的希望，臨床疾病治療的應用價值不可估量。然而由于技術局限，存在諸多倫理難題，大多數干細胞研究仍停留于實驗室，與臨床應用嚴重脫節。
1.2.2 疾病相關基因及分子研究和應用
生物標志物是一類可供客觀測定和評價的一個或某幾個生理、病理或治療過程中的某種特征性的生化指標，通常是特殊的小分子、蛋白質或核酸序列，通過對它們的測定可以獲知機體當前所處的生物學狀態或疾病進程[6]。這些疾病的特異性生物標志物，將有助于疾病的鑒別、早期診斷及預防，有助于疾病的治療以及不良反應的監控。在疾病的預測、診斷與治療評估、個體化治療方面具有廣泛前景。臨床方案的監管審批、起始場所、募集患者、臨床數據庫建立與維護等分子標志物臨床應用研究，需要新技術、新方法臨床準入管理，同樣需要科研倫理評估在日?？蒲谢顒又袑е孕小４送猓档藐P注的重點還有再生醫學技術研發與組織工程構建和新型移植外科技術等發展迅速，也迫切需要倫理辯護對轉化醫學的有效支撐。
1.2.3 藥物與醫療器具研發
藥物與醫療器具研發是轉化醫學研究的一個重要領域，無論是傳統藥物改良還是新藥與器具研發，無論是傳染病疫苗與腫瘤疫苗的研制，還是新型醫療器具的開發，都需要轉化醫學的推波助瀾。有了臨床工作者的參與，不僅可以提高臨床試驗的成功率，有效降低成本投入，縮短研發周期，更有利于判斷藥物敏感、藥物耐藥以及藥物和器具的副作用，提高個體化治療水平，解除患者的痛苦。
2 轉化醫學研究中涉及的重要倫理問題
轉化醫學研究以現代生物醫學技術為基礎，以人為研究對象，在強調臨床應用的同時帶有一定的實驗性、不確定性，無可避免地對人體存在一定的傷害和潛在危險，而生命倫理學是對人權和尊嚴的價值關懷，兩者的碰撞與沖突勢必引起一系列倫理問題。自然科學與道德哲學，事實判斷與價值判斷，兩者分屬不同的領域，有不同的評價標準，變革速度不一?？茖W技術與倫理道德發生矛盾甚至是激烈沖突也是必然的。
2.1 受試者利益保護問題
保護受試者利益是醫學倫理的第一原則，它要求醫務人員有義務不可有意或無意地傷害受試者，在科學研究中要權衡利弊?！逗諣栃粱浴芬幎ǎ斂茖W的利益與人的利益發生矛盾時，要以人的利益居先。其中主要包括受試者的知情同意與有利無傷。
2.1.1 知情同意原則
知情同意與確保受試者的隱私是一切涉及人體研究活動和行為的倫理學基礎， 也是人體生物醫學研究的主要倫理要求之一，《紐倫堡法典》中首次明確了知情同意原則，它的目的是提供相關的知識和信息來保護受試者，使受試者了解自己在試驗過程中的權利，幫助他們作出知情選擇：同意或拒絕。同時，應當關注弱勢人群，確保受試者的選擇是公平的，受試者的知情同意將被記錄。研究進程中必須具備適當的監督措施以確保受試者的安全。
但在實際操作中還是存在諸多問題，比如知情同意書內容告知不充分，涉及受試者利益的關鍵信息往往缺失[7]；不少知情同意書過于格式化、專業化，使受試者無法完全理解；有的知情同意形同虛設，難以消除“醫生”角色的影響，缺乏使人自由判斷與選擇的能力，可能會流于形式甚至“去責任化”；給予受試者考慮的時間較少，研究對象從了解知情同意書內容到簽署知情同意書用時不到1 d [8]。
2.1.2 有利無傷原則
有利無傷與最小化受試者的風險是醫學倫理學的另一基本原則，它要求對受試者和患者實施有利的醫學行為，在解除或減輕痛苦、治愈疾病或緩解癥狀的同時，最大限度降低對他們的傷害，盡可能避免疼痛與痛苦、損害與殘疾，使他們在生理上和精神上真正受益。轉化醫學研究可以促進新藥物、新儀器、新療法早日應用于臨床，有利于醫學科學的發展和人民健康水平的提高，有利無傷與最小化受試者風險在原則上是一致的。
但是，長期以來，由于臨床科研缺乏系統的倫理學管控，往往沒有進行嚴密的設計和充分的動物實驗，沒有進行正規的Ⅰ、Ⅱ期臨床試驗，便貿然進行Ⅲ、Ⅳ期臨床試驗；有些甚至還未嚴格考察藥物的毒副作用便直接大量應用于臨床，從而導致嚴重災難的例子時有發生。如1937年，美國某工廠使用二甘醇代替酒精生產磺胺酏劑，用于治療感染性疾病，結果有300多人發生腎功能衰竭，107人死亡；1959年震驚全球的“反應?！笔录?，致使“海豹肢畸形”患兒在日本大約有1 000名，在西德大約有8 000名，全世界超過1萬人。
2.2 倫理監管明顯滯后
國際醫學雜志編委會（ICMJE）聲明，自2004年開始，必須增加臨床試驗的透明度，擴展了登記注冊及增加報告結果的要求，登記的最后期限是第一例患者臨床試驗開始后的21 d，否則將導致結果被拒。目前醫學倫理問題已經越來越受到重視，不僅國外的雜志，許多國內雜志，如中華醫學會系列雜志的稿約中均加入了有關醫學科研倫理方面的要求[9]，要求獲得倫理委員會批準并取得受試者的知情同意。而在國家層面，相應的管理整體仍較為滯后。2000年以前，僅有國家食品藥品監督管理局頒布的《藥物臨床試驗質量管理規范》，2000年以后，雖陸續出臺了一些規定、辦法，但內容上仍有許多不完善的地方，對于倫理監管的作用十分有限。
以干細胞研究為例，我國目前與此有關的規定只有《人類輔助生殖技術規范》與《人胚胎干細胞研究倫理指導原則》，且比較寬泛，并沒有規定從事干細胞研究的機構需要進行審批獲得許可證，也沒有規定相關人員所需具備的資質；沒有要求從事干細胞研究的機構在相關管理部門對胚胎來源、干細胞系如何建立、克隆胚胎或雜合體和嵌合體如何形成和銷毀等進行備案，因此很難對之進行有效監管。我國成體干細胞的基礎研究發展迅速，成體干細胞臨床應用卻超越臨床試驗，出現一系列倫理、法律和社會問題，引起公眾關注。2009年3月2日，衛生部頒發了《醫療技術臨床應用管理辦法》，但對干細胞研究和臨床應用的規范有待細化。
因此，有關部門制定“成體干細胞研究和臨床應用的倫理準則”嚴格準入制度，規范科學行為，顯得特別迫切。
2.3 倫理審查質量參差不齊
我國倫理審查起步較晚，制度建設也不夠健全，且發展不平衡，雖然衛生部于2007年出臺了《涉及人的生物醫學研究倫理審查辦法（試行）》，對倫理委員會有明確的要求，但是缺乏操作指南和制度保障。不同機構倫理審查的標準不一，重視程度、人員素質也不盡相同，因此審查質量相差很大，在一定程度上制約了轉化醫學的發展。
有些倫理委員會的審查工作僅限于研究者提交的研究方案，很少對整個試驗過程進行跟蹤，也極少要求研究者在研究過程中提交方案變動或其他相關的反饋信息，難以真正實現對研究項目的倫理監管[10]。經調查，機構倫理委員會工作中存在下列問題：無SOP或未能遵循SOP，流于形式，游走批準，不少會議記錄不符合要求，往往用非專業語言表達專業問題；科研方案的科學性、研究者的資格、試驗的設備、多中心質控、數據管理等試驗方案審查不全面；知情同意書內容審查不全面，往往有風險無權益；過程審查不到位，修改后反饋意見、年度審查不夠及試驗過程和再審查缺如。
2.4 對倫理的認識不足
一項研究顯示，在生命倫理學的一些基本概念的了解上，比如對生命倫理學不傷害原則的了解，正確率為78.33％；對生命倫理學基本范疇的審慎的認識，正確率只有61.67％；尤其是在生命倫理學基本范疇的權利選擇中，選擇醫生權利的占到51.67％，大大超過了選擇患者權利的41.67％。說明對生命倫理學的一些問題及基本原則的認識上是存在偏差的[11]。
在我國，倫理之所以引起了大家的廣泛重視，一個重要的原因就是國外期刊對于倫理審查的要求，以前我國不重視倫理審查，許多研究人員都遭遇過在國際專業學術期刊時，因為缺少倫理審查程序而被拒絕的尷尬。人們對于倫理只是一種被動需求，并沒有引起足夠的重視，沒有相關需求的人不會主動關心倫理，這就在一定程度上造成公眾對于倫理的認識十分有限，更不用說將倫理的理念、原則貫徹于研究和醫學實踐中了。
3 倫理辯護對轉化醫學的有效支撐
生命科學回答能夠做什么，倫理辯護解決可以做什么。雖說科學研究與倫理道德是一對相互沖擊的矛盾，但兩者在總體上又是一致的，共同決定著科學進步與社會前進的步伐。科研的每一次重大進步必然會對倫理道德提出更高的要求，而倫理道德的高標準又指引著科學研究朝著正確的方向邁進，兩者相輔相成。
3.1 倫理辯護對轉化醫學研究的規范作用
沒有規矩不成方圓。生命倫理學通過一系列規則、制度和程序來規范科學研究的行為，明確應該做哪些、怎么做，維系了整個人類的道德價值體系。在倫理的規范框架下，轉化醫學研究才可以有的放矢。倫理的規范既是對受試者的有效保護，也是對研究人員的有力支持。
3.2 倫理辯護對轉化醫學研究的引導作用
不管科技多么強大，它都必須受倫理的引導。作為意識形態，倫理道德對轉化醫學研究的發展具有方向性意義。任何一項人類的科技發現或發明，是否能加以應用和推行，首先要衡量其對人類生存和社會長期發展的利弊，倫理辯護的意義就在于此，能夠給予轉化醫學研究理性指導，引導其向著正確的方向發展，更好地為人類造福。
3.3 倫理辯護對轉化醫學研究的促進作用
現代醫學科學具有兩個主要支撐點：醫學人文精神及醫學診療技術。沒有了人文精神，醫學就失去了靈魂；沒有了臨床診療新技術，醫學就失去了軀干。
我們認為，醫學倫理是對人類行為的規則或準則進行分析，能夠彌補單純的生命科學理性的不足，一方面，能解決轉化醫學研究中由于不同價值沖突引起的倫理道德難題，另一方面，不斷出現的倫理道德難題也為轉化醫學研究注入新的活力，從而不斷促進創新發展。
4 轉化醫學中開展倫理辯護的相關政策建議
4.1 進一步完善倫理監管的體系
倫理監管是一個涉及多機構、多部門的系統性工作，不僅需要中央和地方政府機關完善相關法律法規、健全制度，還需要各級專業團體發揮專長，統一審查規范、建立評估體系，需要大學及研究院所、醫療單位積極配合，規范操作、加強自律。只有充分加強各方的協作配合和溝通交流，才能切實有效地提高倫理監管的效能，及時發現存在的差距和解決相應的問題，進而不斷完善整個組織監管體系，促進生命倫理良性運行機制的形成。上海是我國開展生命倫理研究和實踐最早的城市，政府在倫理建設中扮演著規劃、引導、服務與監管者的重要角色，任重而道遠。
4.2 進一步發揮機構倫理委員會的功效
機構倫理委員會作為受試者權利得到尊重和保護的重要環節，在規范生命倫理學的有序發展和醫學臨床實踐中，發揮著獨特而無可替代的中心作用，是知情同意原則和有利無傷原則得以堅持、受試者利益得以有效保護的關鍵。因此，倫理委員會要不斷加強能力建設，要根據相關法規要求，建立規范的倫理審查規則，不斷完善機構倫理委員會的工作制度和標準操作程序；進一步完善倫理委員會的功能與日常管理，尤其應重點完善研究倫理的審核，包括知情同意書的審核、跟蹤審核、嚴重不良事件的審核，所有審核的資料應有良好的記錄和檔案管理；營造把受試者安全和權益放在首位的文化氛圍，對醫務人員開展醫學倫理咨詢與幫助，以使醫務人員掌握生命倫理的原則和相關的法規要求，逐步擴大機構倫理委員會的社會影響力。特別需要堅持倫理委員會的獨立性，有效發揮倫理委員會的功效，著力推進社會公眾參與機制，更好地發揮倫理委員會的作用。
4.3 進一步加大倫理培訓的力度
定期、持續、規范的倫理知識培訓對于全面提高研究者和倫理委員會成員的專業化水平，有著至關重要的作用。對不同人群開展分層、分類的倫理培訓將有利于倫理更好地發展，加強對單位領導干部的倫理培訓以提高領導層對倫理工作的重視與支持；加強對倫理委員會委員與秘書的培訓以提升倫理審核與咨詢服務的水平，起到有效“把關”的作用；加強對研究者及醫務人員的培訓以豐富其倫理知識，增強其保護受試者的意識，規范臨床科研及日常工作行為；加強對公眾的培訓以普及倫理知識，取得社會對于科學研究的理解、監督及配合，這就能夠將外在的壓力逐步轉變為內在的驅動力，從而提升能力，促使我國生命科學研究走上良性發展的軌道。
4.4 進一步加強研究人員的道德修養
揭示人類生命運動的本質和基本規律是醫學科研的基本任務，要不斷認識和根治疑難疾患，這不僅需要轉化醫學研究人員的聰明才智，更需要研究人員具備崇高的醫學科研道德。良好的道德意識和道德行為是保證轉化醫學研究順利進行的充分必要條件和前提。因此，在轉化醫學研究中，一定要強化研究人員的倫理道德修養、加強科研自律，提升生命科技的社會公信力，具有十分重要的現實意義。正如愛因斯坦所說：“如果你們想你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應用科學本身是不夠的。關心人的本身，應當始終成為一切技術上奮斗的主要目標——用于保證我們科學思想的成果會造福于人類，而不致成為禍害” 。
參考文獻
[1] 李會一， 張勘， 徐增光. 轉化醫學研究的有效組織與創新管理[J]. 中國衛生事業管理， 2011， 273（3）： 166-167.
[2] Woolf SH. The meaning of translational research and why it matters[J]. JAMA， 2008， 299（2）： 211-213.
[3] van der Meel R， Gallagher WM， Oliveira S， et al. Recent advances in molecular imaging biomarkers in cancer： application of bench to bedside technologies[J]. Drug Discov Today， 2010， 15（3-4）： 102-114.
[4] 張緒斌， 王丁， 楊博貴， 等. 干細胞研究的理論與實驗[J]. 中國臨床康復， 2006， 10（21）： 126-131.
[5] 陳發明， 金巖， 施松濤， 等. 轉化醫學： 十年回顧與展望[J]. 實用口腔醫學雜志， 2011， 27（1）： 5-11.
[6] 王敏， 劉妮波， 張燕舞， 等. 從文獻分析角度聚焦國際轉化醫學研究發展及現狀[J]. 基礎醫學與臨床醫學， 2011， 31（10）： 1168-1175.
[7] 李娌， 張艷萍， 魏玉萍， 等. 淺析醫學臨床研究中知情同意存在的問題和如何保護受試者的知情同意權[J]. 中華醫學科研管理雜志， 2011， 24（5）： 298-300.
[8] 李嵐， 王形， 薛迪， 等. 上海市部分公立醫院涉及人體醫學研究項目知情同意過程分析[J]. 中國衛生資料， 2010， 13（5）： 222-224.
[9] 霍臨明， 劉冰. 重視醫學研究中的倫理學問題[J]. 中華病理學雜志， 2005， 34（1）： 27.
篇9
從學理層面上看，首先，從宗教的角度對高新生命科學技術進行倫理上的批判和評價。西方宗教信仰的角度出發對高新生命科學技術進行回應。
其次,偏重于理論思辨的哲學化解讀。對于技術本質的探討是當代哲學不可回避的一個重要方面。如漢斯約納斯在《技術、醫學與倫理學》一書中所表述的觀點，即“哲學倫理學可以以自己的力量同新的技術力量進行針鋒相對的斗爭”。約納斯提出責任倫理這—概念之后將視角轉向了醫療技術領域，在此書中詳細的討論了克隆、優生、基因技術等現代醫療技術面臨的倫理問題，并給出了自己獨到的見解。
再次,偏重于學理討論的案例研究模式。西方主流的生命倫理學研究模式是借助于案例討論、并建立在原則論基礎上的一套理論模式。這方面具有代表性的著作包括：比徹姆和查爾瑞斯的《生物醫學倫理學原則》、羅納德蒙森的《干預與反思：醫學倫理學基本問題》、格里高利彭斯的《醫學倫理學經典案例》等。主要的研究機構包括肯尼迪倫理研究所、哈斯汀中心以及各高校的醫學人文系科。具有代表性的理論期刊包括:醫學與哲學、理論醫學與生命倫理學、生命倫理學、基督教生命倫理學、臨床倫理學等。
從實踐層面上看，偏重于政策咨詢層面的倫理與立法探索。這個維度是生命倫理學誕生之初的主要視角與關注點所在。生命倫理學誕生于20世紀后期的美國，該學科的產生與醫療技術的進步有著密切的關聯。美國是世界上生命倫理學發展最為迅速的國家之其顯著特點之一就是設立了國家級別的生命倫理委員會。自1974年成立第一個國家生命倫理委員會以來,相繼設立了6個性質相似的委員會，為生物醫學技術發展所涉及的社會、倫理和法律問題提供咨詢，也為美國的高新生命科學技術的發展提供了價值論爭的場所。如小布什建立生命倫理學總統委員會（Presi?dent7sCouncilonBioethics,PCB)的動因即是解決是否支持干細胞研究這一問題。國家級的生命倫理學委員會為當代醫療技術產生的問題提供了有力的價值論證。同時,正如著名的貝爾蒙三原則是起源于聽證制度一樣，生命倫理學以及相應的司法判例都得益于生命倫理學委員會的建立。
總體而言，國外對于生命倫理學的研究比較深入，并且是原發的、基于自身文化基礎上的理論探討與實踐。而該領域研究最新的趨勢是結合自身宗教、文化、種族等差異性進行深入的探討，并對高新生命科學技術的本質進行哲學化的追問與反思。
中國生命倫理學經歷了一個生成、發展和深化的過程,縱觀30年的發展過程，我國的生命倫理學自其從西方引入起就成為倫理學研究領域的一個熱門話題，也是成果較為豐富和最為活躍的一個學科。當代中國生命倫理學領域已經出現了理論研究、實踐研究、政策參與、人才培養等全方位學術建設的，在理論研究方面也基本出現了包括基礎理論、具體問題和實踐策略研究三位一體的大格局。然而，不可否認的是，機遇與挑戰并存，即便經歷了多年的研究和探索，中國生命倫理學仍然沒有進入到成熟的階段。
1 中國生命倫理學面臨的挑戰
面對國外生命倫理學的迅猛發展勢頭，反思當下中國生命倫理學的發展現狀，可以發現當下中國生命倫理學面臨以下幾個方面的挑戰。
1.1 學術理論層面的挑戰
早在1979年，美國生命倫理學家恩格爾哈特（H.TristramEngelhardtJr.)首次訪華時，曾敏銳的觀察到，中國的醫學倫理學缺乏對道德判斷、觀念和實踐進行嚴格的概念上和分析性的哲學追究。在其旅行報告中，他寫下了對中國醫學倫理學的初步觀感和直率批評。他認為：“在中國，有許多誠摯而專注研究著我們美國毫無疑問屬于生命倫理學的各種問題?？墒牵@些問題在中國并沒有激起同樣的睿智探究。他們缺乏一種批評和辯論的討論道德和社會政策的基礎，缺乏一種健全的哲學傳統質詢種種基本的約定，也不對倫理學和科學中各色主張做出根基性證明?！痹谒磥?，這種哲學反思精神素質的缺乏可能根源于：中國人和中國學者對多種不同道德系統的差異性缺乏廣泛的體驗;不習慣將確立某個單一道德體系的實際需要與通過比較發現不同價值觀之間的智識長處區分開來；辯證唯物主義將道德和倫理的沉思從屬于經濟的力量。
在恩格爾哈特做出以上評論的時候，中國的生命倫理學還處在傳統醫學倫理學的階段，對于當時的中國而言，是新興的學科,理論基礎的缺乏是一種無奈的必然。時至今日，中國生命倫理學已有了重要發展,但仍然缺乏形而上的深刻探討，其理論建構尚缺乏有力的哲學支撐。當然，這種挑戰可以細化為以下幾個。
首先,在中國，生命倫理學依然被廣泛的視為應用倫理學。如果這一理解基于知識和學科分工的必要，強調生命倫理學不直接研究一般的倫理理論和命題，而主要關注醫學實踐中的道德困惑，則未嘗不可。不幸的是，當人們強調生命倫理學是一門應用倫理學時，這每每成了忽視或逃避生命倫理學哲學反思功能和使命的一個遁詞。當代的生命倫理學有著更廣闊的內含:生命倫理學應當對人的生命狀態進行道德追問；對生命的終極問題進行倫理研究；對生命科學技術進行倫理裁判與反省；對生命、特別是人的生命的本質、價值與意義的道德哲學解讀。1然而，以為生命倫理學僅僅是一門應用倫理學，故無須對醫療衛生的道德根基進行批判性和建設性的探索，實際上等于取消了生命倫理學本身。忽視醫學倫理學的哲學反思特質，便使之淪為一塊沒有靈魂的學科。
其次,研究隊伍的理論水平參差不齊。目前，我國業已形成了一股生命倫理學研究的熱潮，但不少人或者缺乏哲學、倫理學的學習背景或者缺乏必要的醫學領域知識的訓練，于是在研究生命倫理問題的過程中，要么就事論事,觸及不到問題的理論深處，要么只能停留在理論層面，脫離實踐，無法起到指導實踐的作用。與此相關的現象是:很多醫學院校的《生命倫理學》或者《醫學倫理學》教材相對陳舊，在深度與廣度上都與生命倫理學的發展現狀和趨勢相脫節。
第三，諸多學者熱衷于研究高新生命科學技術相關的熱點倫理問題，忽視了對基本理論的探究。高新生命科學技術的迅猛發展,必然引起了很多新的倫理問題，這些問題值得重視。但是在關注這些熱點問題的同時，我們也不可以忽略對中國生命倫理學基本理論問題的研究，而后者的研究基礎直接決定著前者的研究水平。徐宗良教授指出，對具體的問題進行倫理判斷,在對有關的準則、規范展開爭議之際，著重對生命倫理學的理論和功能本身做一番認真的哲學思考，以及對其建設尋求強有力的理論支撐是十分必要的。正如美國學者古爾德所言：確定‘‘應該是怎樣”的前提條件必須依靠邏輯的連貫性，以及對前提條件存在的原因進行哲學的研究。這就意味著生命倫理學研究者應當對哲學包括生命哲學、道德哲學，甚至神學進行深入的研究，在此基礎上梳理出生命倫理學內在的邏輯關系。因此，對生命倫理學理論和原則進行哲學探索并隨著經濟、科技、文化的發展進行理論創新,是生命倫理學研究的一項重大課題。對于中國而言，尤其需要挖掘中國本土傳統哲學，如儒釋道的生命倫理思想，這關系到中國生命倫理學發展的根本性問題。
1.2 具體實踐層面的挑戰
中國生命倫理學面臨的來自于實踐的挑戰，其成因大致在于對諸多重大生命倫理問題的研究似乎停滯在消化西方生命倫理學研究成果的討論過程中，如衛生制度改革問題、高新生命科學技術帶來的相關問題，乃至當下的臨床醫患關系問題等等。那些引自西方社會的生命倫理學原則在實踐應用的過程中也并沒有達到預期的效果。對中國影響最大的是比徹姆的‘‘四原則”說。比徹姆等的《生物醫學倫理學原則》對西方生命倫理學產生了巨大的影響?！白詮乃牡谝话鎲柺酪詠恚呀浾紦松鼈惱韺W，成為生命倫理學的主導”。H比徹姆的‘‘四原則”在中國同樣引起了廣泛的關注。在中國當下“四原則”已經成為一種倫理思維定勢并占有話語權威，它的倫理分析框架被各種教科書、案例集所采納，并成為臨床醫生行醫的重要倫理指導規范,儼然成為生命倫理學的范本。
不可否認“四原則”的引入有力的促進了中國學術界對于生命倫理學理論與原則的思考，但是在中國本土語境下,來自西方的比徹姆“四原則”最多只能是一個相對的行動指南，在運用的時候也必須要考慮到中國的具體情況。有些學者在運用生命倫理學原則解決實踐問題的時候,理論和實際問題分析不緊密，或者只是簡單的套用。
而縱觀醫學實踐，僵化的原則主義顯然不足以解決現實問題。如看病難、看病貴的問題；農民的基本衛生醫療及醫療保險問題;人口的老齡化問題；艾滋病防治問題；我國人口性別比例失調的問題；青少年的性教育問題；醫療公正問題等。然而,解決這些實踐中的生命倫理難題，醫療制度改革是關鍵。但是中國的醫療制度能否像西方社會那樣完全市場化，市場化后有什么樣的倫理后果？這些同樣是生命倫理學的議題。
同時,我們也不能忽視高新生命科學技術所帶來的倫理問題，在討論的過程中必然要結合中國的文化語境去分析。中國的腦死亡立法、安樂死合法化的困境在什么地方？人工輔助生殖技術的各種形式（人工授精、體外授精、母親、DNA復制等）在中國能否應用？應用的限度又是什么？在應用的過程中應當有什么樣的倫理規約？中國的生命倫理學應該結合自身的國情，運用本土化的倫理資源積極地去回答這些問題。
2中國生命倫理學發展趨勢
挑戰迫使中國生命倫理學界越來越注重于提出和思考生命領域中的倫理問題，而不再拘泥于建立某種普遍化的原則。對各個倫理問題的論證也不再只依賴于一個前提，而需考量更多綜合因素。中國生命倫理學在發展過程中應當把握以下趨勢。
2.1 本土化意識與全球化視野的互補
中國生命倫理學的發展既不可封鎖自閉也不可以妄自菲薄，既不可無視全球化的文化浪潮而死守傳統的德目，也不可照搬西方的價值系統，實施簡單的拿來主義。
當下，中國生命倫理學體系建設可以分為兩個方向，即兩個層次共同發展：第一個層次，立足于本國具體國情，面向現實的生命倫理問題,構建符合本土道德共同體的普世倫理規范體系，如儒家生命倫理學、道家生活倫理學等，堅守自己的道德信仰，更需要堅守為人民健康服務的核心原則，S按照自己的道德信仰去生活;第二個層次，面對全球化趨勢，發展程序性的道德規范。以寬容的態度去對待道德異鄉人的生活，用本土特色的語言可以表述為“他所不欲，勿施他人”。H西方學者也敏銳的發現“中國在生命倫理學方面堅持正義的道德任務，首先應該重新獲得和吸收其自身的文化資源，從而可以通過自己的文化語言重新預設生命倫理學弘揚的意義。”7漢語化的生命倫理學的重新鑄造，無疑將會對一些當下起著主導作用的重要道德觀念，即那些經常是不加批判的各種歐美的生命倫理學進行批判性的反思。這些曾經從西方出口、進口到世界各地的生命倫理學需要重新評價，這種重新評價需要包括對所謂的生命倫理學原則的重新審視，也包括對晚期歐洲文化革命中人權和人的尊嚴的俗世概念的重新審視。
2.2 理論探索的多元化與制度建設的規范化并存
后現代語境下的道德多元化是不爭的事實。后現代主義作為西方后工業社會出現的一種含混而龐雜的社會思潮，除了反映出當代人在社會觀、歷史觀、價值觀和人生觀上的巨大裂變之外，亦揭示了他們在認知視野和方法上的根本變化。就其社會形態而言，后現代主義反映了西方后工業社會即晚期資本主義社會所具有的一些全新特征;而從其精神狀態來看，它則由新解釋學、接受美學、解構哲學、法蘭克福學派和女權主義的興起而形成其文化氛圍。與之相伴隨的，乃是存在主義、結構主義、分析哲學和現象學影響的逐漸消退。K這種思潮從西方伊始,席卷全世界。多元化是后現代主義的標志性特征，因為后現代主義首先體現了思維方式的轉變和創新。后現代多元化又直接導致人們在選擇上的多樣性。后現代主義反對文化上的“霸權”,倡導一種多元視角看問題的思維方式，這對于避免思維視角的單一和僵化是必需的。但是隨著醫學相關高新生命科學技術的發展，在新技術帶給具體個人裨益的同時，繼之而來的社會負面效應更不可低估。人工輔助生殖、基因研究、胚胎研究、克隆技術、安樂死等等，這些生命倫理命題引起多方面的爭論，盡管世人對這些問題的看法可以是多元的，但是在行為選擇的多元性卻要受到限制與規范，盡可能發揮高技術的正面效應同時減低其帶來的負面影響。對于社會整體而言，道德體系的穩定性是必須去維護的，更何況如果沒有倫理和法律對其做出規范，被濫用的可能就增大。因此，一方面，尊重個人和團體的自由和創造性的多元性，另一方面建構生命倫理學的原則規范，既要具有“準絕對性”，又具有巨大的包容性和理解力去尊重道德選擇上的多樣性。
2.3 實踐中的工具理性與專業上的精神追求共融
篇10
1.2體現平等和公正原則
循證醫學的信息交流體現了資源共享的平等和公正原則,有利于縮小現行醫療體制下不同級別的醫院和不同水平從業者的差距。
1.3以試驗數據為依據
循證醫學強調以大規模、前瞻性、隨機、雙盲對照試驗數據為依據,最大程度地減少臨床不確定性,有利于提高醫療質量,實現追求卓越的醫德意愿。
1.4核心是為病人服務
循證醫學的核心是為病人選擇當前最新、最可靠、最合理的診療證據。減少醫療干預的失誤,促進醫療決策科學化,以求達到一種至善的境界。
1.5可使從業者自覺轉變為追求終身教育
循證醫學可使從業者由階段性受教育者自覺轉變為追尋終身教育,發揮出求知的積極性,不斷提高專業素質,實現職業行為的最優化?！斑@也是當代醫學道德進步即實現當代醫學的道德本質的一個充分必要條件?！盵2]
2教學形式——提高了規格,有利于教學相長
循證醫學從簡單解決醫療問題上升為探討倫理問題,或為了解決倫理問題而爭論如何處理醫療問題。這種輔車相依的復雜現象在臨床隨處可見,也正是臨床實習醫師的困惑之一。多學科交叉尤其是循證依據和倫理依據的綜合評述是現代醫學的特征,也是臨床教學的難點,需要臨床教師有較高專業和醫學哲學的素養,同樣也要求學生迅速脫離單一的書本教育和獨立思考問題的習慣。教學過程中教師的嘉言懿行與學生的感悟會產生心靈上的互動,增強彼此的互信和對各自職責的承諾。
3教學內容——擴大了視野,貫通了倫理與醫療之橋
實習醫生需要學會用“用道德價值和原則檢驗此范圍內人的行為”[3]。密切聯系實習場景所處的醫患關系、醫患心理及社會輿論等,但在淡忘或輕視的情況下,即使一如既往進行了入院前醫德醫風教育,大多數實習醫生也不會將所學倫理學知識與臨床實踐結合起來。將循證醫學與倫理學并重地進行探討,使現實中的價值判斷和因果剖析更加豐富直觀,筆者并不摒棄曾經的教材,相反,是讓實習醫師重溫這些教材的重要概念,在老師的指導下主動結合臨床現實,在實踐循證醫學中領悟其倫理蘊意,并做出正確的道德選擇。
4教學方式——增加了授課的生動性
篇11
Key words Clinical medical education；Bioethics
當前的臨床教學中，帶教老師普遍注重臨床知識的傳授和臨床技能的培養，雖然“愛傷觀念”等醫德規范也經常提到，但基本停留在說教的層面。這樣容易使學生形成技術至上的思想，對生命倫理問題缺乏深遂的理解和思考，易導致在醫療實踐中的行為失范。
生命倫理學一詞來源于兩個希臘詞bois(生命）和ethike（倫理學）。1971年，波特在《生命倫理學：通向未來的橋梁》一書中，首先使用了生命倫理學一詞。他給生命倫理學下的定義是用生命科學來改善生命的質量，是“爭取生存的科學”。1978年，美國肯尼迪倫理學研究所組織編寫的《生命倫理學百科全書》給生命倫理學下的定義更為人們接受，即“根據道德價值和原則對生命科學和衛生保健領域內的人類行為進行研究”的科學。由此我們看到，生命科學與生命倫理學緊密相聯，生命科學是解決“能夠”或“不能夠”，而生命倫理學是解決“應該”或“不應該”的問題。當今的社會受商業化的深刻影響，同時科學技術又取得了前所未有的成就，“能不能”成為主導性問題而“該不該”的發問聲越來越弱。對于一個臨床醫師而言，每天直接面對患者，生命倫理觀的建立對于指導自己的臨床實踐至關重要。
1床教學中加強生命倫理學教育的必要性
當前的醫學倫理教育主要安排在醫學論基礎課學習階段，倫理學教學內容和醫學發展及臨床課內容脫節，使得倫理學教學成為一般的道德說教，缺乏靈活性和生動性，學生學習積極性普遍不高。等到進入臨床學習階段，要求學生用已學的倫理規范指導實踐的時候，這些規范基本都還給老師了，此時有必要重申這些規范。同時生命倫理學提供理由來證明為什么我們應該采取這些原則或培養這些德性。對理由的關心，使得倫理規范的實踐更加理性，也提高了遵從的自覺性。
美國哈佛大學和法國斯特拉斯堡醫學院的做法，將倫理教學延伸到醫學教育的各個階段[ ]。在基礎醫學教育階段中，以醫學高新技術倫理問題為主要教學內容，讓學生了解醫學高新技術的不當應用會引發道德問題；在臨床醫學教育階段中，側重讓學生掌握醫學倫理學的基礎理論和原則，幫助學生樹立“無德不從醫”的思想，學會用倫理學的理論分析醫療活動中出現的倫理問題；在臨床實習階段中，以問題、專題教學為主，讓學生掌握醫務人員的醫德規范，學會用醫學倫理學的理論進行醫療決策。這些經驗是值得我們借鑒的。
2 結合臨床教學構建生命倫理觀
尊重生命、珍愛生命是生命倫理問題的核心。這一核心在醫療實踐中的具體體現是以下幾條指導原則[ ]，應該將這些原則有意識的穿插在臨床教學中講解。
2.1有利原則
臨床醫療工作應該維護和促進病人的健康和利益。有利原則包括“不傷害”的反面義務（不應該做的事），和“確有助益”的正面義務（應該做的事）?！安粋Α笔侵覆唤o病人帶來本來完全可以避免的肉體和精神上的痛苦、損害、疾病甚至死亡。但僅僅做到“不傷害”是不夠的。醫患關系不是像顧客與售貨員那樣的陌生人關系，在這種陌生人關系中雙方主要是反面義務。但醫患關系不同，由于醫患在掌握醫學知識上的不平等，病人處于脆弱和依賴的地位，醫師有許多正面義務，即應該幫助病人治療或治愈疾病，恢復健康，避免過早的死亡，解除或緩解癥狀，解除或減輕疼痛。簡言之，治病救人、救死扶傷，是有利于病人的正面義務。
2.2尊重原則
尊重病人的自、知情同意權、保密權和隱私權。
2.2.1尊重自
有行為能力的人是有理性的人，涉及個人的問題，例如健康、生命以至結婚、生育、避孕方法的選擇等由個人作出決定，對自己的行動負責。由于我國的社會文化特點，在許多情況下病人及其家庭聯系密切，醫療決策往往通過醫生、病人、家屬之間的協商作出，而最后決策者往往是病人及其家屬。另一方面，對于某些疾病，有關病人的治療方案也往往與病人的配偶和家庭密切有關，這種協商更為重要。
2.2.2 知情同意權
為了維護病人利益及尊重他們的自，在有關治療方案上醫生有義務取得他們的知情同意。實行知情同意是一個在醫生與病人（有時包括病人家屬）之間相互交流、協商，有時包括耐心說服的過程。這個過程完成得好，能夠維護病人的利益，尊重病人的自，同時也有利于醫生履行他的責任，促進醫患關系。
2.2.3 保密、隱私權
醫護人員有更多的機會接觸病人的隱私。隱私包括兩方面：一是病人的身體，另一是有關病人的機密的信息。保護隱私也有兩方面。其一，醫生檢查病人身體必須得到病人的同意，醫生對他所知道的病人身體的情況應該保密。其二，病人有些機密信息，往往與性有關。在涉及這樣一些個人隱私問題上，醫生也應該為病人保密。
2.3公正原則
對病人應該公平對待，不分性別、年齡、膚色、種族、身體狀況、經濟狀況或地位高低，決不能進行歧視。古代大醫家孫思邈說：“若有疾厄來求救者，不得問其貴賤貧富，長幼妍媸，怨親善友，華夷愚智，普同一等，皆如至親之想”（《大醫精誠》），這為公正原則做了最好的注釋。
3 用生命倫理學的原則解決臨床實際問題
作為一門應用規范倫理學，生命倫理學不謀求建立體系，而以問題為取向，其目的是如何更好地解決生命科學或醫療保健中提出的倫理問題。在臨床帶教實習同學時應結合所遇倫理問題進行討論以求解決。例如醫生搶救病人是義務，在腦死情況下由于腦死導致全身死亡，解除了醫生的搶救義務，這本來不成問題。但由于有了生命維持技術，腦死病人的生命可以靠呼吸器和人工喂飼暫時維持下去，那么應該這樣做嗎？因為這種維持并不能挽救病人的生命，而占有的有限資源卻使其他有可能治愈的病人失去希望，那么應該放棄對腦死病人的治療嗎？
有些臨床問題很難厘清是非，在應用生命倫理學的原則時，它們之間本身就可能是沖突的，比如有利原則和尊重原則之間經常發生沖突。例如前不久發生的丈夫拒絕手術簽字導致妻子難產死亡的事件[ ]，尊重患方的意見和維護病人的利益之間產生了激烈的沖突，最終由于無人承擔風險釀成了人間悲劇。在沖突時到底應該運用哪個原則，或者同時應用兩個原則，完全需要智慧。而這種智慧來自于道德哲學，道德哲學則是全社會共同營造的。
臨床教師在臨床帶教過程中有意識的講授生命倫理學的原則，同時應用這些原則討論、解決臨床實際問題，就能在理性層面提高學生醫德，減少臨床實踐中的失范行為。
參考文獻
[1] 吳菁.中外醫學倫理學教學對比研究與啟示.中國醫學倫理學，2002;10（15）：35-39
篇12
科學實驗是推動科學發展、揭示自然奧秘的重要環節，如果科學實驗對人和動物的生命產生了傷害，從倫理學的角度，這是一種“惡”的行為。但為了科學的發展進步，這種傷害有時是必要的，因此，需要有倫理準則來約束，以在限定范圍內的“惡”防止更大的“惡”，防止以科學發展為名傷害人和動物的生命。
1 關于人的生命倫理準則不斷完善
當科學實驗以人為對象時，實驗主體與實驗客體的關系成了人與人之間的關系，此時涉及人的生命倫理準則作為“人道主義”思想的一部分。人道主義是“善待一切人的思想體系”，其總原則是“將人當人看與使人成為人”，把生命作為人最基本的權利，因為，“生命本身就是幸福”“生命本身是一切福利的綜合”。有關科學實驗中人的生命倫理準則自二戰以后不斷完善，一些國家還建立了完善的倫理審查制度。
1.1 《紐倫堡法典》――關于人體實驗的第一個倫理準則
二戰期間，亞洲戰場上的日本731部隊，為了研制具有強大殺傷力的生化武器進行了一系列慘無人道的人體實驗：在歐洲戰場上，以門格爾等為首的德國法西斯軍醫在波蘭奧斯維辛集中進行了令人發指的所謂醫學研究，他們借科學實驗之名殺死了大量猶太人、戰俘和無辜者，這些人被納粹統稱為“沒有價值的生命”。二戰結束后，紐倫堡國際軍事法庭審判了包括23名法西斯軍醫的戰犯，其中包括多名醫學教授和高級專家，該法庭針對以科學為名濫殺無辜的現象制定了《紐倫堡法典》?！斗ǖ洹诽岢隽耸畻l規定，包括醫學人體實驗必須遵循的目的，醫學人體實驗應當遵循的基本原則，醫學人體實驗的操作者必須履行的基本義務。該法典還第一次提出了“受試者自愿同意(即知情同意)”，被視為臨床倫理學與研究倫理學的基本原則。
1.2 《赫爾辛基宣言》――人體醫學實驗的保護倫理準則走向完善
1964年6月，在芬蘭赫爾辛基召開的第18屆世界醫學會(WMA)大會通過《赫爾辛基宣言》，全稱為《世界醫學協會赫爾辛基宣言》，它是關于人體試驗的第二個國際文件，比《紐倫堡法典》更加全面、具體和完善。《赫爾辛基宣言》頒布后的1975到2008年，先后進行過8次修改，2008年的修訂版繼續“沿著提高對受試者保護的道路前行，堅持了更高的倫理標準”，使得涉及人體對象醫學研究的道德原則不斷完善和充實，修訂本的第二條規定“雖然宣言主要以醫生為對象，但世界醫學會鼓勵參與涉及人類受試者的醫學研究的其他人遵守這些原則”。它提出了五項原則分別是尊重人、善行、非邪惡性、均衡性、公正性，為人體實驗的倫理準則進一步完善奠定了基礎。
1.3 涉及人類受試者的生物醫學研究國際倫理準則(CI－OMS)――側重于應用的倫理準則
1982年，國際醫學科學組織理事會和世界衛生組織制定了《涉及人類受試者的生物醫學研究國際倫理準則》(CIOMS)。該準則于1993年和2002年1月兩次修訂，目的是幫助發展中國家應用《赫爾辛基宣言》的原則。對于涉及不發達地區受試者的研究，該原則規定：研究要著眼于此地區的健康需要優先考慮的問題；確保受試者知情同意：由倫理委員會對試驗進行審查；獨立倫理委員會的成員或顧問應熟悉該地區的風俗和傳統。同時，他對科學和倫理審查委員會的作用和原則有了具體的規定，如審查委員會應獨立于研究組，其成員應由多學科、多部門組成等等。
2 關于動物實驗的生命倫理準則存在爭議
對動物生命體在實驗中的倫理準則已經引起了人們的廣泛關注，但迄今為止尚未有成文的倫理準則，產生爭議源頭是對“動物是否有權利”這個問題的不同回答，出現了人類中心主義和動物權利論兩種觀點，并據此產生出兩種不同的倫理準則：動物實驗合理和動物實驗不合理。
2.1 動物實驗合理――從人類中心主義的立場出發
人類中心主義認為，動物和地球上其它存在物都可以用來為人類服務，無論是被食用還是用來進行各項實驗都是合乎道德的。因為人類的道德是僅限于人類范疇的，不適合也不可能擴展到其它生物的領域。人類中心主義使人類日漸成為把握命運的成功者，如在瘟疫的控制和清除、災害的預警避險方面已經獲得部分的成功。人類中心主義者反駁極端環保主義者或者動物權利論者，不認為動物實驗是對動物的迫害，理由在于人類和動物一樣也是生物醫學研究中的受試者，人類受試者和動物受試者沒有多大區別。針對動物福利觀點，其辯護理由是“用動物做實驗與講動物福利不矛盾，動物作為人類替難者獻身生命科學，就像在保家衛國犧牲的戰士，理應受到人們尊重和關懷”。反對動物權利論的學者還認為，人類與動物幾乎已經無限遠離，動物權利的過激言論阻礙了科學的發展。
2.2 動物實驗不合理――動物權利論
動物權利論認為人類中心主義者過度強調人類的社會性，忽視人類的生物性，這就必然忽視人類和其他動物相互依存關系。代表人物邊沁指出“關鍵不在于它們是否能推理或說話，而是它們是否能感受痛苦和歡樂”。功利主義哲學家彼得?辛格主張“所有動物的權力都是平等的”，他提出“最大幸福原則”，主張“動物權利論”，其推理邏輯為：凡能感到痛苦的都應被賦予道德的權力，動物能感到痛苦。另一位代表認為P?泰勒提出，所有的動物不論它們與人類多么不相似，也都是有著他們自己的利益。有人進而提出“人權往前推演一步，就是動物權，就是承認動物也有其生存和發展的權利”。
3 科學實驗中生命倫理準則的應用現狀
3.1 基于人體生保護準則的應用趨于成熟
科學實驗中對人生命的保護逐漸完善和發展，基本沿著從生命本身的保護到人生安全的保護，從依靠實驗主體自律的保護到專門的機構委員會來監督實施，上升到倫理委員會這樣一個集體的保護，而且針對不同的人群制定了不同的應用準則，如新生兒倫理準則等。
在西方，美國是人體生命倫理應用比較成熟的國家，尤其在倫理保護組織建設上。自1974年成立首屆國家生命倫理委員會，至今已有6屆，它的成立成為保護參與生物醫學研究者權利的具體實踐，聯邦撥款負擔部分運行費用。國家生命倫理委員會的成立，打破了科學家和醫生在解釋生命倫理價值問題的倫理壟斷地位。
在中國，國家食品藥品監督管理局于2003年6月了《藥物臨床試驗質量管理規范》，提出“倫理委員會與知情同意書是保障受試者權益的主要措施”，此外我國《藥物臨床試驗 質量管理規范》對倫理審查委員會的設立、組成、審查內容，以及審查規程都進行了明確的規定。在高危的實驗領域如電離輻射，基于保護受試者或者科學志愿者的權益的制度和倫理準則也在不斷完善。
3.2 關于動物生命實驗室倫理審查的應用制度在不斷完善
雖然涉及動物實驗的倫理準則尚無定論，但對實驗動物保護日益為廣大科研工作者接受和重視。而且動物生命保護的倫理學研究及其實際應用變得不斷重要，“現在的問題不是建不建的問題，而是如何建的問題”。動物保護和動物福利既是保持生態平衡的需要，也是人類自身利益之所在，有人提出為了規范人類的行為，有必要立法加以貫徹執行。
在我國國家科技部2006年頒布了《關于善待實驗動物的指導性意見》，其中涉及國際上動物倫理方面“五個自由”原則和“3R(Reduction、Replacement、Refinement)”概念，并建議實驗動物生產及使用單位應當建立實驗動物管理委員會。部分科研機構也成立了實驗室倫理審查機構，以監督科研中實驗動物的合理使用，保證實驗動物的使用符合已的規定。但是，我國的動物實驗生命倫理的應用整體上與西方還有一定的差距，需要進一步完善。
隨著社會文明程度的提高，保護生命、善待生命不僅成為廣泛的社會共識，而且也是社會發展進步的重要標志之一，被科學家所認同。但我們也看到，保護生命的理念同追求精確的科學和指導科學實驗的具體原則還存在沖突。關于科學試驗中的生命倫理準則問題尤其是動物實驗準則，未來依舊會存在爭議。從人類對自身生命保護的倫理準則的發展看，動物生命的保護必將不斷完善，其實際應用也將不斷成熟，最終實現科技發展的目標與生命保護的要求和諧統一。
參考文獻
[1]王海明，新倫理學[M]，北京：商務印書館。2006.
[2]王德國，淺論《紐倫堡法典》制定實施的重要意義[J]中國醫學倫理學，2∞5(5)，
[3][g]Onom O'Neill，知情同意；從紐倫堡到赫爾辛基[J]醫學與哲學(人文社會醫學版)，2006(11).
[4]楊麗然譯，邱仁宗審校，世界醫學會《赫爾辛基宣言》-―，涉及人類受試者的醫學研究的倫理原則(200s年10月修訂)，醫學與哲學(人文社會醫學版)，2009(5).
[5]楊麗然，更高的倫理標準與更多的利益沖突――《赫爾辛基宣言》2008年的修訂，醫學倫理文獻研究[J]，醫學與哲學(人文社會醫學版)0009[5).
[6]王秀峰，人體試驗倫理原則[J]沖華醫學科研管理雜志，2002(1).
[7]周全，教育研究的倫理訴求――兼論《貝爾蒙報告》，現代教育論壇工009(11l
[8]邱仁宗譯，國際醫學科學組織委員會(aOMS)關于涉及人類受試者生物醫學研究的國際倫理準則[J]，中國醫學倫理學，2002(4).
[9]唐道林，肖獻忠，動物實驗面臨的倫理問題[J]，中國醫學論,2003(5).
篇13
在《科學怪人》中，年輕的瑞士科學家弗蘭肯斯坦因沉迷于尋找生命起源的奧秘，成功地利用尸體創造出“科學怪人”(后被稱為“怪物”)，并賦予其生命。完成作品的剎那，他看見在自己手里完成的巨人的丑陋模樣，內心深感厭惡及恐懼。成功完成的作品卻和腦海里想象的形象背道而馳，在巨大落差的情況下，他選擇遠遠地逃離自己的創作物。在隨后的兩三年中，這個造物以驚人的速度掌握了人類的感覺、智力、情感，并學會了運用語言和文字。但所到之處，總遭到人類仇視和攻擊。于是他漸漸由想融入人類而變得仇視人類并決意報復。他首先報復的是創造他又遺棄他的弗蘭肯斯坦。在他要求弗蘭肯斯坦給他造一位女伴的愿望破滅后，他的報復變本加厲。弗蘭肯斯坦的弟弟，朋友和新婚妻子都死在他的手中。弗蘭肯斯坦決心將其毀滅。歷經酷暑嚴寒，他追蹤至北極冰川上，最終積勞成疾，含恨而死。弗蘭肯斯坦死后，一直像鬼影一樣折磨著他的怪物也萬念俱灰，并最終以火來結束了自己的生命。
《科學怪人》雖然有幻想和不真實的成份，但在它的顯白文本下，隱藏的應是一個社會乃至一個時代的科學技術觀。它使我們不禁要聯想到現在?，F今的生物科學、計算機技術突飛猛進，克隆人、機器人這些潛在的，可能成為異于人類生命形式的異類生命體，早已成為很多小說和電影中典型的幻想題材。所以對第一部預言了克隆人或智能機器人誕生后，將對人類現有倫理規范產生挑戰的《科學怪人》從社會意識形態的發生層面來進行分析，并對它的生成發展作哲學的、倫理學的解讀，以期實現對技術發展的有效控制，是非常必要的。因此本文便以此為進路，對它作一生命倫理學范疇內的解讀。希望從其題材選定和情節安排等方面總結出其中所蘊涵的生命倫理的問題，并認為這些問題的提出，同樣具有現實批判的意義。
在《科學怪人》中，通過弗蘭肯斯坦親手創造了怪物，但卻拋棄了怪物，反過來又被怪物所害這一故事，向我們殘酷地呈現出了“科學怪人”與人之間的緊張關系，并向我們揭示了人類中心論的一個極端反題，那便是可能存在其他與人類相同的智能生命。假如人類并非宇宙中唯一有智慧的生物，那么人類遇到或是自己制造出一個異己的智能生命時，該如何處置呢?人類應不應將異類生命納入人類的道德規范約束之下?允不允許異類生命可以擁有不同于人類的道德準則?人作為異類生命的“上帝”，是否要擔負起使異類生命生活得幸福的義務?異類生命對人類又有什么義務?這就涉及到了生命倫理的問題。它是科學與倫理相互交叉、相互滲透的重要領域。如果說這兩者同屬于科學這部高速行駛的列車、那么，科學研究就是引擎(發動機)，而生命倫理學則是制動器(剎車)。生命倫理學不是為科學設置障礙，而是要讓科學研究更有效和更安全。因此，促進科學與倫理的良性互動，在科學與倫理之間尋求合理平衡，是生命倫理學責無旁貸的任務，也是它存在的重大理由。
從神創生命到人造生命，是人類技術的一大飛躍，也是人類認識及價值觀念上的深化。說明世界上確實從來就沒有什么虛幻的“造物主”，物質如此，人的生命也是如此。但問題是，人的生命究竟需要不需要由人自己有計劃地刻意地去制造，還是應該按自然規律有節制地自然生育和繁衍?任何一次人類的科技發現與發明，要不要加以應用和推行，首先要視對人類的生存以及社會的發展利弊的大小權衡而定。尤其是現代高新技術，在沒有獲得充分依據表明其從根本上對人類有效和有利的情況下，在沒有對其技術和社會倫理后果做出充分評估與預測的情況下匆忙行事，就很可能鑄成危害人類的大錯。而早在十九世紀的瑪麗?雪萊在小說導言里就明確地表明了她的基本思想：“發明創造的先決條件在于一個人能否把握某事物潛在的作用”，“任何嘲弄造物主偉大的造物機制的企圖，其結果都是十分可怕的。”
在《科學怪人》中，“怪物”是違反大自然生命延續法則的產物，科學家弗蘭肯斯坦想取代造物者的角色，企圖以自己的雙手創造生命。真理被他過大的野心蒙蔽扭曲，使他看不見背離自然界物競天擇的危機。他以“創造者”自居，他說：“一個新的物種將尊我為他們的創造者沒有哪一個父親能像我這樣值得子孫如此感恩戴德了?！彼幌Т鷥r地追求自己的選擇，在瘋狂地追求個人成功和榮耀的非理性心理驅動下，他喪失了作為一個科學家應有的理性頭腦和科學精神，陷入到了一種無法控制的狂熱的激情當中。他作賤活的生靈，在墳場墓穴收集枯骨，從解剖室和屠宰場搞來原材料，干起“褻瀆神靈”的勾當。所有這些做法與他那堂皇的“造福人類”的初衷，形成巨大的反差。但是當弗蘭肯斯坦看到自己所創造的人的面貌如此丑陋時，他無法接受自己在“得意忘形”時的“想象力”的產物――“怪物”，極為不負責任地遺棄了他，并最終把自己推入毀滅的深淵。
同樣可悲的是，對于“人造怪物”而言，他沒有名字，沒有身份，得不到承認，當弗蘭肯斯坦在提及怪物的時候，時常用“怪獸，邪惡，丑陋，卑賤”等詞語來丑化他，為此天生情感豐富的怪物極度地痛苦，他道：“我的朋友和親屬又在哪兒呢?我小時候，沒有父親在一旁顧盼照看，也沒有母親的笑臉和親撫為我祝福，我到底算個什么呢?”怪物不僅渴望得到親情友情，他也想像正常人一樣獲得愛情。盡管遭到不公平的待遇，怪物仍堅定地尋找人類的愛和理解，并以實際行動試圖換取社會承認。他經常幫助村民們收集柴火取暖，而且還在去日內瓦的路上救起了一個溺水女孩，即使在他對社會絕望的時候，他還懇求主人能夠滿足他唯一的愿望，制造一個跟他一樣丑陋的女性同類，可以跟她遠走高飛，快快樂樂地享受愛情的滋潤和家庭的幸福。對情感的需求始終 纏繞著他，成為他生命中不可缺少的重要部分。他不想在沒有愛的孤獨中終其一生。但造人者不但剝奪了他應該擁有的人性和人道的生存環境，而且還排斥他，剝奪了他的人權。正是愛的極度匱乏，以及對這個世界的極度敏感，才造成了怪物一這個具有自我意識的生物的巨大的精神打擊，以及他無法超越和解脫的痛苦。導致了他絕不饒恕的非理性的極端一瘋狂殺戮。而對人類的報復，就成了怪物生存的理由。怪物惡毒地對弗蘭肯斯坦說：“你這無賴……你給我記住，我是強有力的。你以為你夠倒霉了，可我要叫你雪上加霜倒大霉……你創造了我，可我才是你的主人。你要服從我的命令?！彼钪@種無愛的痛苦的威力，遂把它當武器，不去直接了結弗氏本人的生命，卻一個個殺死弗氏身邊最愛的親人和好友，讓其主人也嘗到了這種地獄般的滋味。這正如約瑟夫?？道略f過的那樣：“使人類悲慘的并不是因為他們是自然的受害者，而是因為他們意識到自己是自然的受害者。一旦他們意識到自己被奴役，他們就痛苦，就憤怒，就反抗……于是，悲劇就開始了?！?/p>
由《科學怪人》這一具有諷刺意味的電影，我們可以看出，科學研究并不總是崇高的。科學一旦和各種私利掛上鉤，崇高很有可能變成卑鄙，不僅不能造福人類，反而可能會給人類更大的傷害，因此科研人員的研究絕對不能置身于被監督的范圍之外，也需要遵循生命倫理規則。我們應該意識到，人的存在不是孤立的，它有賴于其他生命和整個世界的和諧。任何生命都有自己的價值和存在的權力，我們和它們是不可分割的。對一切生命負責也就是對自己負責；對所有生命的尊重，也就是人對自己的尊重尉其他生命的蔑視最終會導致對人自身的蔑視；誰習慣于把隨便哪種生命看作沒有價值的，他就會陷于認為人的生命也是沒有價值的危險之中。這就是生命倫理的本質：作為人類，我們必須要敬畏生命。我們必須像敬畏自己的生命意志一樣敬畏所有的生命意志，在自己的生命中體驗到其他生命。只有這樣才能保持生命、促進生命，可使發展的生命實現其最高價值，這也就是倫理所說的善。反之毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發展，就構成了惡。而《科學怪人》則是很好的證明。
