引論：我們?yōu)槟砹?3篇儒家的文學(xué)思想范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
一、儒家思想與素質(zhì)教育
（一）儒家思想的核心內(nèi)涵儒家思想的核心：仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。儒家以修身為本、以仁道為重心的人文理想是當(dāng)代人文素質(zhì)教育不可或缺的歷史和傳統(tǒng)紐帶，“修身齊家”而后“治國平天下”、“崇德修身”、“建功立業(yè)”“整體為止”、“仁愛和諧”。儒學(xué)中善的觀念是以仁、義、禮、智對人們行為的規(guī)范為基礎(chǔ)的，它以君臣、父子、夫妻的倫理關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，以“仁”為靈魂，以“禮”為框架。“仁”的基本精神以孔子的說法可以概括為“愛人”和“忠恕”， 而“愛人”和“忠恕”的根本途徑是“克己復(fù)禮”，可以說“克己”與“修身”是孔子道德修養(yǎng)論的一大特色，他提倡通過個體以仁為目標(biāo)的道德修養(yǎng)來調(diào)整整個社會關(guān)系。
（二）素質(zhì)教育的核心內(nèi)涵
中國大力推進(jìn)素質(zhì)教育，當(dāng)前的素質(zhì)教育主要是人文素質(zhì)教育，即弘揚(yáng)人文精神的教育。國家教委《關(guān)于當(dāng)前積極推進(jìn)中小學(xué)實(shí)施素質(zhì)教育的若干意見》中作了明確解釋：“素質(zhì)教育是以提高民族素質(zhì)為宗旨的教育。它是依據(jù)《教育法》規(guī)定的國家教育方針，著眼于受教育者及社會長遠(yuǎn)發(fā)展的要求，以面向全體學(xué)生、全面提高學(xué)生的基本素質(zhì)為根本宗旨，以注重培養(yǎng)受教育者的態(tài)度、能力、促進(jìn)他們在德智體等方面生動、活潑、主動地發(fā)展為基本特征的教育。“
（三）儒家思想與素質(zhì)教育的契合點(diǎn)
廣大教育工作者的共識是素質(zhì)教育應(yīng)貫穿于專業(yè)和課程教學(xué)始終。古代文學(xué)課程的教學(xué)以學(xué)生的實(shí)際和學(xué)習(xí)需求把對學(xué)生進(jìn)行人文精神熏陶和培養(yǎng)作為素質(zhì)教育的理念。因?yàn)橹袊糯膶W(xué)本身就具有很強(qiáng)的教化色彩，以儒家學(xué)說為主體的傳統(tǒng)思想對古代文學(xué)有著巨大而深刻的影響，建功立業(yè)、治國平天下是大多數(shù)古代作家的共同人生目標(biāo)；把文學(xué)作為道德教化成為我國古代重要的文學(xué)思想，“文以載道”是我國文學(xué)的基本精神。眾多古代文學(xué)優(yōu)秀作品具有極為豐富而深邃的人文精神；中國古代文學(xué)所展示的是中華民族的生活畫卷，它真實(shí)深刻地反映了我們祖先的生活面貌，更真切地記錄了他們心靈。在當(dāng)今實(shí)施素質(zhì)教育的今天，我們要利用文學(xué)作品本身的教化作用，全面深入梳理挖掘作品的思想內(nèi)容，闡釋其思想意義或價(jià)值，明其所載之“道”，闡釋作品包蘊(yùn)的真善美的光輝，以觸動學(xué)生的心靈，引導(dǎo)學(xué)生能更深一層體會我國文學(xué)的基本精神。
二、古代文學(xué)中蘊(yùn)含的儒家思想
在中國古代文學(xué)價(jià)值理念大廈的構(gòu)架中起到了中流砥柱的作用。參閱文化歷史不難發(fā)現(xiàn)，燦若星辰的中國古代文學(xué)在中華文明的發(fā)展過程中起到了引領(lǐng)性的作用，大批優(yōu)秀的作家群體、文學(xué)作品以及文學(xué)思潮、文學(xué)流派、文學(xué)批評、文學(xué)理念本身就映射著中華民族傳統(tǒng)精神的優(yōu)秀成分，并將這種精神以文學(xué)文本的形式進(jìn)行凝聚、傳承、強(qiáng)化和進(jìn)一步升華。中國古代文學(xué)傳統(tǒng)理想之塔的構(gòu)成博大而深邃，精美而瑰麗，千百年來擴(kuò)散著無盡的閱讀、評鑒、感悟的品格張力，不同的文學(xué)家、批評家對中國古代文學(xué)的理解和詮釋不盡相同，常有精辟概括之詞，不盡一致，各領(lǐng)。中國古代文學(xué)中映現(xiàn)出來的儒家理想價(jià)值體系，是構(gòu)成中華民族傳統(tǒng)文化精神的主流因素。
（一）詩歌
詩歌作為人類文化活動的最古老的一種文學(xué)藝術(shù)形式，它的社會功能與人文價(jià)值，已被世界上各個民族的文化所認(rèn)同。詩歌所蘊(yùn)含的內(nèi)涵主要體現(xiàn)為對人的生命價(jià)值、社會責(zé)任的實(shí)現(xiàn)與追求。
（二）散文
蘊(yùn)含儒家思想的散文始終存在，作品反映的基本思想人生態(tài)度是積極用世，它的許多經(jīng)世致用的優(yōu)質(zhì)是超越時空的，是中華民族文學(xué)永遠(yuǎn)的精神營養(yǎng)，在《論語》、《孟子》到《荀子》這些儒家哲理散文中，隨處可見修身、齊家、治國、平天下的至理名言，社稷的存亡、天下的安危，社會人生和倫理道德成了儒家散文最關(guān)注的主題。
（三）小說
不僅詩歌、散文蘊(yùn)含儒家思想，極具教化作用，小說也具有這樣的功能，其作者也總是明確地以自覺推行教化為目地。中國傳統(tǒng)小說彌漫著強(qiáng)烈的生命意識，處處顯露著對人生存價(jià)值的思考和評判。
三、古代文學(xué)中蘊(yùn)含的儒家思想對當(dāng)代素質(zhì)教育的啟示
我國高校的人才培養(yǎng)目標(biāo)、以人為本的內(nèi)在要求、全經(jīng)濟(jì)球化時代對人整體性綜合素質(zhì)的看重，要求大學(xué)教育必須著眼于學(xué)生可持續(xù)發(fā)展、和諧與法治并重、培育理想的人格和人性，而儒家人文思想的人本主義價(jià)值和當(dāng)代大學(xué)教育的努力目標(biāo)不謀而合。因此，提高大學(xué)生素質(zhì)，在科學(xué)發(fā)展觀的統(tǒng)領(lǐng)下豐富素質(zhì)教育內(nèi)容，繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)儒家人文思想價(jià)值體系，營造良好的弘揚(yáng)儒家理想價(jià)值的校園文化環(huán)境。對中華民族精神的再造和弘揚(yáng)有著重要的的意義。
中國古代文學(xué)對生命價(jià)值精義的闡發(fā)，已深深滲透與中華民族的觀念、習(xí)俗和思維方式之中，是民族傳統(tǒng)擁有更多光華，使后人成長擁有更多鈣質(zhì)，為我們國人貯藏著取之不盡的營養(yǎng)。
參考文獻(xiàn)：
篇2
一、學(xué)校教育滲透儒家文化的意義
1.學(xué)習(xí)儒家文化可以幫助學(xué)生養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣
培養(yǎng)良好行為習(xí)慣是學(xué)校思想品德教育的重點(diǎn)。孔子在很早就提出“少成若天性，習(xí)慣成自然”的觀點(diǎn)，他還提出學(xué)生“首孝悌，次謹(jǐn)信。泛愛眾，而親仁……”。古人雖說孩子的天性是六分生成，四分養(yǎng)成，但良好的家庭環(huán)境、和睦的家庭氣氛再加上儒家經(jīng)典的熏陶，也會使孩子潛移默化，使他們趨于完善，起到四兩撥千斤的作用。
2.感悟儒家文化，易于養(yǎng)成學(xué)生熱愛祖國、熱愛人民的情感
孩子是祖國的未來，養(yǎng)成學(xué)生熱愛祖國、熱愛人民的感情至關(guān)重要。要養(yǎng)成這種感情，必須從小做起，從熱愛身邊的人做起，讓孩子先做一個“仁義”的人，所謂“仁者”，親親也，也就是愛他的親人，“義者”，敬長也，尊敬他的長輩。相反，那些連父母也不愛的人，怎么去愛別人、愛人民、愛祖國呢？
3.儒家文化的精辟論述，亦是我們今天的行動指南
孔子兩千多年前在《論語》里提出的教育理念到今天也鞭辟入理，讓人贊嘆。如“因材施教”“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？”“溫故而知新，可以為師矣”“知之者不如好知者，好之者不如樂之者”“默而識之，學(xué)而不厭，誨人不倦”“三人行，必有我?guī)熝桑粨衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹薄安W(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”等等。
二、儒家思想的內(nèi)涵
1.敬養(yǎng)父母。如果依照儒家孝道去做，不僅可改變?nèi)说姆N種壞作風(fēng)，提高人的道德自覺，而且可改善社會風(fēng)氣，人人知道如何做人，怎樣做人，就不會做出不孝的行為或犯罪的活動來危害社會、家庭和父母。人是社會網(wǎng)絡(luò)上的一個因子，家庭是社會組織的細(xì)胞，一個人在家能做到孝，并把這種孝悌的風(fēng)氣帶到政治上，就是參政了，這便是從家庭道德的孝道而推及國家政治的政道。
2.義利和合。儒教所說的義利是指道義與功利，整體利益與個體利益，道德價(jià)值與物欲價(jià)值等的意思，這兩方面看是二分對立，亦可和合，相輔相生，啟示現(xiàn)代人不要見利忘義，，圖財(cái)害命。這時的“義”就是道德良心，而以私利損公利者，各類害人者（如販，投毒藥）等，都是喪失天理良心者。義利和合，義利兼顧，既知其分，又知其合，互相協(xié)調(diào)、制約，并使兩者有一定張力，使人謀利時不忘義，以義制約、指導(dǎo)謀利，講義時兼顧利，使其有謀利的積極性，并由謀私利而推及公利，這是人生應(yīng)走之路。
3.誠信守正。儒教強(qiáng)調(diào)在各項(xiàng)職業(yè)活動中，要以誠信為第一生命。各誠信主體如國家、政府、團(tuán)體、個人都要信守誠信，不騙自己的良心，不騙國家，不騙他人；人與國家、政府、他人都互相尊重，真誠相待，而不是互相欺騙、互相計(jì)算。這樣國家才能取信于世，政府才能取信于民，團(tuán)體才能取信于群眾，個人才能取信于他人。
三、切實(shí)有效地對學(xué)生進(jìn)行儒家思想教育
1.精心選擇國學(xué)讀本
《論語》《孟子》是我國古代思想史、文化史、教育史上一部影響卓著的儒家典籍。它是研究孔孟思想的重要依據(jù)，在我國思想史、文化史和教育史上有很深廣的影響，在文學(xué)史上占有重要地位。《論語》中保留著孔子生平、思想學(xué)說的重要材料，尤其是教育思想和教學(xué)活動的重要材料，是我國一份十分重要的文化遺產(chǎn)，也可以說，它可作為中國歷史上最早的一部教育書。對于中學(xué)生來說，于丹《論語》心得是很好的讀本。于丹教授以白話詮釋經(jīng)典，以經(jīng)典詮釋智慧，把兩千多年前的論語用一個現(xiàn)代人對社會、對生活、對人生的感悟演繹出來，催生而出的是一種純粹的積極的態(tài)度，是道德品性、情感智慧的升華。
2.不可操之過急，要注意循序漸進(jìn)
儒學(xué)文化影響我國歷史兩千多年，其積極意義非同尋常，不少大儒對儒家思想不斷補(bǔ)充加以完善，不要期望孩子能在短時間背誦且加以領(lǐng)會并約束自己的言行，應(yīng)該給孩子以消化吸收的時間，讓儒家文化滲透在孩子的思想中，不能在短時間內(nèi)不見其明顯效果而操之過急。
篇3
一、傳承儒家教育思想，有效實(shí)施現(xiàn)代學(xué)校課程文化建設(shè)
今天我們進(jìn)行教育改革，應(yīng)當(dāng)自覺地發(fā)揚(yáng)光大儒家教育思想之精華，以使我們的教育走得更快，走得更穩(wěn)，成效更為顯著，培養(yǎng)出德才兼?zhèn)涞慕ㄔO(shè)中國特色的社會主義所需要的人才。儒家教育思想的基礎(chǔ)是以人為本，即以學(xué)生為本，其核心是教化天下。當(dāng)然我們今天的教化內(nèi)容與傳統(tǒng)儒家思想的教化有著本質(zhì)的不同。在近幾十年的教育改革過程中，課程和課程文化建設(shè)越來越注重這些至今閃光的思想與現(xiàn)代教育內(nèi)容、方式方法的融合。課程是實(shí)現(xiàn)學(xué)校培養(yǎng)目標(biāo)的載體，是一切教育活動的載體，課程和課程文化建設(shè)，是學(xué)校文化建設(shè)的支柱。課程不等于學(xué)科，它是教師、學(xué)生、教材、環(huán)境四因素的整合，其本質(zhì)是一種教育進(jìn)程，是一種實(shí)踐狀態(tài)的教育。[1]學(xué)校課程文化本身具有開放性、選擇性和綜合性的特點(diǎn)，這些特點(diǎn)本身就顯示出儒家教育的光輝思想。而現(xiàn)代學(xué)校課程文化還應(yīng)具有活動性，即開展活動課程，充分發(fā)展學(xué)生個性。這是也是對儒家教育思想的發(fā)展。儒家教育中學(xué)生以學(xué)習(xí)禮、樂、射、御、書、數(shù)為主，涵蓋人文、藝術(shù)、科學(xué)各個方面，因此，儒家思想下的課程文化建設(shè)首先要豐富課程內(nèi)容，提高藝術(shù)類、科學(xué)類課程在學(xué)校課程中的比重；其次，教材的選擇和使用要不拘泥于統(tǒng)一編制的教科書，應(yīng)大力開發(fā)校本課程，體現(xiàn)本土特色；第三，課程實(shí)施過程中，充分融入儒家思想元素，將我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化滲透在教學(xué)中，如音樂、美術(shù)課程包含經(jīng)典民樂、民歌、民族戲劇欣賞和中國畫、書法藝術(shù)欣賞的內(nèi)容，體育課增加中國武術(shù)等教學(xué)內(nèi)容等。學(xué)校可以秉承儒家教育思想，在課程文化建設(shè)方面，首先注重德育滲透，關(guān)注課程發(fā)揮的道德教育功能，提出“蒙以養(yǎng)正”的教育理念，意即通過啟蒙教育培養(yǎng)學(xué)生良好的品行。如為了讓學(xué)生擁有健全的人格，積極樂觀地成長，面向?qū)W生和家長開設(shè)心理團(tuán)輔課。整個課堂以活動為載體，在寓教于樂中促進(jìn)學(xué)生健康成長，同時利用親子活動，增強(qiáng)親子交流，提高家長教育能力，實(shí)現(xiàn)義務(wù)教育與心智成長和諧遞進(jìn)，為塑造良好學(xué)習(xí)成長環(huán)境、促進(jìn)身心健康發(fā)展打好基礎(chǔ)。此外，注重課程建設(shè)的活動性，寓教于樂，知行合一。活動課程可以豐富多彩：“文明禮儀活動月”“藝術(shù)活動月”“體育活動月”“讀書活動月”，每年四個主題周而復(fù)始，既豐富了學(xué)生的學(xué)習(xí)生活，又提升了學(xué)生的人文素養(yǎng)。為了增強(qiáng)學(xué)生的主人翁意識，還可以推行校內(nèi)“志愿者在行動”，讓學(xué)生參與學(xué)校的管理，比如食堂就餐的管理，做到三句要求：“進(jìn)食堂，安靜；餐盤里的飯菜，吃凈；坐過的地方，更干凈。”
二、傳承儒家教育思想，有效實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代學(xué)校教師文化建設(shè)
教師文化是教師在長期的教育教學(xué)實(shí)踐中逐漸形成的對職業(yè)、學(xué)生等一系列問題的價(jià)值觀和行為方式，主要包括教師的職業(yè)意識、角色認(rèn)同、教育理念、價(jià)值取向、情緒和行為的反應(yīng)等。[2]教師文化是學(xué)校的主流文化之一，學(xué)校教師文化建設(shè)的內(nèi)容一般包括教師的教育理念、教學(xué)風(fēng)格、行為風(fēng)范等。儒家教育思想下的教師文化表現(xiàn)在：1.為人師表，認(rèn)為一位稱職的教師必須具備博學(xué)、勤習(xí)、求知、踐行和謙讓五方面的條件；2.教學(xué)相長，認(rèn)為教育者只是相對高于受教育者，因此當(dāng)他教育別人時，也是自我教育的過程；3.有教無類，認(rèn)為無論什么人都有接受教育的權(quán)利；4.因材施教，認(rèn)為對不同的材，進(jìn)行相應(yīng)的教育，使學(xué)生將其特長和本領(lǐng)得到最大限度的發(fā)展；5.善于誘導(dǎo)，認(rèn)為教師要善于啟發(fā)引導(dǎo)學(xué)生，6.勤勉不輟，“學(xué)而不厭、誨人不倦”。顯然儒家教育思想強(qiáng)調(diào)教師的敬業(yè)精神、自我提升與教育教學(xué)方法等。承繼儒家教育思想中對教師的要求，學(xué)校應(yīng)將教師專業(yè)發(fā)展作為促進(jìn)學(xué)校發(fā)展的重中之重，一方面對教師的師德師風(fēng)提出要求，另一方面對教師個人專業(yè)素養(yǎng)提出要求，要求他們不斷學(xué)習(xí)，更新和擴(kuò)充知識體系，提升自我，以適應(yīng)當(dāng)代社會學(xué)生學(xué)習(xí)需要。學(xué)校還可以以師德師風(fēng)建設(shè)為核心，圍繞學(xué)習(xí)型學(xué)校的建設(shè)目標(biāo)，利用一切機(jī)會為教師專業(yè)發(fā)展提供培訓(xùn)和學(xué)習(xí)的平臺，在原則上堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際，在方式上側(cè)重參與式培訓(xùn)與反思性教學(xué)，在內(nèi)容上堅(jiān)持通識培訓(xùn)與學(xué)科培訓(xùn)并舉，在層次上全員培訓(xùn)與骨干培訓(xùn)相結(jié)合，逐步形成師德與業(yè)務(wù)并行、務(wù)實(shí)進(jìn)取的教師文化。[3]如深入扎實(shí)開展師德師風(fēng)建設(shè)活動，通過進(jìn)行“身邊人寫身邊事”，在全校樹立起師德標(biāo)兵，以先進(jìn)的典型事跡引領(lǐng)全校教師修身立德、為人師表。同時，還將師德列入教師績效考核范疇。此外，在終身學(xué)習(xí)理念的指引下，為促進(jìn)教師專業(yè)發(fā)展，還可以組織教師每學(xué)年都參與教育局與中國教育學(xué)會聯(lián)合開展的培訓(xùn)，北京、上海等地的學(xué)習(xí)交流和考察極大地拓展了教師視野，吸收了優(yōu)秀的教育教學(xué)經(jīng)驗(yàn)。為促進(jìn)青年教師的成長，除為他們提供學(xué)習(xí)培訓(xùn)機(jī)會外，還可以在校內(nèi)實(shí)施校內(nèi)導(dǎo)師制，定期磨課、研討，鼓勵優(yōu)秀青年教師加入縣名師工作室等。
三、傳承儒家教育思想，有效實(shí)施現(xiàn)代學(xué)校學(xué)生文化建設(shè)
儒家教育思想的核心價(jià)值是教化天下，而教化的關(guān)鍵是修身正己，即所謂“內(nèi)圣外王”，就是開掘道德潛能，追求道德人格，達(dá)到人格完善，“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”。儒家的修身正己有一套準(zhǔn)則與規(guī)范，那就是仁、義、禮、智、信。不管是過去還是現(xiàn)在，學(xué)生的學(xué)習(xí)和生活都有特定文化環(huán)境和氛圍；不同的文化環(huán)境，學(xué)生群體必定持有與他們的文化環(huán)境一致的共同的價(jià)值觀、思維習(xí)慣和行為方式。不同的文化環(huán)境和氛圍，決定了不同的修身正己的準(zhǔn)則和內(nèi)容。因此人們常說，什么樣的學(xué)校走出什么樣的學(xué)生。可見，積極、健康的學(xué)生文化的形成與學(xué)校整體文化建設(shè)息息相關(guān)。積極健康的學(xué)生文化的形成取決于修身正己的準(zhǔn)則和內(nèi)容。修身正己的前提是立志。立志就是要確立遠(yuǎn)大的理想和宏偉的目標(biāo)，樹立起前進(jìn)的方向，堅(jiān)定前進(jìn)的信心。其次要自強(qiáng)不息。儒家認(rèn)為人應(yīng)該堅(jiān)忍不拔，志存高遠(yuǎn)，立功當(dāng)代，揚(yáng)名后世，生則有為，死則不朽，壯心不已，奮斗不息，以天下為己任，“將相本無種，男兒當(dāng)自強(qiáng)”，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“茍利國家生死以，豈因禍福趨避之”。受儒家教育思想的啟發(fā)，我們確立了“身心健康、品學(xué)兼優(yōu)、做大寫的中國人”的培養(yǎng)目標(biāo)，形成了“勤學(xué)善思，知行合一”的學(xué)風(fēng)，培育有理想、有擔(dān)當(dāng)、有愛國情懷的少年。儒家教育思想認(rèn)為教育是形成于內(nèi)而形于外的，修養(yǎng)的高低主要靠行動來體現(xiàn)，也只有按照道德規(guī)范身體力行，才能不斷提高自身修養(yǎng)水平。為實(shí)現(xiàn)學(xué)校的培養(yǎng)目標(biāo)，應(yīng)做出以下努力：一是強(qiáng)化學(xué)生會職能，發(fā)揮學(xué)生會、學(xué)生文明崗在學(xué)校常規(guī)管理中的作用，強(qiáng)化班團(tuán)干部的管理、使用；二是實(shí)行班級內(nèi)部學(xué)生值日制度，設(shè)值日班長，每日輪流值周，引導(dǎo)學(xué)生積極參與班級管理，培養(yǎng)自主管理能力；三是充分利用好班會課這一主陣地，通過形式多樣的主題班會，讓學(xué)生自我設(shè)計(jì)、自我教育，給學(xué)生以展示自我的平臺；四是依據(jù)學(xué)生的興趣與發(fā)展需求開發(fā)了拓展性社團(tuán)，有“黑鷹跆拳道社團(tuán)”“飛翔田徑社團(tuán)”“鏗鏘玫瑰足球社團(tuán)”“書畫社團(tuán)”“舞蹈社團(tuán)”“百靈鳥合唱團(tuán)”等等。儒家認(rèn)為人性本善，可以通過教化，由善端發(fā)展為善行，或善質(zhì)變?yōu)樯菩小８鶕?jù)儒家教育思想，學(xué)校應(yīng)看重學(xué)生德行的養(yǎng)成教育，看重良好德行養(yǎng)成的具體內(nèi)容與措施。為此，學(xué)校開展了三個德育專題活動：《做一個文明人》《干凈整潔每一天》《自理自立我能行》。我們認(rèn)為，學(xué)生從小養(yǎng)成了良好的行為習(xí)慣，必能為學(xué)生未來的發(fā)展奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。我們不僅要關(guān)注學(xué)生的現(xiàn)在，更要關(guān)注學(xué)生的未來。我們知道，儒家教育的顯著特點(diǎn)是啟發(fā)人的內(nèi)心自覺，教育人如何“做人”。所以，我們要讓學(xué)生懂得，做事先做人，做人比做事重要，做事比做學(xué)問重要。我們注重學(xué)生的自覺自省，使他們成為管理自己學(xué)習(xí)和生活的主人，最終達(dá)到學(xué)習(xí)上自覺，主動參與和探究；生活上自立，主動自理與服務(wù)；行為上自律，主動約束與反省；交往中自強(qiáng)，主動合作與交流。通過系統(tǒng)全面的養(yǎng)成教育，從根本上培養(yǎng)學(xué)生學(xué)會認(rèn)知、學(xué)會做事、學(xué)會共處、學(xué)會發(fā)展，讓我們的教育影響孩子一生，成就孩子未來。
四、傳承儒家教育思想，有效實(shí)施現(xiàn)代學(xué)校物質(zhì)文化建設(shè)
物質(zhì)文化一般指學(xué)校的綠化、美化、凈化、文明化，具有美化作用、引領(lǐng)作用、育人作用、助推作用，這與儒家教育思想一脈相承。儒家教育思想充分利用人的社會化的本能和需要，重視在“導(dǎo)”字上下功夫。儒家認(rèn)為，道德即人處于理智狀態(tài)，當(dāng)人們在道德無知狀態(tài)下，要向人們灌輸?shù)赖吕硇裕划?dāng)人們的理智在失控的狀態(tài)下，要向人們進(jìn)行道德理性的呼喚；當(dāng)人們在道德迷惘的狀態(tài)下，要向人們進(jìn)行道德理性的啟發(fā)。通過“導(dǎo)”尋求漸進(jìn)的功效。[4]基于此，為進(jìn)一步規(guī)范、細(xì)化校園物質(zhì)文化建設(shè)，學(xué)校可以將物質(zhì)文化進(jìn)行這樣的打造：走進(jìn)我們校園，首先看到的是刻有《論語》經(jīng)典論述的“孔子大道”，讓學(xué)生每天行走在經(jīng)典之中；“孔子游學(xué)”浮雕、儒家思想經(jīng)典語錄、校園展板、醒世警言，多姿多彩的班級文化長廊、班級宣傳欄，都是一種無聲的循序教導(dǎo)；班級里的圖書角，每月一次的影視欣賞，陶冶學(xué)生情操，增長見識。學(xué)生作品的展示也為校園帶來濃濃墨香。從教室文化、宿舍文化、餐廳文化、建筑文化、花園文化建設(shè)，讓每一面墻、每一個角落都會說話，注重顯性教育和隱性教育的有機(jī)結(jié)合。把儒家思想、傳統(tǒng)文化的精髓自然融入于學(xué)校物質(zhì)文化之中，為校園文化建設(shè)鋪下深厚的積淀，讓學(xué)生耳濡目染，接受中華文化的熏陶。儒家教育思想與現(xiàn)代學(xué)校文化建設(shè)一經(jīng)融合，便煥發(fā)出前所未有的活力。當(dāng)然，目前學(xué)校儒家教育思想與現(xiàn)代學(xué)校文化建設(shè)的融合基本上停留在表層，形式居多，尚未完全內(nèi)化進(jìn)領(lǐng)導(dǎo)層的管理行為、教師的教學(xué)行為、教師與學(xué)生的修身中，尚未完全自然地融入于學(xué)校物質(zhì)文化中；再者，還需注意學(xué)校文化設(shè)計(jì)上的整體性、創(chuàng)新性，要讓學(xué)校文化具有旺盛的“生命”、鮮明的“性格”。我們相信，有了博大精深的傳統(tǒng)文化這塊厚實(shí)肥沃的土壤，有我們自覺的繼承與發(fā)揚(yáng)文化傳統(tǒng)的意識，我們一定能在日益開放、多元文化并存的社會中為學(xué)校發(fā)展謀得一席之地，彰顯學(xué)校特色，培養(yǎng)出更多祖國建設(shè)需要的棟梁之材。
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篇4
一、啟發(fā)誘導(dǎo)思想對中學(xué)語文教學(xué)的影響
（一）孔子曾說：“不憤不啟，不悱不發(fā)。”由此可知，在教學(xué)中采用啟發(fā)式教學(xué)方法是儒家的重要教育思想。在中學(xué)語文的教學(xué)過程中，教師也要不斷引導(dǎo)學(xué)生們認(rèn)真思考。多運(yùn)用啟發(fā)誘導(dǎo)的教學(xué)方法，讓學(xué)生們獨(dú)自探索，重視學(xué)生們對文章的個人感悟;多運(yùn)用討論、交流、問答的教學(xué)形式，不能教師一言堂;采取不斷追問的指導(dǎo)原則上，提倡學(xué)生敢于質(zhì)疑，不唯書、不唯上、只為實(shí)，反對學(xué)生們對課本、教師等權(quán)威的盲從。
（二）循序漸進(jìn)。儒家從孔子時代就形成了循序漸進(jìn)的教育思想。孟子也主張循序漸進(jìn)的原則，他把學(xué)習(xí)過程比作流水，水在流動的過程中，是先注滿一個坑洼再注下一個，學(xué)習(xí)也是這樣，要一環(huán)扣一環(huán)的進(jìn)行。因此，在中學(xué)語文的教學(xué)過程中，教師要根據(jù)知識體系和學(xué)生們認(rèn)知的先后順序循序漸進(jìn)地教學(xué)，按照拼音、字、詞、句、句群、篇章的結(jié)構(gòu)體系來逐步學(xué)習(xí)語文，不能跨越任何一步，因?yàn)閷W(xué)生不可能剛學(xué)會拼音和字，就能寫出好的文章來，還需按照結(jié)構(gòu)順序按部就班地學(xué)習(xí)。
二、因材施教思想對中學(xué)語文教學(xué)的影響
孔子在長期的教學(xué)中發(fā)現(xiàn)每個學(xué)生的個性、智力、興趣等都是不同的，并提出了因材施教的教學(xué)方法。由于語文具有人文性特點(diǎn)和學(xué)生們個性化的特點(diǎn)，因此，在教學(xué)過程中，語文教師要結(jié)合每位學(xué)生的實(shí)際情況進(jìn)行有針對性地教學(xué)：
（一）“視其所以，觀其所由，察其所安”。儒家教育思想認(rèn)為，只有了解每個學(xué)生的特點(diǎn)，才能教好學(xué)生。因此，在中學(xué)語文的教學(xué)過程中，教師要有一定的教學(xué)敏感性，把握學(xué)生的認(rèn)知情況，把握學(xué)生情感的觸發(fā)點(diǎn)，根據(jù)學(xué)生們的課堂反應(yīng)，及時調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)目標(biāo)。
（二）“教亦多術(shù)”。儒家提出要在了解學(xué)生差異的基礎(chǔ)上，根據(jù)他們的具體情況，采取多種方法進(jìn)行有針對性地教學(xué)。因此，廣大語文教師在教學(xué)中要在深入了解學(xué)生的情況下，針對他們的實(shí)際情況展開教學(xué)工作。例如，根據(jù)學(xué)生的智力水平和能力設(shè)置不同梯度的問題，把難度較大的問題留給那些程度好的同學(xué);而難度較小的問題留給那些程度較低的同學(xué)。另外，還可以根據(jù)他們的學(xué)習(xí)狀況進(jìn)行分組，小組內(nèi)的成員可以互幫互助，尤其是提倡那些學(xué)習(xí)成績好的同學(xué)主動幫助學(xué)習(xí)成績差的同學(xué)。
（三） “長善救失”。儒家在長期的教育中發(fā)現(xiàn)學(xué)生存在“四失”的現(xiàn)象，即在學(xué)習(xí)中出現(xiàn)貪多反而學(xué)得不扎實(shí)，片面專精，浮躁怠慢和畏難不前的情況，學(xué)生的心理是出現(xiàn)上述情況的原因。在中學(xué)語文的教學(xué)中，教師要及時、全面了解學(xué)生的各種心理，在熟練掌握教材的基礎(chǔ)上，結(jié)合學(xué)生們的心理以及需求、興趣等及時調(diào)整、更新教學(xué)內(nèi)容，創(chuàng)設(shè)巧妙的教學(xué)情境，以激發(fā)學(xué)生們的學(xué)習(xí)興趣并引起學(xué)生們的情感和心理共鳴，從而使學(xué)生在學(xué)習(xí)中揚(yáng)長避短。
三、教學(xué)相長思想對中學(xué)語文教學(xué)的影響
教學(xué)相長是指在教師教和學(xué)生學(xué)的過程中，師生之間互相切磋、啟發(fā)，進(jìn)而互相學(xué)習(xí)、共同進(jìn)步的狀況。儒家思想認(rèn)為學(xué)生具有超過老師的可能性，老師在和學(xué)生們一起討論學(xué)習(xí)，或答疑解惑時，相互切磋、相互啟發(fā)。鑒于教學(xué)相長的重要作用，語文教師在語文教學(xué)中要做到：
篇5
語文教學(xué)作為小學(xué)基礎(chǔ)教學(xué)的課程之一，語文課程具有較高的綜合性作用，不僅僅是其他學(xué)科教學(xué)的基礎(chǔ)，并且與學(xué)生們的日常生活有著密切的聯(lián)系，也是學(xué)生生活交流的基礎(chǔ)工具。
1.儒家思想在當(dāng)代小學(xué)語文教學(xué)中的具體應(yīng)用
儒家思想自其出現(xiàn)以來，就對中國文化的發(fā)展起到了至關(guān)重要的作用，可以說中國文化高度的繁榮，其主要原因應(yīng)為受到了儒家、道家等眾多思想的綜合影響，這些豐富的思想也是中國文化的精髓所在。儒家思想在當(dāng)代小學(xué)語文教學(xué)中的主要應(yīng)用方法有一下幾個方面：
1.1 因材施教。小學(xué)階段的學(xué)生正處于身心發(fā)展的重要階段，在@階段當(dāng)中不同的學(xué)習(xí)場所、學(xué)習(xí)內(nèi)容以及不同的知識結(jié)構(gòu)、學(xué)習(xí)能力等都集中體現(xiàn)在學(xué)生的成績上面。因此教師必須具備靈活豐富的教學(xué)手段，尊重學(xué)生之間的個體差異以及性格特征，鼓勵學(xué)習(xí)選擇自己喜歡內(nèi)容進(jìn)行相關(guān)的學(xué)習(xí)，讓全體學(xué)生可以達(dá)到共同成長的目標(biāo)。傳統(tǒng)的教學(xué)模式中教師以及家長強(qiáng)調(diào)學(xué)生的學(xué)習(xí)成績，希望學(xué)生之間不存在任何差異，認(rèn)為一個學(xué)生可以到達(dá)的高度其他學(xué)生同樣可以達(dá)到，實(shí)際上并沒有注意到學(xué)生個體存在的差異，只注重于眼前的利益而忽略了學(xué)生的個體利益，這并不利于培養(yǎng)學(xué)生的綜合素質(zhì)水平。
1.2 有教無類。有教無類思想最先是由孔子提出來的，其認(rèn)為無論是什么身份的人都擁有接受教育的機(jī)會，打破了傳統(tǒng)意義上，只有名門望族接受教育的守舊思想。雖然目前關(guān)于有教無類的研究內(nèi)容十分的豐富，見解也存在著巨大的差異，但是并不能否認(rèn)有教無類儒家思想在教育行業(yè)當(dāng)中的重要地位。
如今隨著教育事業(yè)的蓬勃發(fā)展，特別強(qiáng)調(diào)了教育資源公平共享的教學(xué)理念，讓每一位學(xué)生都可以接受到平等的教育內(nèi)容。但是實(shí)際的教學(xué)活動中，有教無類的儒家思想并沒有得到有效的實(shí)施。這一現(xiàn)象在村鎮(zhèn)學(xué)校教育中表現(xiàn)的格外明顯，此外在農(nóng)村與城市之間也存在著十分顯著的教育資源不平等的想象。教師在實(shí)際的教學(xué)當(dāng)中，要秉持有教無類的儒家思想，避免出現(xiàn)摒棄成績較差學(xué)生的情況，讓每一位學(xué)生都能夠參與的學(xué)習(xí)活動中，讓每一位學(xué)生都可以成為有利于社會的知識性人才。
1.3 師生平等。儒家思想當(dāng)別重視"禮"、"仁"的教育，這其中以"禮"為中心的尊師重道的思想，以"仁"為中心的平等思想，經(jīng)常會處于互相爭論的境地。而實(shí)際上師生平等的觀念，并不僅僅只師生身份上的平等，更加重視的是師生所處學(xué)習(xí)氛圍的平等，強(qiáng)調(diào)了師生要構(gòu)建一個和諧的學(xué)習(xí)環(huán)境。在實(shí)際的教學(xué)當(dāng)中，教師并不是學(xué)習(xí)活動主宰者，而是教導(dǎo)與引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)的組織者，師生之間應(yīng)該保持良好的語言交流以及思想交流。
師生平等的思想在教學(xué)中的實(shí)際應(yīng)用，應(yīng)該以教師為引導(dǎo)者，鼓勵學(xué)生打開自己的心房，采用豐富多彩的教學(xué)方式，讓學(xué)生在課堂內(nèi)外都可以進(jìn)行學(xué)習(xí)活動，更加注重于培養(yǎng)學(xué)生的自主能力、創(chuàng)新能力以及實(shí)踐能力等，這一過程中教師要給予學(xué)生充分的感情支撐。
1.4 啟發(fā)教學(xué)。啟發(fā)教學(xué)是儒家思想當(dāng)中重要的教學(xué)原則，同時也強(qiáng)調(diào)了學(xué)無止境、活到老學(xué)到老的學(xué)習(xí)想象。目前啟發(fā)教學(xué)的主要概念為教師通過采用啟迪式、激發(fā)式的教學(xué)模式來激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力，讓學(xué)生敢于、勤于參與到學(xué)習(xí)當(dāng)中來。無論教師是否進(jìn)行教學(xué)活動，學(xué)生都可以積極參與到學(xué)生當(dāng)中，充分發(fā)揮自身的自學(xué)能力是啟發(fā)教學(xué)的重要目標(biāo)，也是教學(xué)互動的核心內(nèi)容。目前已經(jīng)有眾多的學(xué)者參與到了啟發(fā)學(xué)習(xí)的研究當(dāng)中，詳細(xì)的闡述了啟發(fā)學(xué)習(xí)的重要性，提出了啟發(fā)教學(xué)的具體應(yīng)對措施，并且還整理出豐富的啟發(fā)教學(xué)實(shí)踐資料，為小學(xué)語文教師提供了豐富的理論基礎(chǔ)。
2.結(jié)語
綜上所述，孔子作為儒家思想的傳播者以及弘揚(yáng)者，其提出的因材施教、有教無類、師生平等、啟發(fā)學(xué)習(xí)等思想，在當(dāng)代小學(xué)語文教學(xué)中有著十分重要的作用，并且得到了教育事業(yè)的高度重視，并且將其積極的運(yùn)用到了實(shí)際教學(xué)活動當(dāng)中。不斷加深對儒家思想的研究，可以讓人們認(rèn)識到教育事業(yè)的核心本質(zhì)，并且也為教師的教學(xué)實(shí)踐活動提供了豐富的理論基礎(chǔ)。除此之外，也有利于解決小學(xué)語文教學(xué)當(dāng)中出現(xiàn)的種種問題，不斷的推動者我國教育事業(yè)的蓬勃發(fā)展。
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篇6
孟子繼承并發(fā)展了孔子的仁學(xué)思想，認(rèn)為“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子?盡心上》)，主張王道的核心就是“行仁政”(《離婁上》)。
仁學(xué)思想對中國古代社會產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，也深深地融入到古代文人的血液之中，進(jìn)而表現(xiàn)在文學(xué)作品里，形成了中國古代文學(xué)富于民族特色的人文情懷。下面我們要討論的是受仁學(xué)思想影響而形成的中國古代詩詞中的人文情懷。
仁學(xué)思想與古代詩詞中的親情情結(jié)
《論語》中的“仁”，有一個重要的出發(fā)點(diǎn)。就是“孝悌”。孔子的“愛人”，是由愛親發(fā)展培育起來的，是由“愛親”推及“愛人”。“仁”的根本在儒家看來是“孝悌”。《論語?學(xué)而》篇載，有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者。其為仁之本與!”大意是說，為人孝順父母。敬愛兄長，一般不會去觸犯上級；不觸犯上級的人，就不會犯上作亂。君子應(yīng)該致力于根本，根本樹立了。治國做人的原則就會形成，而“孝悌”二字就是“仁愛”的根本。從這段話中可以看出，“孝悌”二字是《論語》中“仁”的最本源的內(nèi)容。
基于這種認(rèn)識，儒家對“孝”極為推崇。孔子說：“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方。”“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”“三年無改于父之道，可謂孝矣。”(《論語?里仁》)孟子更是把孝提高到仁的高度，他認(rèn)為：“仁之實(shí)，事親是也。”(《孟子?離婁上》)“堯舜之道，孝弟而己矣。”(《孟子?告子下》)。
需要指出的是，在仁學(xué)思想中。狹義的孝，是指子女對父母的感情和禮節(jié)：廣義的孝，是指孝道，泛指家庭倫理。儒家提倡一家人要父慈子孝、兄友弟恭。由于儒家對孝的極致推崇，孝的思想融入到了中國人的思想之中。也滲透到了抒情言志的詩詞之中，讓古代詩詞呈現(xiàn)出一種濃郁的親情情結(jié)：孝順父母、關(guān)愛親人。親情成為對仁的情感體驗(yàn)，親情情結(jié)賦予中國文學(xué)以濃厚的人文情味，下面我們看看根源于孝悌思想的詩詞中的親情情結(jié)。如：
慈母手中線，游子身上衣。臨行密密縫，意恐遲遲歸。誰言寸草l心，報(bào)得三春暉。
孟郊的《游子吟》是一支親切誠摯的母愛頌歌。通過日常生活中的細(xì)節(jié)來描寫偉大的母愛，也寄托著赤子對慈母發(fā)自肺腑的愛。
獨(dú)在異鄉(xiāng)為畀客，每逢佳節(jié)倍思親。遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人。
這是王維在節(jié)日里對家鄉(xiāng)親人的思念，“每逢佳節(jié)倍思親”也成為傳誦千古的思親佳句。
十年生死兩茫茫。不思量，自難忘。千里孤墳，無處話凄涼。縱使相逢應(yīng)不識，塵滿面，鬢如霜。夜來幽夢忽還鄉(xiāng)。小軒窗，正梳妝。相顧無言。惟有淚千行。料得年年腸斷處，明月夜。短松岡。
這是蘇軾悼念亡妻之作。表達(dá)了作者對亡妻那“不思量，自難忘”的深切思念。出自肺腑，流于筆底，哀婉凄惻，十分感人。
這里需要注意的是，孔子的“愛人”，是由愛親發(fā)展培育起來的，但又絕對不局限于“愛親”，是由“愛親”進(jìn)而推及“愛人”。如《論語?學(xué)而》篇載，子曰：“弟子人則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。”這里的“泛愛眾”超越了家族內(nèi)部。超越了狹隘的愛親范圍。儒家認(rèn)為，如果用對待父母的親情去對待其他社會成員，必然會使全社會成員和睦相親，就像《論語?顏淵》所說：“四海之內(nèi)皆兄弟也。”孟子也主張要推己及人，他要求人們“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子?梁惠王上》)。
這樣，在儒家那里，家庭倫理中的孝悌，很自然就放大成了一種社會倫理，對父母兄長的親情之愛，擴(kuò)充為對整個社會人群的博愛。由于儒家推已及入思想的倡導(dǎo)，謳歌友情也是詩詞中親情情結(jié)的重要組成部分。
李白與杜甫曾在漫游中結(jié)下兄弟般的情誼，分別后，兩人都深切地懷念著對方，李白對杜甫是“思君若汶水，浩蕩寄南征”，杜甫更是相思心切，“三夜頻夢君，情親見君意”，連夢中都想念著李白。
在難以計(jì)數(shù)的送別詩文中，流注其中的無不是濃郁的友情。如王勃的“海內(nèi)存知己，天涯若比鄰”，王維的“勸君更盡一杯酒，西出陽關(guān)無故人”，高適的“莫愁前路無知已，天下誰人不識君”，千載后讀來。那深摯的友情依然具有感動人心的力量。
仁學(xué)思想與古代詩詞中的鄉(xiāng)土情緒
在詩詞中表現(xiàn)對鄉(xiāng)土的眷戀之情源遠(yuǎn)流長。如《詩經(jīng)?采薇》中寫道：“昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏。行道遲遲，載饑載渴。我心傷悲，莫知我哀。”那如泣如訴的懷鄉(xiāng)之歌，一直震撼著后人的心靈。血緣、地緣觀念一直是古代中國人根深蒂固的觀念，這與古代小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會有關(guān)，而儒家思想強(qiáng)化了國人心中的鄉(xiāng)土情結(jié)。
思念家中的親人，當(dāng)然也會思念家鄉(xiāng)的山山水水，所以與上文所談的親情情結(jié)相聯(lián)系著的就是鄉(xiāng)土情結(jié)，思鄉(xiāng)與盡孝之間有著內(nèi)在的聯(lián)系，儒家對孝的極致推崇與古代農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟(jì)結(jié)合，造就了人們安土重遷的戀鄉(xiāng)情結(jié)，在文學(xué)上體現(xiàn)為對于故鄉(xiāng)家園的執(zhí)著思念。我們以唐詩為例看看詩詞中那濃得化不開的思鄉(xiāng)之情。
日幕鄉(xiāng)關(guān)何處是。煙波江上使人愁。(崔顥)
君自故鄉(xiāng)來，應(yīng)知故鄉(xiāng)事。來日綺窗前，寒梅著花未?(王維)
露從今夜白，月是故鄉(xiāng)明。(杜甫)
仲宣無限思鄉(xiāng)淚，漳水東流碧玉波。(元稹)
共看明月應(yīng)垂淚，一夜鄉(xiāng)心五處同。(白居易)
仁學(xué)思想與古代詩詞中關(guān)愛民眾的人文精神
民本思想，是中國歷史上的重要思想傳統(tǒng)。西周時期就有“敬天保民”的思想，這是民本思想的萌芽。孔子繼承了西周以來民本思想的優(yōu)秀成分，并把“民本”思想發(fā)展到一個新的階段。
儒家“仁者愛人”思想是民本思想的基石。儒家把“仁者愛人”的思想用于國家政治生活中提出了德政思想。在《論語?為政》篇中，孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所。而眾星拱之。”主張“節(jié)用而愛人，使民以時”(《論語?學(xué)而》)，“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語?雍也》)。
孟子則提出了影響中國幾千年的“民為貴。社稷次之，君為輕”的著名觀點(diǎn)，成為歷代開明統(tǒng)治者維護(hù)統(tǒng)治的座右銘。荀子也主張民為邦本，他指出：“君者，舟也，庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”(《荀子?王制》)君舟民水的比喻，傳之久遠(yuǎn)，是歷代為政者必修的一課。
這一系列重民思想，集中反映了儒家文化中民為邦本思想的發(fā)展和演進(jìn)。民本思想也使中國古代文學(xué)呈現(xiàn)出了關(guān)愛民眾的人文精神。主要表現(xiàn)為對百姓的關(guān)心，對國事的憂患，對腐敗統(tǒng)治者的譴責(zé)，以及對清明政治和美好未來的向往，體現(xiàn)出中國古代文人同情眾庶的人文情懷。
詩詞中關(guān)愛民眾的人文精神首先表現(xiàn)在文人憂國憂民的情懷上面。古代文人從儒家民難邦本、心憂天下思想出發(fā)，關(guān)心民生，憂民之憂，表達(dá)自己悲天憫人的人文情懷。如：
慨當(dāng)以慷，憂思難忘。何以解憂?唯有杜康。(曹操)
窮年憂黎元，嘆息腸內(nèi)熱。(杜甫)
先天下之憂而憂，后天下之樂而樂(范仲淹)
一寸丹心為報(bào)國。兩行清淚為思親。(于謙)
衙齋臥聽簫簫竹，疑是民間疾苦聲。(鄭板橋)
關(guān)愛民眾的人文精神還表現(xiàn)在對腐敗政治的諷刺和對廣大民眾苦難生活的同情。如：
白骨露于野，千里無雞鳴。生民百遺一，念之?dāng)嗳四c。(曹操)
朱門酒肉臭，路有凍死骨。(杜甫)
四海無閑田，農(nóng)夫猶餓死。(李紳)
和戎詔下十五年，將軍不戰(zhàn)空臨邊。朱門沉沉按歌舞，廄馬肥死弓斷弦。(陸游)
山外青山樓外樓。西湖歌舞幾時休；暖風(fēng)熏得游人醉，直把杭州作汴州。
篇7
孔子去世后，對他真正意義的祭祀活動，首先產(chǎn)生于孔子弟子依孔宅立廟之后，具體體現(xiàn)便是孔門弟子后學(xué)對于孔子的祭祀。這不屬于血緣性祭祀，但孔子以其偉大的人格魅力、淵博的閱歷學(xué)識加之以慈父般的關(guān)懷，贏得了弟子們衷心的擁戴和尊敬。在孔門師生這里，“孝”這個原本屬于血緣與宗法范疇的倫理概念，已經(jīng)超越了狹義上的親情。
孔門弟子們對孔子的“祭祀”活動，乃是模仿祭祖活動而來，但又超越了一般的親情，開創(chuàng)了祭祀史上的一大變革，為其增加了一項(xiàng)新的內(nèi)容——祭祀老師。這種祭祀老師的模式，因?yàn)槿寮业耐茡P(yáng)而延續(xù)下來并成為一種傳統(tǒng)。局限于孔門弟子之間的“祭孔”，因之具有了“血緣性”與“非血緣性”并行的特征，使得文化傳承與親情延續(xù)的意味同時存在，并行不悖。將“師”納入祭祀對象，成為中國文化“尊師重教”的重要標(biāo)志。
其次，文廟祭祀體現(xiàn)了儒家的學(xué)術(shù)風(fēng)向，也是歷代“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”交爭與融匯的集中展示。
歷史上，孔子地位的起伏、儒學(xué)地位的升降，均可以在一部文廟祭祀史中得以展現(xiàn)。
也就是說，從文廟從祀制度的變革中，可以發(fā)現(xiàn)儒學(xué)本身的學(xué)術(shù)、信仰變化。唐代貞觀年間，以左丘明等22人配享孔廟，其中多數(shù)為漢唐注疏專家，乃“傳經(jīng)之儒”。這顯然與當(dāng)時崇尚漢唐經(jīng)學(xué)的風(fēng)氣有天然的聯(lián)系。隨著理學(xué)的興起，孟子、子思地位升格，顏、曾、思、孟四配開始定型，而周敦頤、二程、張載、邵雍、朱熹等六人被尊為“先賢”，凌駕于漢唐諸儒之上。這一時期“明道之儒”地位的上升，無疑是理學(xué)道統(tǒng)觀的直接體現(xiàn)。清代更是尊崇孔子到了無以復(fù)加的地步，康熙皇帝親自到曲阜孔廟行叩拜大禮，雍正時期破格準(zhǔn)許只能是帝王宮殿建筑才能使用的黃色琉璃瓦用在各地的孔廟建筑之上。增祀諸儒中又出現(xiàn)了“行道之儒”，其中尤以諸葛亮、王夫之、黃宗羲、顧炎武等為代表。他們的出現(xiàn)與當(dāng)時的社會形勢密切關(guān)聯(lián)。
在儒者看來，對于孔子學(xué)說和儒家經(jīng)典有所發(fā)明，有所維護(hù)，可以教化人心，所謂“扶綱常，淑人心”者，就應(yīng)當(dāng)被升入文廟從祀。但“孔廟從祀，非尋常事”，從祀諸儒的選擇和晉升，均需受到官方的認(rèn)可與節(jié)制。歷代統(tǒng)治者熱衷于此，很大程度上也是為了以此來取得政權(quán)的合法性。
再次，文廟祭祀還具有一定的宗教與信仰意蘊(yùn)，是中國歷代傳統(tǒng)知識分子的精神家園。
歷代不厭其煩地興建文廟、祭祀孔子，并非尊孔子為教主，立文廟為教堂，而是著眼于其現(xiàn)實(shí)的政治目的與文化道統(tǒng)的確立。孔子并不像老子被道教化身為神，文廟祭祀強(qiáng)調(diào)的是孔子的文化貢獻(xiàn)尤其是其為人類所制定的綱常倫理、道德教化。然而，以另一角度看，儒學(xué)在歷史上卻又實(shí)在起到了宗教的某些作用。文廟祭祀雖不能完全等同于宗教活動，卻無疑蘊(yùn)涵著宗教的意義，發(fā)揮了宗教的部分功能。當(dāng)然，學(xué)術(shù)界比較一致的認(rèn)識是，經(jīng)過千百年來的貫徹實(shí)行，儒學(xué)作為社會教化準(zhǔn)則已經(jīng)為廣大民眾自覺不自覺地接受，既是理性教化的實(shí)體，也是一種情感態(tài)度。所以，儒學(xué)與其他的宗教不同在于，它是一種信仰，而不是一種完全神學(xué)的宗教。
文廟祭祀，包括其中的附祭系統(tǒng)，是彰顯對于圣賢人格的推崇，是士人感受群體優(yōu)越性和文化價(jià)值的一條重要渠道。如果能夠進(jìn)入文廟從祀，將證明其得到了儒學(xué)的正統(tǒng)地位。因此，某些儒生“夢在兩廡之間”，以為“人至沒世而莫能分食一塊冷肉于孔廟，則為虛生。”（劉大鵬：《晉祠志》）不少人夢寐以求死后能夠進(jìn)入文廟從祀，一些大儒的門人后學(xué)也積極推動其宗師進(jìn)入文廟，為自己和其學(xué)派爭得一份殊榮。因此，人們認(rèn)為：“從祀大典，乃乾坤第一大事。”
文廟祭祀與經(jīng)典的詮釋、科舉制度的推行和政教合一的政治體制，共同奠定了士人對于儒學(xué)和孔子的信仰。這種信仰盡管沒有發(fā)展成為一種制度化的宗教，但其對于古人“安身立命”的功能，完全可以與宗教相仿佛。張載所說“為天地立心、為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，正是儒家優(yōu)秀分子對于自身信仰和使命的自覺表達(dá)。
最后，文廟祭祀從本質(zhì)上講是對中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的尊重與傳承。
歷代重視文廟祭祀，當(dāng)然首先在于尊重作為偉大思想家的孔子本人，尊重以孔子為代表的歷代圣哲賢儒，同時，更是尊重以孔子儒學(xué)為代表的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。這恐怕才是文廟祭祀的本質(zhì)意義所在。
篇8
（一）
中國傳統(tǒng)文化本質(zhì)上是一種以人為中心的學(xué)問，強(qiáng)調(diào)人與人的關(guān)系，重視現(xiàn)實(shí)的人與人生問題是其最根本的特質(zhì)。作為中國文化主流的儒學(xué)，更是注重探討人的本性、人的價(jià)值以及人的實(shí)現(xiàn)等問題。儒學(xué)的人文思想正是在對這些問題的探討中逐漸形成的。
儒學(xué)的人文思想奠基于孔子“仁”的學(xué)說。孔子的核心思想是“仁”，“仁”在《論語》中出現(xiàn)最多，但其內(nèi)涵總離不開“人”，如人性、人道、人生價(jià)值、人際關(guān)系等。孔子主張“愛人”，其基本要求是尊重人，他要求通過“敬”即人格的尊重來凸現(xiàn)人不同于物的人文本質(zhì)，“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）孔子強(qiáng)調(diào)愛人、尊重人的仁道原則應(yīng)以孝悌為基礎(chǔ)，從家庭敬愛父母兄長做起，然后推己及人，由近及遠(yuǎn)，以至于達(dá)到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的廣大境地，由此定下了儒學(xué)重人文的基調(diào)。
孟子沿著孔子仁者愛人和能近取譬的思路向前推進(jìn)人文思想。他強(qiáng)調(diào)人人都有“惻隱之心”、“不忍之心”（《孟子·公孫丑上》），即人類的同情心，這就是“性善論”的內(nèi)容和成人之道。他還把仁愛從人推及于萬物，進(jìn)而發(fā)展為“仁政”學(xué)說。他說“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）；“人皆有不忍之心，先王有不忍之心，斯有不忍人之政。”（《孟子·公孫丑上》）不忍人之政亦即所謂仁政。這樣，從孔子的仁道到孟子的仁政，儒學(xué)人文思想便表現(xiàn)出一個深化的過程：它開始由一般的倫理要求，進(jìn)一步提升為社會政治生活的準(zhǔn)則。在孟子這里，儒學(xué)人文的價(jià)值取向已進(jìn)一步趨向于定型。
重視人的價(jià)值和尊嚴(yán)，不僅是孔孟的主張，也是戰(zhàn)國至漢唐儒者的共識。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）董仲舒也說：“天地之生萬物也，以養(yǎng)人。故其可適者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服，禮之所為興也。”（《春秋繁露·服制像》）萬物的存在，不過僅僅是為了滿足人的物質(zhì)和文化需要，人具有高于萬物的價(jià)值，“人之超然萬物之上，而最為天下貴也”（《春秋繁露·天地陰陽》）。人的作用在于使天地所生所養(yǎng)的萬物日臻完善，“天生之，地養(yǎng)之，人成之”（《春秋繁露·立元神》）。唐中期韓愈對孔孟的仁者愛人更作了高度概括，提出“博愛之謂仁”（《原道》），可以說它是對孔孟泛愛說的人文思想的發(fā)展。
當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，在這一歷史時期里，以董仲舒為代表的漢代儒學(xué)為了適應(yīng)大一統(tǒng)的文化需要，從“天人感應(yīng)”的角度，強(qiáng)調(diào)“王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》），從而將儒家倫理神圣化，在一定程度上偏離了孔孟儒學(xué)執(zhí)著現(xiàn)實(shí)的人文思想路徑，也使得儒學(xué)被蒙上了一層神秘色彩。但是，董仲舒所講的“天人感應(yīng)”是一種被人格意志化的自然與人之間的感應(yīng)關(guān)系，他所精微論證的“天”仍是為了說明和解決現(xiàn)實(shí)的“人”的問題。有學(xué)者指出，董仲舒神學(xué)化的儒學(xué)中所透露出的是“要求君王實(shí)行儒家的道德理想，期望借助帝王推行儒家仁政以有助于人的實(shí)現(xiàn)這樣一種向往”，即便是其后興起的以名教與自然之辨為核心思想的魏晉玄學(xué)，也是“希望建構(gòu)起一種無違于倫理名教，又能使每個人的自然之性得到充分伸展的理想模式”[1]67-68。雖然思維路向不同，但它們都是希望建立一種能盡量滿足人性發(fā)展需要的理想的社會秩序，體現(xiàn)了儒學(xué)在特定時空下對現(xiàn)實(shí)的社會和人生所作的理論探索。
魏晉以后，特別是隋唐時期，佛、道二教風(fēng)行，其間雖有韓愈等人極力捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)的努力，但社會上下對神的膜拜趨向漸漸使人自身的價(jià)值變得模糊，儒學(xué)的人文原則受到了前所未有的沖擊。于是，對人自身價(jià)值的重新確認(rèn)，便歷史地提到理學(xué)的面前。從肯定人文價(jià)值出發(fā)，理學(xué)對仁的內(nèi)涵作了更多的考察。如張載認(rèn)為，宇宙是一個大家庭，天地如父母，養(yǎng)育萬物，人類如兒女，因而提出了“民，吾同胞；物，吾與也”（《西銘》），要求愛一切人如愛同胞手足一樣，并進(jìn)而擴(kuò)大到“其視天下，無一物非我”（《正蒙·大心》）。他認(rèn)為人的生命活動不僅有調(diào)整人與人之間關(guān)系的道德意義，而且有調(diào)節(jié)人與自然界之間關(guān)系的超道德意義，因此人生的最高理想是：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”（《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案上》）包含了人與宇宙、人與人的雙重和諧。這種“民胞物與”的觀念，上承韓愈的“博愛之謂仁”之說，再現(xiàn)了先秦儒學(xué)從親子倫常關(guān)系向外輻射的思路，同時又使儒家的仁道原則獲得了更為寬廣的內(nèi)涵，強(qiáng)化了儒學(xué)的人文精神。王陽明對這一觀念也作過發(fā)揮：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)饨云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。”（《王文成公全書》卷2，《傳習(xí)錄中》）相對于先秦儒家較多地注重親親的基礎(chǔ)而言，宋儒和明儒則更多地由家庭關(guān)系的泛化即民胞物與，而將仁道原則引向天下之人，使儒學(xué)的人文精神進(jìn)一步獲得了超越宗法親緣關(guān)系的意義。
（二）
儒學(xué)人文思想，起自先秦，歷經(jīng)漢、魏晉、隋唐到宋元明清，延續(xù)不斷。仁的發(fā)展過程，也是儒學(xué)理性原則指導(dǎo)下的對人的本性、人的價(jià)值、人的實(shí)現(xiàn)等問題不斷深入探索的過程。重人文，尊理性，是儒學(xué)的一貫品質(zhì)。這里的“理性”，不僅指狹義的認(rèn)知領(lǐng)域的邏輯思維，而且也指一種本體意義上的道德理性及其與這種道德理性相貫通的實(shí)踐理性。道德理性是儒學(xué)理性的抽象形態(tài)，也可稱之為觀念性形態(tài)或理想形態(tài)，而實(shí)踐理性則是抽象的具體，或稱為道德理性主義的實(shí)踐。
具體而言，道德理性是指儒學(xué)追求理想人格的主體的精神力量，它是以主體對天道的認(rèn)識和體悟?yàn)榍疤幔侵黧w靠理性認(rèn)識掌握了“道”與“義”而形成的。理想人格是具體的，而“道”則是超越的、永恒的。
轉(zhuǎn)貼于
作為一種本體意義的“道”，在先秦儒學(xué)里主要講的是“人道”，即做人的最高準(zhǔn)則。孔子在《論語》中多次提到“道”、“天道”、“天命”等范疇，其真實(shí)的內(nèi)容就是有相當(dāng)普遍價(jià)值的道德倫理。后來孟子講“性善”，認(rèn)為“盡心、盡性、知天”，人類善的內(nèi)在本質(zhì)可與天道相通，故《禮記·中庸》謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。在宋儒那里，“道”范疇又被進(jìn)一步形上化為宇宙的本體，其“天理”的一面又被直接突出。由此可見，儒學(xué)中的“道”兼具道德仁義和道理即天理的雙重內(nèi)涵，具有某種信仰色彩的超越層面。
儒學(xué)的道德理性在社會生活實(shí)踐中具體化為價(jià)值追求的目標(biāo)和價(jià)值選擇的標(biāo)準(zhǔn)。孔子主張為仕應(yīng)該“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。道的價(jià)值高于一切，甚至“朝聞道，夕死可矣”。荀子在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)揮，提出了“道高于君”、“從道不從君”的命題，指責(zé)那些只知“從君”卻“不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合茍容以持祿養(yǎng)交而已”者為“國賊”（《荀子·臣道》），主張儒者“雖窮困凍餒，必不以邪道為貪，無置錐之地，而明于持社稷之大義”（《荀子·儒效》），儒者必須時刻以道自律，隨時保持道的獨(dú)立價(jià)值，從而也就保證了自己的獨(dú)立人格。
宋明理學(xué)家繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)的弘道精神，并將其發(fā)展為以天理制約權(quán)勢的道德人文走向。關(guān)于這一點(diǎn)，明學(xué)家呂坤曾作過較為詳備的論述：“天地之間唯理與勢為最尊。雖然，理之尊之又尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。既奪焉，而理常伸于天下萬世。故勢者，帝王之權(quán)也；理者，圣人之權(quán)也。帝王無圣人之理則其權(quán)有時而屈。然則理也者，又勢之所以恃以為存亡者也。”（《語·談道》）人世間惟理即道與勢最尊貴，其中理又尊于勢，并且勢之存在的合法性依據(jù)正在于理。而儒者的行為是應(yīng)當(dāng)遵循“理”這一最高準(zhǔn)則的，故敢于且應(yīng)當(dāng)“任斯道之南面”而不屈于帝王之權(quán)勢。儒學(xué)雖然主張儒者應(yīng)當(dāng)入仕輔佐人君，但絕不贊成作為人君的馴服工具。所以，儒學(xué)所謂的“理想人格”并非是某種純?nèi)恢饔^的東西，因?yàn)樗锌陀^的基礎(chǔ)和來源，這客觀的基礎(chǔ)和來源就是天道。這是一種人的理性自覺，這種主體的精神力量，我們稱之為道德理性。
所謂實(shí)踐理性，是指主體修身養(yǎng)性過程中以理智引導(dǎo)情感的自制力量，是以道德理性為導(dǎo)向，以體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)天道為特征的理性具體。從根本上說，儒家的實(shí)踐理性，主要還是道德理性。為了論述方便，這里把“實(shí)踐理性”區(qū)分出來單獨(dú)論述，主要是為了分析儒家在理想人格概念中如何處理理性與非理性因素關(guān)系的問題。
中國儒學(xué)很早就探討了理性與、意志的關(guān)系問題。應(yīng)當(dāng)說，先秦儒學(xué)大都強(qiáng)調(diào)理性和非理性的統(tǒng)一，要求培養(yǎng)知情意相結(jié)合的完美人格，孔子說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”（《論語·憲問》）有了智慧、廉潔、勇敢和才藝，又用禮樂來美化，才是完善的人格；孟子講人的善的本質(zhì)包括仁義禮智四端，并說“可欲之謂善”、“充實(shí)之謂美”（《孟子·盡心下》）；荀子也講“不全不粹不足以為美”（《荀子·勸學(xué)》），含有要求人格全面發(fā)展的意思。關(guān)于“志”，儒學(xué)也十分重視。孔子說：“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也。”（《論語·子罕》）孟子則有“士尚志”和“持志”之說。不過，孔孟均強(qiáng)調(diào)“志向”，注意的是意志的堅(jiān)韌品格。宋明理學(xué)對“志”和“意”作了區(qū)分。張載曾指出：“蓋志意兩言則志公而意私。”（《正蒙·中正》）明儒王夫之在注解《正蒙》時對此說作了進(jìn)一步發(fā)揮：“意之所發(fā)或善或惡，因一時感動而成乎私；志則未有事而豫定者也。意發(fā)必見諸事，則非政刑所能正之；豫養(yǎng)于先，使其志馴習(xí)乎正，悅而安焉。則志定而意不純，亦自覺而思改矣。”（《張子正蒙注·中正篇》)“志”是預(yù)定者，與“天下之公是”即天道、天理相聯(lián)系，故為“公”；意即意見、動機(jī)，因一時的感動而產(chǎn)生，與個體的內(nèi)在需求相聯(lián)系，所以是“私”的。王夫之注意到“意”之所發(fā)有自主性特點(diǎn)，非政刑所能正之，故強(qiáng)調(diào)“教者尤以正志為本”，“志正而后可治其意”，而反對“無志而唯意之所為”，亦在其理想人格中貫徹了理性主義和自覺原則，而否定了意志的自由選擇功能。這一點(diǎn)與先秦儒學(xué)的基本觀點(diǎn)是一致的。
可見，無論是先秦儒家還是宋明理學(xué)，在追求理想人格，體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)天道的過程中，都注重突出理性的價(jià)值和地位，而壓制和排斥作為理想人格精神主體的非理性層面，進(jìn)而逐步凸顯了儒學(xué)的理性原則。
如果說道德理性表現(xiàn)為道德意識的自我認(rèn)識和本體意義上的理想狀態(tài)，那么實(shí)踐理性則主要表現(xiàn)為實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)心體驗(yàn)。二者在它們所追求的理想人格和天道的匯合處達(dá)到一致，是知與行、理想與理性的統(tǒng)一，是“抽象”和“具體”、超越性和內(nèi)在性的統(tǒng)一。正是這種理性精神使儒學(xué)擯棄了宗教神秘的玄想和狂熱，使人們在日常倫理生活中以理智來引導(dǎo)情感，從而使儒學(xué)成為現(xiàn)實(shí)主義的人生哲學(xué)。中國歷史上始終沒有出現(xiàn)歐洲中世紀(jì)那樣的神權(quán)統(tǒng)治人間的宗教化時期，實(shí)根源于儒學(xué)重人文、尊理性的價(jià)值取向。
（三）
如上所述，儒學(xué)對宇宙人生的洞察，對主體自覺精神的強(qiáng)調(diào)，對人類理性的反省，對人與自然和諧的重視，都有其獨(dú)到之處。固然，儒學(xué)在歷史上曾經(jīng)被賦予了神學(xué)形式并不斷得到政治上的強(qiáng)化，因而使得它的一些主要內(nèi)容被異化為強(qiáng)制人們接受與遵守的道德戒命和外在規(guī)范，在很大程度上破壞了儒學(xué)主體的理性自覺和自由選擇，禁錮了人們的思想，維護(hù)了封建統(tǒng)治，扭曲了儒學(xué)注重人文的哲學(xué)形象。但是，由于儒學(xué)的形成深深植根于宗法血緣關(guān)系的倫理思想，其基本信仰是“仁”、“禮”、“孝悌”。更何況，儒學(xué)士大夫們不惜經(jīng)受風(fēng)險(xiǎn)與磨難，在千錘百煉中極力尋求適合現(xiàn)世的儒學(xué)本身的發(fā)展途徑與形式，這一過程實(shí)際又進(jìn)一步弘揚(yáng)了儒學(xué)人文主義的道德氣質(zhì)和理性精神。直到封建社會末期，儒學(xué)隨著封建社會的解體而解體。現(xiàn)代社會已經(jīng)改變了傳統(tǒng)儒學(xué)賴以存在與生長的社會土壤，其存在形態(tài)與社會地位都隨之發(fā)生了變化。此后，儒學(xué)則是作為歷史文化遺產(chǎn)被研究、改造與利用。今天我們研究儒學(xué)，就是為了從傳統(tǒng)儒學(xué)遺產(chǎn)中批判地吸收可取的、有益的思想資料，以重建人類新的精神文明。
特別應(yīng)當(dāng)指出，現(xiàn)代化作為一個歷史過程，具有二重性質(zhì)，它既體現(xiàn)了進(jìn)步與發(fā)展的歷史趨勢，又往往蘊(yùn)含著負(fù)面的文化后果，后者在西方的工業(yè)社會已越來越嚴(yán)重地顯露出來。由于科學(xué)技術(shù)與市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人被物化，道德失衡的現(xiàn)象十分嚴(yán)重。一些發(fā)展中國家在蹈襲西方產(chǎn)業(yè)化道路之后，盲目地追求物質(zhì)利益，因之導(dǎo)致了利益關(guān)系上的個體化趨向，個體原則空前突出。個體原則的注重誠然為主體創(chuàng)造性的發(fā)揮、個性的多樣化，及競爭機(jī)制的引入等提供了活動空間，但由此而過分地劃定個人權(quán)利界線，并以無情的競爭作為實(shí)現(xiàn)個體權(quán)力的方式，卻很容易導(dǎo)向個人主義乃至利己主義。個人主義與普遍的商品化交互作用，使人與人之間只有契約、業(yè)務(wù)及競爭的關(guān)系，而缺乏超功利的、情感的聯(lián)系紐帶，其結(jié)果即是人際關(guān)系的疏離、淡漠，乃至緊張、沖突。上個世紀(jì)80年代的一項(xiàng)調(diào)查表明：當(dāng)代歐洲“十分之六的人認(rèn)為，就他們所經(jīng)歷的十多年的經(jīng)驗(yàn)而言，人們很少愿意彼此幫助。這是人們不相信他人的原因。一半以上的歐洲人表示，當(dāng)他們同他人打交道時，從來都相當(dāng)謹(jǐn)慎。”[2]125這種心態(tài)，正是植根于冷淡、緊張的現(xiàn)實(shí)人倫。相對于此，中國傳統(tǒng)儒學(xué)偏重于道德人倫范圍，即使是作為政治化儒學(xué)所倡導(dǎo)的帶有封建性的“三綱五常”，也多少體現(xiàn)出對道德作用和協(xié)調(diào)人際關(guān)系的重視。儒學(xué)這種重視人倫以及追求崇高人生境界的價(jià)值取向，正有助于引導(dǎo)人體認(rèn)自身的內(nèi)在價(jià)值，避免一味向外逐利，并進(jìn)而拒斥人的商品化。現(xiàn)代社會，科技的進(jìn)步，生產(chǎn)力的發(fā)展，使人類的利益越來越趨向于一致性，一利俱利，一毀俱毀。人類越來越多地面臨著個體利益和群體利益的矛盾、小集團(tuán)利益和人類共同利益的矛盾。如果只追求個體利益、小集團(tuán)利益的滿足，那么，人類將有可能走向自我的毀滅。所以，我們應(yīng)該借鑒儒學(xué)以倫理為本位的價(jià)值理念，弘揚(yáng)儒學(xué)的人文理性精神，從我做起，修身養(yǎng)性，立人、達(dá)人，推己及人、推恩及人，積極有效地防止異化，克服異化，使人們在理性情感上走出自我封閉的樊籬，走向?qū)捜荨⒑椭C，使人們真正生活在仁愛的環(huán)境氛圍和理性情感之中。
但是，在現(xiàn)在乃至未來，人類所賴以生存的地球的生態(tài)環(huán)境并不容樂觀。現(xiàn)代文明的基本進(jìn)路是征服與利用自然，它不斷地打破人與自然的原始平衡，不斷實(shí)現(xiàn)對自然的支配。這種原則雖然拒斥了對自然的宿命態(tài)度，為改造、利用自然奠定了價(jià)值觀的基礎(chǔ)，然而，它同時也引發(fā)了對自然的片面占有，由此造成了天人之間的緊張和隨之而來的生態(tài)危機(jī)：資源的日益枯竭，環(huán)境的污染，土地沙漠化，某些物種的滅絕等等。這種全球性的問題使人類面臨嚴(yán)重困境。德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯曾憂心忡忡地指出：“一種不停頓的殺戮生機(jī)勃勃事物的行為最終將導(dǎo)致全面性的破壞。”[3]121這并非危言聳聽。事實(shí)上，天人之間的失衡，在今天確實(shí)使人類的存在受到了威脅。為此，人類必須以理性的自覺控制自己的活動，做到既合理地開發(fā)與利用自然資源，又能夠積極地保護(hù)和建設(shè)人類生存環(huán)境。
儒學(xué)的基本價(jià)值取向是保持天人之間的平衡與和諧，其人文精神也以自覺追求人的天性到德性的完滿為歸宿，這種道德理性主義無疑有助于抑制對自然對象的支配和征服意識，特別是宋明理學(xué)那種萬物一體的天人觀，確乎表現(xiàn)了一種博大的胸懷，超越了實(shí)際造成現(xiàn)代生存危機(jī)的狹隘的人類中心論。這既不同于西方文化傳統(tǒng)注重人與自然的區(qū)分與對抗的思想，又不同于道家“無為”的自然觀和佛教“一切皆空”、“無我”出世的虛幻主張，它堅(jiān)持“盡性知天”、“生物成物”、“為天地立心”等，流露出強(qiáng)烈的宇宙意識、生態(tài)情感、人類責(zé)任心和積極入世的精神，對于合理地調(diào)整天人之間的平衡，同時又在總體上不斷重建天與人的統(tǒng)一，確實(shí)可以成為一種內(nèi)在的范導(dǎo)原則。
人類文明是全人類自古以來共同創(chuàng)造的文化成果，當(dāng)今整合與重建人類文明仍是全人類所共同面對的時代課題。東西方各種不同的文化、信仰各異的多種宗教等等都會在整合與重建人類文明中做出自己的貢獻(xiàn)。由于不同的文化、不同的宗教在共創(chuàng)人類文明的進(jìn)程中，既表現(xiàn)出驚人相似的共同價(jià)值、共同理想，又各有自己對人生終極關(guān)懷的不同理解、不同追求，因而應(yīng)該創(chuàng)造條件使不同文化展開對話，相互協(xié)調(diào)，以討論發(fā)展一種“普世倫理”， “這種倫理必須是全球性的，只有某種西方人的共同倫理，或非洲人的共同倫理，或亞洲人的共同倫理等等，那肯定是不夠的”[4]141-142。這是全人類的創(chuàng)新性文化活動，是世界經(jīng)濟(jì)全球化的時代需要，是人類為解決生態(tài)環(huán)境危機(jī)的生命呼喚，也是為了實(shí)現(xiàn)社會現(xiàn)代化或后現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的道德危機(jī)所凸顯出來的歷史重任。歷史在革新中運(yùn)動，文化在創(chuàng)造中發(fā)展。中國儒學(xué)的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，必然在參與解決全球性的倫理問題上，在人類智慧的創(chuàng)造與積累中被更新的文化所吸取和弘揚(yáng)，因?yàn)樗袧夂竦娜宋睦硇宰非螅r明的道德倫理價(jià)值，易于溝通東西方文化，因而有更多的普世性和超越性，必將在人類未來的文化發(fā)展過程中做出特殊的歷史性貢獻(xiàn)。
參考文獻(xiàn)：
[1]洪修平.論儒學(xué)的人文精神及其現(xiàn)代意義[J].中國社會科學(xué)，2000，（6）．
篇9
馬克思說：“‘價(jià)值’這個概念是從人們對滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的。”哲學(xué)意義上的“價(jià)值”是體現(xiàn)為我關(guān)系，所表明的是主客體關(guān)系的重要概念，以客觀對象的需求對人的需要滿足來衡量。在思想政治教育人文關(guān)懷價(jià)值關(guān)系中，客體是高校思想政治理論課教師進(jìn)行思想政治教育實(shí)踐活動，主體主要是包括高校學(xué)生在內(nèi)的廣大受教育者及身處其中的個人和社會。因此，廣義上，思想政治教育人文關(guān)懷價(jià)值可以定義為思想政治教育人文關(guān)懷實(shí)踐活動滿足廣大教育者、受教育者和社會需要的效用，是作為客體的高校思想政治教育人文關(guān)懷實(shí)踐教學(xué)活動同作為主體的社會的人之間的一種特殊關(guān)系。這種關(guān)系是思想政治教育人文關(guān)懷在教育活動和社會關(guān)系中合乎主體全面發(fā)展和人類社會進(jìn)步的目的而呈現(xiàn)出的一種肯定的意義關(guān)系。狹義上，思想政治教育人文關(guān)懷價(jià)值可以定義為思想政治教育人文關(guān)懷實(shí)踐活動滿足廣大受教育者和社會需要的效用。
科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)涵主要包括核心是以人為本，發(fā)展是第一要義，使發(fā)展承載了科學(xué)的內(nèi)涵與人文意蘊(yùn)，彰顯了人文關(guān)懷的時代價(jià)值。“堅(jiān)持以人為本，在高校思想政治理論課中最集中的體現(xiàn)就是育人為本、德育為先。”人文關(guān)懷是思想政治教育實(shí)踐活動中不可或缺的一部分，其核心價(jià)值就是人文關(guān)懷。人文關(guān)懷是高校思想政治教育的歸宿和核心價(jià)值。所以以人為本成為高校思想政治教育中的價(jià)值定位是必然的結(jié)果。綜上所述，科學(xué)發(fā)展觀與思想政治教育在人文關(guān)懷價(jià)值層面相契合。
二、思想政治教育融入人文關(guān)懷的基本原則
人文關(guān)懷是思想政治教育的核心。那么如何才能把思想政治教育融入人文關(guān)懷，體現(xiàn)人文關(guān)懷的基本價(jià)值，大力弘揚(yáng)以人為本的精神，也就成為當(dāng)代高校思想政治理論課教師所面臨的重大教學(xué)問題。由于人文關(guān)懷內(nèi)涵豐富，其教育的方式方法多樣，筆者認(rèn)為應(yīng)主要把握三大基本原則，才能達(dá)到以上的教學(xué)目標(biāo)：個性化原則是內(nèi)容、生活化原則是核心、幸福化原則是目標(biāo)。
1.個性化原則是內(nèi)容
每個人都有自己的個性，自己的人格，教育的根本目的是培養(yǎng)健全的人格。那么把思想政治教育融入人文關(guān)懷也就不例外，必須讓它具有個性化。一切的管理?xiàng)l文、規(guī)章制度都應(yīng)該從培養(yǎng)學(xué)生的人格角度出發(fā)，讓教育者和受教育者共同思考，探討二者之間的關(guān)系。尊重個性至上，培養(yǎng)健全的人格至上，要讓教育者和受教育者共同滿意，要讓學(xué)生按照自己的個性特點(diǎn)去發(fā)展自己，關(guān)懷他人，發(fā)揮潛能，超越自己，走向世界。個性化教育就是在尊重別人的前提下，以社會法律為行為底線，以自己健全的人格為核心，尊重自己的生命，他人的生命，在思想政治教育的過程中學(xué)會自己負(fù)責(zé)，關(guān)心自己、愛護(hù)自己、照顧自己，樹立基本的、健康的、正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，堅(jiān)持作為一個社會中的人基本的處世原則，克服缺點(diǎn)、發(fā)揮優(yōu)點(diǎn)。當(dāng)然，也應(yīng)該容忍別人的缺點(diǎn)，給自己和別人提供發(fā)展的空間，使自己形成獨(dú)立高尚的品格。
2.生活化原則是思想政治教育融入人文關(guān)懷的核心，生活是人類的基本存在方式
高校的大學(xué)生活也不例外，這也是人的本質(zhì)，只有把一切融入自己的生活，個人才有旺盛的生命力。思想政治教育融入人文關(guān)懷必須生活化才會展現(xiàn)出旺盛的生命力，使思想政治教育具體化、生命化。高校應(yīng)當(dāng)采取各種辦法、把高校思想政治教育人文關(guān)懷注入大學(xué)生的日常生活，培養(yǎng)他們成為一個實(shí)實(shí)在在的社會建設(shè)者。
3.幸福化原則是思想政治教育融入人文關(guān)懷的目的
幸福是人類一切活動的歸屬和目標(biāo)，是人類永恒的主題，社會主義社會作為人類社會的一個組成部分，也不例外。從某個層面來說，幸福是一種感覺，幸福是人生的主題，幸福是需要教育的。以育人為崇高目標(biāo)的思想政治教育，必須以人為本，關(guān)注人的幸福。
總之，“堅(jiān)持以人為本、全面實(shí)施素質(zhì)教育是教育改革發(fā)展的戰(zhàn)略主題”。把科學(xué)發(fā)展觀的核心價(jià)值取向以人為本與高校思想政治理論課教育的主要目標(biāo)內(nèi)在統(tǒng)一起來，把高校思想政治理論課作為人文關(guān)懷教育的平臺和著力點(diǎn)，改進(jìn)高校思想政治理論課教育教學(xué)的基本方法，促進(jìn)大學(xué)生全面發(fā)展，提高廣大高校思想政治理論課教師的人文關(guān)懷素養(yǎng)具有重大的價(jià)值意義。要把這三個基本原則貫徹下去，切實(shí)提高高校思想政治教育理論課人文關(guān)懷教育的實(shí)效性。
篇10
一、孔子文學(xué)思想主要內(nèi)容
孔子所講的文學(xué)是指“文治教化之學(xué)，即儒家文化學(xué)術(shù)的總稱”，關(guān)于孔子文學(xué)思想這一文學(xué)概念的定義相當(dāng)寬泛。孔子生于春秋時期，一生致力于利用儒家思想對當(dāng)時政治進(jìn)行改善，所以其文學(xué)思想在很大程度上都是與政治相關(guān)聯(lián)的。在孔子看來文學(xué)并不是如今現(xiàn)代意義上的文學(xué)藝術(shù)，而是一種能夠參與到政治中去，并且能夠有所為的文治教化之學(xué)。
孔子文學(xué)思想核心：文德兼并。在《論語》中孔子強(qiáng)調(diào)了文與的的重要聯(lián)系，認(rèn)為進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作的主要目的就是弘揚(yáng)儒家“仁”、“禮”的思想。在孔子的文學(xué)思想中，文學(xué)與道德必不可分，也就將進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作必須要堅(jiān)守自己的道德。孔子文學(xué)思想的目的：興于詩、立于禮、成于樂。在孔子的文學(xué)思想中認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)作的目的就是教育人們知禮而成與樂，意在強(qiáng)調(diào)進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作必須要投入真實(shí)情感，用極具感染力的作品獲得大眾的認(rèn)可，另外，還強(qiáng)調(diào)文學(xué)作品要能夠給予人們快樂。這表明了孔子對于文學(xué)已經(jīng)有了一定的認(rèn)識，在當(dāng)時社會道德規(guī)范下進(jìn)行了一場文學(xué)教育。孔子文學(xué)思想的形式：文與質(zhì)。在孔子的認(rèn)知里，進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作必須要將文與質(zhì)進(jìn)行完美的中和，質(zhì)勝于文則野，文勝于質(zhì)則史，一部秀的文學(xué)作品必須要能夠保證文質(zhì)兩全，相互平衡。孔子的文學(xué)思想表現(xiàn)形式很好的解釋了“文質(zhì)彬彬”的文學(xué)君子，成為了中國文學(xué)思想的主流，推進(jìn)了中國特色文學(xué)思想體系的形成。孔子的文學(xué)思想既包含了對舊思想、舊制度、舊文化的呵護(hù)，又推進(jìn)了新思想、新制度、新文化的發(fā)展。
二、當(dāng)代文學(xué)教育受孔子文學(xué)思想的啟示
孔子文學(xué)思想極具魅力，在多年歷史的熏陶、沉淀下已經(jīng)滲透到了當(dāng)代文學(xué)的各個角落，對中國當(dāng)代文學(xué)教育產(chǎn)生了重大影響。在了解孔子文學(xué)思想的基礎(chǔ)上綜合分析了文學(xué)教育受孔子文學(xué)思想的幾點(diǎn)重要啟示。
（一）追求中和之美：文學(xué)內(nèi)容與形式的統(tǒng)一
在孔子的文學(xué)思想中，追求中和之美，具體來講也就是文與質(zhì)的中和，“文”在這里指一個人的內(nèi)在，而“質(zhì)”就是指一個人的外在。其意在于進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，要追求中和之美，既要抓住外在形式的表現(xiàn)美，也要抓住內(nèi)在主題的意蘊(yùn)美，這局啟示當(dāng)代文學(xué)教育，要保證文學(xué)的質(zhì)量，注意文學(xué)內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。將孔子的文質(zhì)中和理論應(yīng)用到當(dāng)代文學(xué)教育中，很好地推動了文學(xué)教育的發(fā)展與改革。
（二）注重文學(xué)社會作用，推動現(xiàn)實(shí)主義
孔子處于一個亂世，春秋時期政治動亂，在這種情況下形成的文學(xué)思想自然離不開對政治的看法與勸諫，這就啟示當(dāng)代文學(xué)教育要注重文學(xué)的社會作用。立足于當(dāng)代社會的實(shí)際情況，認(rèn)真、透徹的對社會表象進(jìn)行分析，進(jìn)而得出問題的根源所在，再借以文學(xué)的表現(xiàn)形式呈現(xiàn)，這樣的文學(xué)作品不僅能夠真實(shí)反映當(dāng)時社會的現(xiàn)象，還能夠深入的剖析社會現(xiàn)象的本質(zhì)。通過這樣的文學(xué)作品更能夠?qū)⑸鐣鎸?shí)的呈現(xiàn)，讓越來越多的人意識到社會中存在的不良風(fēng)氣，認(rèn)識到社會發(fā)展的需要，進(jìn)而促使更多的人投入到社會風(fēng)氣改良、社會發(fā)展建設(shè)中去。只有擁有一定社會作用的文學(xué)作品才更有可能被人們銘記、被社會銘記，才更有可能在當(dāng)代文學(xué)中留下深刻痕跡。而這種能夠深刻反映社會現(xiàn)狀的文學(xué)作品通常被歸類為現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)作品，這無疑又是為當(dāng)代文學(xué)教育提供了一個新的路徑，推動了現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的發(fā)展。
（三）文德相隨，提高道德標(biāo)準(zhǔn)
篇11
一、倡導(dǎo)文學(xué)的真實(shí)性
在的文學(xué)作品中，一直在批判單一模仿古人的死文學(xué)，倡導(dǎo)隨著時代不斷改變的活文學(xué)形式，對于思力淺薄、說謊作偽的假文學(xué)，也持批判態(tài)度，這就突出表現(xiàn)在他對于“團(tuán)圓迷信”的態(tài)度中。曾經(jīng)明確提出，要解決我國這種病態(tài)的文學(xué)形式，就需要積極借鑒西方的文學(xué)，究其根本原因，是由于從古希臘時期開始，西方文學(xué)中就蘊(yùn)含著深刻的悲劇思想，意味悠長，發(fā)人深醒，這也是我國文學(xué)中最為缺乏的東西。在但是社會，不僅是我國的小說和戲劇中普遍存在說謊作偽的問題，在其他的領(lǐng)域，也存在這樣的問題，很多人不肯看看這個真實(shí)的世界，偏偏要活在自己的幻想之中，明明不可救藥，但是卻要諱疾忌醫(yī)。早在1915年，就提出自己的這種思想，他認(rèn)為，在中國文學(xué)中，普遍存在“無病”、“言之無物”和“摹仿古人”的問題。在看來，古人的時代已經(jīng)過去，新一代的文人筆下要求新，這一階段正是批判假文學(xué)的關(guān)鍵階段。
在1918年，在自己的作品《建設(shè)的文學(xué)革命論》中提出，我們必須要消滅“死文學(xué)”和“假文學(xué)”，創(chuàng)造出真正具有生氣和價(jià)值的文學(xué)，只要我們可以創(chuàng)造出真正的文學(xué)，那么“假文學(xué)”自然可以消亡。對于思力深沉以及嚴(yán)謹(jǐn)寫實(shí)的文學(xué)，則持明確的贊美態(tài)度，對于白話文學(xué)史進(jìn)行了深入的分析，他認(rèn)為，文學(xué)中的人情味與生氣主要都是依靠底層的平民文學(xué)來打底。
我們不僅可以在的文學(xué)批評活動中看到他的人文關(guān)懷精神，在其自己的文學(xué)作品中，也有深刻的體現(xiàn)，無論是詩歌、劇本還是小說，表達(dá)的都是自己的真情實(shí)感，他從來沒有做作和說謊，表達(dá)出自己對于自由精神的深深向往。在開展文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評活動時，沒有模仿古人，而是隨機(jī)應(yīng)變，他倡導(dǎo)真文學(xué)，這正是其人文關(guān)懷思想的重要表現(xiàn)。
二、文學(xué)人文關(guān)懷精神的成因
之所以的文學(xué)中有深刻的人文關(guān)懷精神，其一是由于他深受儒家文化思想的影響，另外則是由于他收到西方人本主義思想的熏陶。對于儒家經(jīng)典有廣泛的涉獵，非常熟悉傳統(tǒng)的文化，特別是孔子的自由主義與個人主義思想，對于后續(xù)的創(chuàng)作產(chǎn)生了直接影響。認(rèn)為，孔子與孟子他們倡導(dǎo)教育哲學(xué)，提倡自由主義與個人主義，他們認(rèn)為，人要生活下去，必須要有尊嚴(yán)。中的人文關(guān)懷思想與西方人本主義思想也有一定的關(guān)聯(lián)，西方人本主義思想形成于歐洲文藝復(fù)興時期，該種思想強(qiáng)調(diào)，一切都應(yīng)該遵循以人為本的思想，肯定人的尊嚴(yán)，倡導(dǎo)思想自由，反對封建等級思想，期望將人們從傳統(tǒng)的封建主義解放出來。在1910年，到美國留學(xué)，此后，他了解了美國的生活與文化，在他與基督教徒的接觸過程中，他接觸到社會中的善良人，了解了美國基督教中的人文關(guān)懷精神。雖然對于基督教，持一種反對和批判態(tài)度，但是其中的博愛思想還是對他產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在留學(xué)期間，還參加了世界主義運(yùn)動，這些活動的參加進(jìn)一步幫助養(yǎng)成了人本主義思想。1914 年10月27 日在日記中寫道，在 1912 年，他在西雷寇大學(xué)大同會的演說中引用了康德的名言“人是目的，不是手段”。1914年12月22日，為紀(jì)念康奈爾世界主義俱樂部成立十周年，他寫了一首詩歌：“且讓人類博愛從此開始，/西方東方在此自由相會。/人人一樣尊敬，無分尊卑，/我們的安排是相互理解和友誼。……今天的夢想將化為現(xiàn)實(shí)，/地球上的人們將一起呼喊：/‘人類將凌駕萬邦之上！’。
三、結(jié)語
的文學(xué)思想深受傳統(tǒng)儒學(xué)思想與西方人本主義思想的影響，其中蘊(yùn)含著深刻的人文關(guān)懷精神，科學(xué)精神和人文精神相結(jié)合的文學(xué)思想，在今天仍有重要意義。研究文學(xué)思想的跨學(xué)科視角，必然涉及、文學(xué)革命等現(xiàn)代歷史。我們研究文學(xué)中蘊(yùn)含的人文關(guān)懷精神，必須要與當(dāng)時的語境相結(jié)合，同時還要關(guān)注文學(xué)思想對于當(dāng)代社會的一種普遍性。
參考文獻(xiàn)：
[1]李榮明.“理在物中”與歷史演進(jìn)法――論的科學(xué)解釋思想[J].中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）.2012（01）.
篇12
——評《儒釋道與晚明文學(xué)思潮》
明代中葉以后，封建進(jìn)入晚期。伴隨著資本主義萌芽的，晚明的思想界也非常活躍，古老的中華大地上騰涌起了近代化的啟蒙思潮。盡管這種思潮在一定程度上仍是通過對傳統(tǒng)思想作新的注釋而實(shí)現(xiàn)的，但其對傳統(tǒng)思想已經(jīng)有了一個重要的突破――即高揚(yáng)個性，率性任成為這一思潮的明顯特點(diǎn)。如無論是徐渭的“真我”，湯顯祖的“情至”，李贄的“情性”、“童心”，還是袁宏道的“性靈”說，都主張文學(xué)當(dāng)抒寫作家真實(shí)的個人情感。這一時期，晚明干人獨(dú)抒性靈的旨趣、清新鮮活的語言，無所拘礙的風(fēng)格，與傳統(tǒng)的沉悶、壓抑形成鮮明的對照。與以前相比，無疑這意味著禁錮了一千多年的國人的思想有了新鮮的氣息。晚明士人對生命的沖動、對人生的熱情，使晚明文壇在后代不斷引起學(xué)人的關(guān)注。南京大學(xué)中國思想家中心的周群教授近期由上海書店出版社出版(2000年3月版)的《儒釋道與晚明文學(xué)思潮》一書正是對晚明士人思想進(jìn)行研究的專著。作者認(rèn)為，晚明文學(xué)思潮是明代中后期個性解放思潮在文學(xué)領(lǐng)域里的反映，同時也深受傳統(tǒng)的儒釋道思想的沐染，因此，研究三教與晚明文學(xué)思想之間的關(guān)系，可以更好地揭示晚明文學(xué)的淵源，從其對傳統(tǒng)思想的繼承和變異中把握其“新”的特質(zhì)。對這一課題的選擇，作者正是旨在開拓對晚明文學(xué)思潮研究的新視角。與一般從文學(xué)批評史、文學(xué)史的縱向角度研究晚明文學(xué)思潮不同，周著側(cè)重于從同的宗教、對晚明文學(xué)的這一橫向的視角進(jìn)行研究，并注意文學(xué)與哲學(xué)、理論批評與創(chuàng)作、文人性格與審美情趣之間的結(jié)合，因?yàn)槲膶W(xué)不但受到哲學(xué)、宗教的影響，而且還受到其他社會意識形態(tài)和文學(xué)本身發(fā)展等因素的制約。
晚明文學(xué)思潮是一個內(nèi)涵不太確定的概念，以往大多數(shù)研究者認(rèn)為主要是萬歷以后的公安、竟陵等人的文學(xué)思想與創(chuàng)作。周著在借鑒前人觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，對晚明文學(xué)思潮的興衰與發(fā)展過程中的三個階段，是以文學(xué)批評家的文學(xué)思想特質(zhì)第一、時間界限第二的原則進(jìn)行劃分的。作者認(rèn)為，李夢陽、唐順之、王世懋、屠隆等人的文學(xué)思想標(biāo)志著革新思潮的醞釀期。任何一種思潮的興起都不是平地風(fēng)雷的，晚明文學(xué)的發(fā)端亦是如此，它經(jīng)歷了一個較長時間的醞釀，是在對前人的文學(xué)思想的批判繼承中發(fā)展起來的。如李夢陽等以復(fù)古自命，倡以高格逸調(diào)，根除了文壇臺閣體的靡弱之風(fēng)。盡管他們主張的“古詩必漢魏，必三謝，今體必初盛唐，必杜，舍是無詩焉”，牽率模擬，又以新的格套束縛住了文學(xué)的發(fā)展，但李夢陽的文學(xué)情感論，不能不說對晚明文學(xué)思潮的醞釀、形成在理論上作了準(zhǔn)備。徐渭、李贄、焦竑、湯顯祖、袁宏道、陶望齡等人的文學(xué)思想標(biāo)志的革新思潮的高漲是晚明文學(xué)思潮發(fā)展的第二階段。這一時期，晚明士人兼宗儒釋道三教的思想特點(diǎn)非常明顯。他們錯綜三教，出入禪凈，既祖述儒典，詩禪比附，以禪論詩，把禪引入戲曲領(lǐng)域，又個性豪蕩不羈，“眼空千古，獨(dú)立一時”，尚求抒寫真情、本色自然的文學(xué)理論，鐘心于自然之趣。晚明文學(xué)思潮發(fā)展的第三個階段是指以袁中道、鐘惺、譚元春、馮夢龍等人的文學(xué)思想所顯示的對革新思潮的修正。正如作者所言公安派的發(fā)展過程那樣，“袁氏三兄弟的文學(xué)活動在某種程度上顯示了公安派變化的軌跡，這就是：宗道如起于青蘋之末的微風(fēng)，宏道如浩蕩突進(jìn)的狂飆，中道則如狂飆之后的熨波之清風(fēng)”任何思潮達(dá)到發(fā)展的頂峰，必然走向“物極必反”的衰落趨勢，這是任何領(lǐng)域都無法回避的客觀規(guī)律。這一時期的鐘惺、譚元春及馮夢龍等人，或注重師心與師古的結(jié)合，或著意于“真情”與儒家教化之間的聯(lián)系，在不同程度地繼承了徐、李、袁等人的文學(xué)思想的同時，都對其“矯枉過直”之論有所修正。特別是隨著國難的降臨、古學(xué)的復(fù)興，晚明文學(xué)思潮漸入低潮。
綜觀全書，盡管本書研究的僅是晚明的文學(xué)思潮，但在作者的運(yùn)筆操縱之下，晚明思想界的特色已一展無余。正如該書序所言中所說“晚明文學(xué)是明代中后期個性解放思潮在文學(xué)領(lǐng)域里的反映”，而且，作者雖涉及的是文學(xué)思潮，卻處處涵蘊(yùn)著豐富的哲學(xué)意味，“這種啟蒙思潮與歐洲啟蒙運(yùn)動的一個明顯區(qū)別在于，主要是借助于對傳統(tǒng)儒釋道思想作新的詮釋而實(shí)現(xiàn)的”。作者指出，“文學(xué)與以儒釋道為主體的中國學(xué)術(shù)思想的關(guān)系是至為密切的，尤其是文學(xué)觀念、文學(xué)理論受學(xué)術(shù)思想的影響更為明顯，一個有影響的學(xué)術(shù)流派之所以能流布一時，應(yīng)者云集，重要的原因之一是它具有較完備的理論體系，有一定的哲學(xué)底蘊(yùn)”。作者的認(rèn)識無疑具有性、合星性。晚明文學(xué)思潮是伴隨著儒釋道三教的發(fā)展與融合更趨明顯和深化的特點(diǎn)而興起的。儒釋道影響于晚明文學(xué)思潮本質(zhì)上是其哲學(xué)思潮，而晚明文學(xué)思潮也正是由于加入了儒釋道的哲學(xué)內(nèi)涵才在文學(xué)史上有了如此高超的地位。
作者的研究獨(dú)具特色。文學(xué)理論批評與文學(xué)創(chuàng)作相結(jié)合是本書得以成功的研究方法之一。因?yàn)橹袊糯恼摳嗟纳⒁娪诔郀夏酥猎姼璧任膶W(xué)作品之中，而文學(xué)作品是作家文學(xué)思想的具體體現(xiàn)，前者同時又深化和豐富了作家的文學(xué)思想。因此，把兩者結(jié)合起來進(jìn)行研究，無疑會增加研究的深刻性和透徹性。如湯顯祖“至情”論的提出就具有這一特點(diǎn)。“情”是湯顯祖人生哲學(xué)和文學(xué)思想的核心，是他的傳世作品“臨川四夢”中一以貫之的主題，湯顯祖在其自然通脫的文學(xué)情感論和戲曲作品中表現(xiàn)出“因情成夢”的旨趣。“至情”論是湯顯祖在創(chuàng)作，《牡丹亭》時所寫的《牡丹亭記題詞》中提出來的，并在這一作品中體現(xiàn)得淋漓盡致。另如袁宏道的詩禪之論是通過詩歌表現(xiàn)的，陶望齡的“偏至說”與“內(nèi)外論”亦是通過其文學(xué)作品得以展示的。文人性格與審美情趣相結(jié)合是本書的又一重要研究方法。縱觀文學(xué)思想史，不難發(fā)現(xiàn)，文人性格對其文學(xué)思想、審美情趣有著深刻影響的事例比比皆是。晚明文學(xué)思潮的形成也與晚明士人的性格特性不可分割。晚明文壇活躍著一大批具有傲岸不羈、“伉壯不阿”的個性解放精神的狂狷之士，如具有傲視權(quán)貴、疑古非圣的狂者氣概，“于上下數(shù)千年這間，別出手眼”，“掊擊道學(xué)，抉摘情偽”，歷來被儒學(xué)正統(tǒng)目為“異端之尤”的李贄；縱情放逸，寄情于歌場青樓，而被時人目為“狂生”、“畸士”的馮夢龍等人均在晚明文壇上影響巨大。具有狂者精神的李贄甚至成為晚明文學(xué)思潮狂飆的源頭活水。錢謙益對此早有允論：“萬歷之季，海內(nèi)皆詆訾王、李，以樂天、子瞻為宗。其說唱于公安袁氏，而袁氏中郎、小修皆李卓吾之徒，其指實(shí)自卓吾發(fā)之。”晚明文學(xué)思潮就是在這樣一些士人的鼓蕩之下形成的。作者通過對反映在文學(xué)作品中的晚明士人心態(tài)、性格的研究，深刻地挖掘了他們文學(xué)思想的根源，并找到了晚明文學(xué)思潮得以形成的最終根據(jù)。
篇13
《“一代斗山”虞集論》，在論述虞集成長背景時，比較全面的論述了虞集教育，際遇背景，條分縷析，論述詳細(xì)。與此前許多論文的比較中，文章中還論述了虞集人生中另一重要際遇――元文宗，虞集與元文宗的相遇相知，使虞集在政治上得意取得重大成就，進(jìn)入奎章閣學(xué)士院，修撰《經(jīng)世大典》等，虞集取得了崇高的社會地位。虞集借修撰《經(jīng)世大典》的契機(jī)，接觸了大量的典章制度、山川地理、文物禮義、檔案公文等，擴(kuò)大自己的學(xué)識眼界。同時，虞集受到元文宗的賞識，成為朝中極為重要的著作大臣，朝中著作大事無不參與其中，品題大量大量時人的文集、著作，見到當(dāng)代大量著作。同時他還見識與品題了大量的書畫作品。虞集這些特殊的際遇，使他成為了元朝的“一代斗山”。
《“一代斗山”虞集論》第二部分具體論述了虞集的文藝思想及創(chuàng)作實(shí)踐――復(fù)古宗經(jīng)，尊崇性情。1988年，鄧紹基教授在《陰山學(xué)刊》（社會科學(xué)版）發(fā)表《略論元代著名作家虞集》一文，分析了虞集的思想傾向，指出其“尊奉程朱理學(xué)”，但“又不是完全拘守程朱門戶，他曾追隨老師吳澄在朱學(xué)中吸收陸學(xué)的若干成分的主張和實(shí)踐”，肯定他在朱學(xué)“定為國是”的前提下，不趨向極端之卓越見識。鄧先生將虞集的詩歌主張概括為三點(diǎn)：一是堅(jiān)持儒家正統(tǒng)觀念，主張“性情之正”；二是提倡宗唐宗古；三是推崇“嗜欲淡泊，思慮安靜”的詩風(fēng)。此文論述了虞集的思想傾向、詩文主張、詩文題材內(nèi)容及藝術(shù)風(fēng)格等在內(nèi)的多項(xiàng)內(nèi)容。查洪德教授《虞集的學(xué)術(shù)淵源和文學(xué)主張》（殷都學(xué)刊，1999.11.30）一文中，論述了虞集之學(xué)術(shù)有三個特點(diǎn)：第一，他有回歸傳統(tǒng)儒學(xué)的傾向，第二，有兼融各家的傾向，第三，受張載影響較深。虞集學(xué)術(shù)的三個特點(diǎn)，決定了他的文學(xué)思想：他在學(xué)術(shù)上回歸傳統(tǒng)儒學(xué)，在文學(xué)上便倡導(dǎo)復(fù)古，具體表現(xiàn)為理性、中和、雅正、世用；兼融各家的學(xué)術(shù)特點(diǎn)，使他的文學(xué)思想，既不同于宋以來道學(xué)家的文論，也不同于文章家的文論，而是兩者的融合，再加上政治家的眼光；他以氣運(yùn)論文，又主張克治血?dú)猓瑲w于平和，都與張載的影響有關(guān)。
邱江寧與這兩位先生的論文的都提出了虞集的復(fù)古思想，追求雅正平和之氣。邱江寧的論文中詳細(xì)論述了虞集的復(fù)古思想，分別從虞集的散文和詩歌進(jìn)行論述，并且通過具有代表性的創(chuàng)作實(shí)踐作品加以論述虞集的文藝復(fù)古宗旨。與邱江寧文章相比，查文中提及了虞集兼容百家的思想，這和邱江寧文中虞集和會朱陸，以經(jīng)為本，涵容經(jīng)史，有相似之處。邱江寧和鄧先生的文章都提出了尊崇性情的思想，邱江寧重點(diǎn)從詩歌方面論述了虞集推崇性情的主張。鄧先生一文中提出了虞集尊奉程朱理學(xué)的思想，但他不完全拘守程朱門戶，吸取陸學(xué)思想，推崇儒家思想。邱江寧的文章以虞集的創(chuàng)作實(shí)踐作品表現(xiàn)虞集的文藝思想，更易于理解，論述充分有力。
在論文的第三部分，邱江寧具體論述了虞集虞集在元代文壇的影響，“大江以南，斷無似人”。2009年，謝皓燁《淺論虞集的文學(xué)思想》（湘南學(xué)院學(xué)報(bào)）一文中，論述了虞集垂世立教，以成天下之務(wù)的主張，文中論述了虞集深厚的儒學(xué)素養(yǎng)，秉持立言垂教的學(xué)術(shù)使命。從功利主義的角度論述文學(xué)于時政、道德的作用，賦予文學(xué)以政治的責(zé)任和道德的使命，體現(xiàn)了虞集對于外部事功世界的關(guān)注，是他那種以教化天下為己任的責(zé)任意識在文學(xué)觀念中的反映，也是其立言垂教的學(xué)術(shù)價(jià)值觀在其文學(xué)思想中的折射。
邱江寧的論文中在論述虞集在元代文壇的影響時，虞集在退隱時期，著書立教，立言立教推廣自己學(xué)術(shù)、創(chuàng)作思想。這與謝皓燁《淺論虞集的文學(xué)思想》中虞集垂世立教，以成天下之務(wù)的主張相同，體現(xiàn)了文學(xué)的功利價(jià)值。邱江寧的文章還論述了虞集著書立教的重大影響。在以往的論文中，對于虞集在元代文壇的重大影響有一些論述，但是沒有形成系統(tǒng)，沒有專門的章節(jié)進(jìn)行論述。邱江寧一文對于虞集“大江以南，斷無似人”的重大影響進(jìn)行了系統(tǒng)的論述。主要分為兩個時期進(jìn)行說明，館閣時期和退隱時期。在館閣時期的影響主要從北人和南人兩方面影響說明，在北人中，虞集與盧摯、曹伯啟、元明善、孛術(shù)魯、曹元用、王結(jié)、王士熙、馬祖常等北人都有非常頻繁的交往，逐步受到影響并影響于人，他們一道發(fā)出了“元盛世之音”。虞集的北人弟子有蘇天爵、王守誠、劉基等，都受到了虞集深厚的影響。虞集又與程鉅夫、趙孟、鄧文原、貢奎、袁桷等交往，他們相互唱和，掀起了元代中葉復(fù)古創(chuàng)作的熱潮，虞集取得了矚目影響，具有代表性。在退隱時期，虞集不僅著書立教，立言立教推廣自己學(xué)術(shù)，還參與選集編纂全集并進(jìn)行刊刻，將他在館閣之中形成的理論及影響力波及山林。
邱江寧的《“一代斗山”虞集論》，論述精細(xì)，條分縷析，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，重點(diǎn)突出，揭示了虞集一生的巨大成就，展現(xiàn)了虞集卓爾不凡的人生，真可謂“一代斗山”“大江南北、斷無似人”！
參考論文：
[1] 邱江寧：《“一代斗山”虞集論》，文學(xué)評論 2012.3。
[2] 查洪德：《虞集的學(xué)術(shù)淵源和文學(xué)主張》，殷都學(xué)刊，1999.11.30。
[3] 李舜臣：《論江右文化對虞集的影響》，江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2009.10。
[4] 鄧紹基：《略論元代著名作家虞集》，陰山學(xué)刊（社會科學(xué)版），1988。
