引論：我們?yōu)槟砹?3篇儒家思想的論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

一、作為偉大的現(xiàn)實(shí)主義詩(shī)人，杜甫的詩(shī)歌無(wú)論是敘事抒懷，還是寫(xiě)景詠物，都是結(jié)合現(xiàn)實(shí)，其中充滿(mǎn)著濃厚的憂(yōu)患意識(shí)。

這種意識(shí)貫穿他的一生，并且隨著時(shí)間的推移，越到晚年越是強(qiáng)烈、真摯。年輕的杜甫“歸醉每無(wú)愁”，是沒(méi)有多少憂(yōu)慮的，所關(guān)注的就是個(gè)人的抱負(fù)和功名的追求。自從他為求仕途人長(zhǎng)安再次應(yīng)試落第后，被迫“朝扣富兒門(mén)，暮隨肥馬塵”，開(kāi)始“十年困守”的艱難生活，使他更多地關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)，思考國(guó)家的現(xiàn)狀。自此，他的憂(yōu)患意識(shí)也由個(gè)人前途的憂(yōu)慮逐漸轉(zhuǎn)為對(duì)國(guó)家民生的憂(yōu)慮。詩(shī)歌中也由“家人憂(yōu)幾杖，甲子混泥途”轉(zhuǎn)為“君不見(jiàn)漢家東二百州，千村萬(wàn)落生荊杞。縱有健婦把鋤犁，禾生隴畝無(wú)東西”。他對(duì)唐玄宗盲目發(fā)動(dòng)開(kāi)邊拓土的不義戰(zhàn)爭(zhēng)給農(nóng)業(yè)生產(chǎn)帶來(lái)的危害深為擔(dān)憂(yōu)；他對(duì)清濁不分、賢愚不辨的黑暗政治憂(yōu)心如焚：“秦山忽破碎，涇渭不可求。俯視但一氣，焉能辨皇州?！彼吹酱笥瓿蔀?zāi)，就憂(yōu)慮勞動(dòng)人民的苦難：“吁嗟呼蒼生，稼穡不可救”，他“一飯四五起，憑軒心力窮”。面對(duì)“朱門(mén)酒肉臭，路有凍死骨”的黑暗現(xiàn)實(shí)，他“窮年憂(yōu)黎元，嘆息腸內(nèi)熱”，成長(zhǎng)為一位自覺(jué)的憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民的詩(shī)人。

“安史之亂”的爆發(fā)使唐王朝陷入了戰(zhàn)爭(zhēng)的深淵，使人民墜人了沉重的苦海。詩(shī)人杜甫也被卷入戰(zhàn)爭(zhēng)的亂離漂泊之中，他親眼看到了安史叛軍的屠殺焚掠，親身經(jīng)歷了與民同難的艱險(xiǎn)流離，親自感受了國(guó)破家亡的痛苦，他的心更貼近了勞動(dòng)人民，憂(yōu)患意識(shí)更加廣泛深刻了。詩(shī)人最憂(yōu)慮的是安史叛軍還未平定，四方盜賊仍是很多：“所憂(yōu)盜賊多，重見(jiàn)衣冠走”，又擔(dān)憂(yōu)官吏不顧百姓死活而橫征暴斂，引起人民的反抗：“庶官務(wù)割剝，不暇憂(yōu)反側(cè)”，他希望有賢德的官吏實(shí)行仁德之治：“誅求多門(mén)戶(hù)，賢者貴為德”。直到臨死之前，詩(shī)人仍在憂(yōu)慮：“公孫仍恃險(xiǎn)，侯景未生擒。書(shū)信中原闊，干戈北斗深?！?

二、杜甫詩(shī)歌的憂(yōu)患意識(shí)，無(wú)論是憂(yōu)時(shí)憂(yōu)國(guó)，還是憂(yōu)慮民生，都有其深厚的思想文化淵源和社會(huì)根源。

杜詩(shī)的憂(yōu)時(shí)憂(yōu)國(guó)，是從他“忠君”的儒家正統(tǒng)思想出發(fā)，與國(guó)家前途命運(yùn)的盛衰起伏密切相關(guān)的一種憂(yōu)患意識(shí)。這種意識(shí)在他的詩(shī)歌中表現(xiàn)得非常強(qiáng)烈。例如：“胡為將暮年，憂(yōu)世心力弱”、“豈無(wú)成都酒，憂(yōu)國(guó)只細(xì)傾”、“在家常早起，憂(yōu)國(guó)愿年豐”、“向來(lái)憂(yōu)國(guó)淚，寂寞灑衣襟”，等等。他的詩(shī)歌充滿(mǎn)著對(duì)國(guó)家前途命運(yùn)的關(guān)注與憂(yōu)心，具有強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)熱忱。針對(duì)玄宗的黷武戰(zhàn)爭(zhēng)，他指出：“邊亭流血成海水，武皇開(kāi)邊意未已!”他諷刺楊氏兄妹的荒生活，并與國(guó)家的命運(yùn)聯(lián)系在一起：“朝廷歡娛后，乾坤震蕩中”。面對(duì)“安史之亂”帶來(lái)的國(guó)難，他唱出：“國(guó)破I河在”的悲歌，鼓勵(lì)朋友們“濟(jì)時(shí)肯殺身”、“臨危莫愛(ài)身”，他堅(jiān)信“胡命豈能久，皇綱未宜絕”，希望唐肅宗“再光中興業(yè)，一洗蒼生憂(yōu)”。對(duì)那些搞分裂割據(jù)的叛將“談笑行殺戮，濺血滿(mǎn)長(zhǎng)纓”的行為他切齒痛恨，真切地表達(dá)了盼望國(guó)家安定統(tǒng)一的強(qiáng)烈愿望；杜詩(shī)的憂(yōu)慮民生，是杜甫對(duì)社會(huì)動(dòng)亂中生靈涂炭的憂(yōu)慮，是他內(nèi)心儒家“仁愛(ài)”、“民貴君輕”思想的具體體現(xiàn)，也是他長(zhǎng)期接近勞動(dòng)人民的結(jié)果。在他的筆下，描寫(xiě)了眾多的人民形象：農(nóng)民、士兵、織婦、船夫、漁父、負(fù)薪的女子、無(wú)告的寡婦、被迫應(yīng)征的老漢、提前服役的兒童，詩(shī)人不僅從多方面表現(xiàn)了他們的悲慘生活，而且還表達(dá)了他們的愿望要求：“誰(shuí)能叩君門(mén)，下令減租賦!”“縣官急索租，租稅從何出?”“安得務(wù)農(nóng)息戰(zhàn)斗，普天無(wú)吏橫索錢(qián)!”杜詩(shī)中廣泛地反映了人民遭受的苦難，表達(dá)了對(duì)人民的深切同情。他在長(zhǎng)安時(shí)就指出：“彤庭所分帛，本自寒女出。鞭撻其夫家，聚斂貢城闕”，正是勞動(dòng)人民創(chuàng)造的財(cái)富養(yǎng)活了這些剝削者。面對(duì)擴(kuò)邊戰(zhàn)爭(zhēng)給人們到來(lái)的災(zāi)難，他呼喊：“殺人亦有限，立國(guó)自有疆。茍能制侵陵，豈在多殺傷?！痹凇叭簟?、“三別”中，詩(shī)人一方面對(duì)勞動(dòng)人民遭受“安史之亂”被迫服役的慘狀哀痛不已，另一方面為了國(guó)家的安危又鼓勵(lì)人們奔赴前線殺敵衛(wèi)國(guó)：“勿為新婚念，努力事戎行”、“送行勿泣血，仆射如父兄”。他在自己“幼子餓已卒”的情況下，仍然“默思失業(yè)徒，因念遠(yuǎn)戍卒”，在自己的茅屋被風(fēng)雨摧毀時(shí)，他想到的是“安得廣廈千萬(wàn)間，大庇天下寒士俱歡顏，風(fēng)雨不動(dòng)安如山!”即使自己凍死也心甘情愿!這種推己及人的思想，是超越了個(gè)人生死利益的對(duì)民生疾苦的關(guān)心和憂(yōu)慮。這已經(jīng)超越了儒家：“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的立身準(zhǔn)則，在他極少“達(dá)”過(guò)的一生中，無(wú)論窮達(dá)，他始終都要兼濟(jì)天下，真可謂“于黎民，無(wú)刻不關(guān)其念”。黃徹說(shuō)他：“其窮也未嘗無(wú)志于國(guó)與民，其達(dá)也未嘗不抗其易退之節(jié)”(《碧溪詩(shī)話》)卷十)，朱弁也說(shuō)他：“窮能不忘兼善，不得志而不能忘澤民”(《風(fēng)月堂詩(shī)話》卷下)，都指出了他強(qiáng)烈的憂(yōu)民責(zé)任感已超過(guò)了一般儒家思想要求。

篇2

一、天人合——意志自由的形而上學(xué)基礎(chǔ)

天人合一是中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本特征和最高成就,是中國(guó)古代思想家對(duì)人與對(duì)象世界相互關(guān)系的深刻思考,特別是反映了人對(duì)自身存在、本質(zhì)及其價(jià)值的認(rèn)識(shí)。天人合一思想是儒家倫理學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ),也是儒家對(duì)意志自由問(wèn)題探討的基礎(chǔ)和邏輯出發(fā)點(diǎn)。

天人合一的觀念發(fā)韌于殷周時(shí)期。這里的天是指帝神之天、命運(yùn)之天、自然之天、義理之天,這里的人是指自然之人、德性之人、主體性之人?！对?shī)·商頌·玄鳥(niǎo)》記載:“天命玄鳥(niǎo),降而生商?！?(尚書(shū)·召浩》記載:“皇天上命,改厥元子。”講的就是人是由具有意志的上天派生的,君權(quán)是神授的。北宋張載用天人合一表達(dá)了這種觀念。各時(shí)期的儒家倫理思想家用不同的方式表達(dá)了天人合一的思想,孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類(lèi)論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達(dá)不同,但大體意思具有一致之處,即在對(duì)待天與人、自然與人為、自然界與人類(lèi)社會(huì)、天道與人道的相互關(guān)系上,強(qiáng)調(diào)二者統(tǒng)一、相同與和諧。

這種天人合一思想把哲學(xué)的宇宙論、認(rèn)識(shí)論和道德觀聯(lián)為一體,使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從開(kāi)始就面向人倫,把“人道”(即人倫)視為宇宙的有機(jī)構(gòu)成而與“天道”合而為一,從而規(guī)定了儒家的道德本原、人性論、道德選擇、道德修養(yǎng)等方面的理論模式,也決定了他們?cè)谝庵咀杂衫碚摲矫娴奶攸c(diǎn)。一方面,由于在道德、道德意志來(lái)源問(wèn)題上,由天道直接引出人道,如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所賦”,不可避免地將必然與當(dāng)然、事實(shí)與價(jià)值混為一體,把人道這個(gè)人們行為的當(dāng)然之則看做是不可違背的天命、天理之必然,陷人了道德宿命論。這也決定了在道德意志問(wèn)題上重視自覺(jué)而忽視自愿、重視必然而漠視意志自由的傾向;但另一方面,在道德主體、意志能動(dòng)性、道德行為評(píng)價(jià)和道德修養(yǎng)方面,卻又高揚(yáng)人的主體精神,突出意志的巨大能動(dòng)作用,如在道德修養(yǎng)中,通過(guò)“盡心、知性、知天”、“復(fù)性”、“居敬窮理”,在內(nèi)心世界達(dá)到天人合一,通過(guò)道德實(shí)踐、存養(yǎng)涵育、知行結(jié)合,極力去實(shí)現(xiàn)這種自由意志,以期達(dá)到“天地萬(wàn)物一體”,成就主體的至善自由境界。當(dāng)然,我們還應(yīng)該看到,這種主體意志自由,在儒家那里,更多地排斥了個(gè)體感望和個(gè)性的意志自由,而且因階級(jí)局限性和歷史條件的限制,不可能真正實(shí)現(xiàn)。

二、道德選擇中的為仁由己

意志自由首先表現(xiàn)在人的意志的獨(dú)立性,即道德選擇中的自覺(jué)自主性。孔子肯定人有獨(dú)立的意志曰:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也?！边@里不可奪的“志”即獨(dú)立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民雖沒(méi)有貴族的地位和財(cái)富,但也有自己的不受外人外物強(qiáng)制的意志。當(dāng)然,孔子沒(méi)有提出自由的觀念,而提出“由己”。他說(shuō):“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)又說(shuō):“有能一日用其力于仁矣乎?我未見(jiàn)力不足者。蓋有之矣,我未之見(jiàn)也?！?《論語(yǔ)·里仁》)這種觀點(diǎn)肯定了意志的自由及其自覺(jué)能動(dòng)性,任何人憑借自身的積極努力,不管其社會(huì)地位如何,都可以達(dá)到很高的道德境界。孟子比孔子更明確強(qiáng)調(diào)意志的自覺(jué)能動(dòng)性,他認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能動(dòng)性提到一個(gè)很高的地位,對(duì)普通民眾具有強(qiáng)大的吸引力和感染力。又稱(chēng):“待文王而后興者,凡民也。若夫豪杰之士,雖無(wú)文王猶興?！?《孟子·盡心上》)孟子對(duì)于志的診釋是:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:持其志,無(wú)暴其氣?！?《孟子·公孫丑上》)這充分肯定了志在人類(lèi)生活中的主導(dǎo)作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他說(shuō):“心者形之君也,而神明之主也,出令而無(wú)所受令,自禁也,自使也;自?shī)Z也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之則受,非之則辭。故日心容其擇也,無(wú)禁必自見(jiàn)。”(《荀子·解蔽》)荀子講心對(duì)身的主宰作用,主要是意志、情感的主宰作用,這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自?shī)Z”、“自取”、“自行”、“自止”,就是講意志的自由選擇?！靶娜萜鋼褚病?也是說(shuō)意志具有選擇的作用。

宋儒陸九淵特別強(qiáng)調(diào)人的意志自由和能動(dòng)性。他常常對(duì)他的學(xué)生說(shuō):“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本無(wú)欠缺,不必他求,在自立而已?！?《陸九淵集·語(yǔ)錄上》)又說(shuō):“收拾精神,自作主宰,萬(wàn)物皆備于我,有何欠缺?當(dāng)側(cè)隱時(shí)自然惻隱,當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡,當(dāng)寬裕溫柔時(shí)自然寬裕溫柔,當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時(shí)自然發(fā)強(qiáng)剛毅?！薄白缘?自我,自道,不倚師友載籍?！?《陸九淵集·語(yǔ)錄下》)這些說(shuō)法都強(qiáng)調(diào)人格獨(dú)立、意志自由,反對(duì)依傍他人,反對(duì)精神上受奴役。王守仁則在“心外無(wú)理”的基礎(chǔ)上提出了認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)論上的“致良知”。他有名的“四句教’'Ef:“無(wú)善無(wú)惡是心之體,有善有惡是意之動(dòng),知善知惡是良知,為善去惡是格物?！?《傳習(xí)錄下》)即心本來(lái)是超乎善惡對(duì)立的,所以是無(wú)善無(wú)惡;意念發(fā)動(dòng),便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養(yǎng)就在為善去惡。王守仁將認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)都?xì)w于心靈的活動(dòng),即自由意志的活動(dòng)過(guò)程。人所有的認(rèn)識(shí)與修養(yǎng),都建立在意志自由的基礎(chǔ)上。尤其王陽(yáng)明對(duì)“心”這種主觀精神、結(jié)構(gòu)及功用作了深人的探討和張揚(yáng),對(duì)意志品質(zhì)的強(qiáng)調(diào)和對(duì)人格修煉中的意志培養(yǎng)也作了深人研究。雖然我們從總體上說(shuō)道德意志理論沒(méi)有離開(kāi)理性主義的路線,但其已經(jīng)開(kāi)通了導(dǎo)向唯意志論的通道,具有唯意志論明顯傾向。陽(yáng)明后學(xué)尤其是劉宗周,將“誠(chéng)”與“意”發(fā)展成為具有本體論色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民眾在內(nèi)心自覺(jué)地確立這種為仁由己的自由意志,從而被認(rèn)為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。

三、道德實(shí)踐中的力命并舉

力命并舉,這里的“力”指的是人事、人力、人為,即人的主觀意志努力。“命”指的是人們常說(shuō)的命運(yùn)、命定,也就是人力不可改變的必然性。力命

關(guān)系也就是人的主觀意志努力與命運(yùn)的關(guān)系。傳統(tǒng)儒家倫理思想既肯定客觀必然性的存在,又宣揚(yáng)人的主觀能動(dòng)性,強(qiáng)調(diào)道德意志的積極作用。

孔子、孟子既肯定命運(yùn),又重視人為。他們認(rèn)為,貴賤、貧富、生死、壽夭、禍福等取決于命,而人的善惡、智愚、賢不肖等則取決于人的主觀意志努力。孔子說(shuō):“死生有命,富貴在天?！?《論語(yǔ)·顏淵))又說(shuō):“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)這里我們可以看出孔子對(duì)命的肯定和認(rèn)可。他認(rèn)為人的生死富貴都是命中注定的,事業(yè)成功失敗也是命定的。因此,他要求人們知命,自稱(chēng)“五十而知天命”(《論語(yǔ)·為政》),“不知命,無(wú)以為君子”(《論語(yǔ)·堯日》),作為理想人格的君子當(dāng)知命。但是,孔子從未因“畏天命”、“知天命”把人引向?qū)Α疤烀钡膯蜗蚨鹊难鲑?lài),他反倒是由對(duì)這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動(dòng)。孔子又強(qiáng)調(diào)人的主觀意志努力,不廢人事,認(rèn)為人成其為人最要做的只在于“仁”心、德性的修持,要“學(xué)以致其道”(《論語(yǔ)·子張》),以“朝聞道,夕死可矣”(《論語(yǔ)·里仁》)、“求仁而得仁,又何怨”(《論語(yǔ)’·述而》)、“無(wú)求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)作為自己的人生態(tài)度?？傊?孔子認(rèn)為只有盡人事方可言天命,不可假天命而廢棄人事,體現(xiàn)了儒家思想中極為珍貴的人為當(dāng)與命運(yùn)抗?fàn)幍淖詮?qiáng)不息的精神。孟子的主張與孔子基本一致,他更加明確地劃分了何者屬于命的范圍,何者屬于人為決定的范圍。孟子說(shuō):“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)這里對(duì)于美味、聲色、安佚等欲望的滿(mǎn)足,不是天性所能為,而應(yīng)該歸于天命,不用強(qiáng)求,而對(duì)于仁義禮智等善的實(shí)現(xiàn),則不能強(qiáng)調(diào)命運(yùn),而應(yīng)努力追求。孟子還區(qū)別了“天爵”、“人爵”之分。他說(shuō):“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂(lè)善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上))孟子認(rèn)為人們應(yīng)該追求天爵,即仁義忠信,把修天爵放在第一位,天爵修了人爵(公卿大夫)就會(huì)自然而來(lái)。

后世儒家對(duì)力命觀有了更進(jìn)一步發(fā)展,尤其是在突出人的主觀意志方面,逐漸淡化命定、突出人力作用。東漢的王充提出了“察氣受命說(shuō)”,對(duì)先天命定論進(jìn)行了批判,認(rèn)為人與萬(wàn)物都由氣構(gòu)成,由于人察氣的不同,造成了人性的差異,也造成了人們不同的后天命運(yùn)。柳宗元說(shuō):“變禍為福,易曲成直,寧關(guān)天命,在我人力。”(《柳河?xùn)|集》卷二,《愈膏盲疾賦》)二程也說(shuō):“人事勝,則天不為災(zāi);人事不勝,則天為災(zāi)?！薄叭逭咧缓涎匀耸?不得言有數(shù),直到不得已處,然后歸之于命可也?！?《河南程氏外書(shū))卷五)更重要的是二程提出了“循于義”、“命在義中”、“命以輔義”等觀點(diǎn),將命置于義之下,降低了命的地位,重視人事、人力的作用,具有積極的歷史進(jìn)步意義。明朝中后期,一些思想家如王夫之、顏元、魏源提出了“造命說(shuō)”,主張“造命回天”、“主宰氣運(yùn)”(顏元《顏習(xí)齋先生言行錄·趙盾第十六》),這些觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了人們的理性精神的自覺(jué)和主觀意志能力的功用,也反映了時(shí)代社會(huì)的進(jìn)步和人們思想的啟蒙與覺(jué)醒。

四、行為評(píng)價(jià)中的志功結(jié)合

傳統(tǒng)儒家倫理思想中的意志自由觀點(diǎn)還在道德行為的判斷、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)上有所體現(xiàn)。總體上講,儒家倫理是典型的道義論,義以為上,看行為是否符合道義的標(biāo)準(zhǔn),但我們不能將儒家倫理學(xué)說(shuō)歸為動(dòng)機(jī)論。實(shí)際上,儒家很多思想家對(duì)行為的考察,既看動(dòng)機(jī)“志”,又看行為的效果“功”,也就是志功結(jié)合的觀點(diǎn),應(yīng)該說(shuō),這是一種較為全面的道德行為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

孔子雖然對(duì)志功問(wèn)題沒(méi)有直接論述,但綜觀其思想,其中確有志功結(jié)合考察道德行為的思想傾向。如孔子稱(chēng)許管仲“如其仁,如其仁”,“觀其語(yǔ)脈”,程頤解釋說(shuō)“稱(chēng)其仁之功用也”,顯然孔子“亦計(jì)人之功”,并非通常人們理解的只講“義以為上”的純粹動(dòng)機(jī)。孟子對(duì)志功問(wèn)題有自己的看法。孟子有“尚志”之說(shuō)。王子墊問(wèn)曰:“士何事?”孟子曰:“尚志?！痹?“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無(wú)罪非仁也,非其有而取之非義也。居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣?！?《孟子·盡心上》尚志指的是具有崇高的道德理想,堅(jiān)持仁義的原則,也就是要有高尚的意志目的和動(dòng)機(jī)。孟子又主張“食功”,即對(duì)于有功的,應(yīng)給以報(bào)償。

孟子認(rèn)為,士從事道德實(shí)踐,也就是從事宏偉的事業(yè)。孟子認(rèn)為士不是“無(wú)事而食”,士從事教育事業(yè),也是有功的。孟子的觀點(diǎn)是肯定動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一。就是典型功利主義者的陳亮,在強(qiáng)調(diào)功效的突出地位和作用時(shí),也并不忽視動(dòng)機(jī)的作用。如他在評(píng)價(jià)漢初王陵和陳平時(shí)說(shuō),兩人“發(fā)心”都“不欲王諸呂”,而欲“劉氏之安”,盡管他們“不幸或事未濟(jì)而死”沒(méi)有獲得成功,但是“其心皎然如日月之不可誣也”。反之,“若只欲得直聲”或“若占便宜,半私半公”,“則濟(jì)不濟(jì)皆有遺恨耳”,“皆有罪耳”(《復(fù)呂子陽(yáng)》)。可見(jiàn),陳亮也主張動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一,而不是“以成敗論是非”的效果論者。

與志功問(wèn)題相似的還有心跡問(wèn)題。心是思想,即動(dòng)機(jī),跡是行動(dòng)上的表現(xiàn),即實(shí)際效果。隋代王通曾說(shuō):“心跡之判久矣?！?《文中子中說(shuō)·問(wèn)易》)在這里,王通將思想和行為、動(dòng)機(jī)和效果看做是不同的東西,強(qiáng)調(diào)他們的不一致。而這遭到了程朱的批判。朱熹說(shuō):“王通言心跡之判,便是亂說(shuō)。故不若且于跡上斷定不與圣人合。其言有合處,則吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,卻省易?！?《近思錄·異端之學(xué)》卷十三)程頤也說(shuō):“有是心,則有是跡,王通言心跡之判,便是亂說(shuō)?！?《河南程氏遺書(shū)》卷十五)在這個(gè)問(wèn)題上,程朱強(qiáng)調(diào)的是思想和行動(dòng)、動(dòng)機(jī)和效果的統(tǒng)一。

五、道德修養(yǎng)中的存養(yǎng)功夫

篇3

從上可見(jiàn)，孔、孟、荀對(duì)理想社會(huì)的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會(huì)有序，人民安居樂(lè)業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個(gè)角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會(huì)稱(chēng)之為道德社會(huì)。

那么，這種理想的道德社會(huì)如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孟子亦在其《孟子》一書(shū)的開(kāi)篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯(cuò)之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國(guó)是荀子的治國(guó)之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實(shí)質(zhì)仍是德治。

為什么要把德治作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的根本手段呢？從基本的方面說(shuō)，孔、孟、荀心目中西周時(shí)期特別是周公時(shí)期成功的德治實(shí)踐、農(nóng)耕社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說(shuō)，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的捷徑，二是依靠其他手段無(wú)法實(shí)現(xiàn)他們心目中的理想社會(huì)。

關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實(shí)行德治，并以身作則，德治能收到立竿見(jiàn)影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤(pán)也，盤(pán)圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因?yàn)樵谶@條理由中，孔、孟、荀提出了一個(gè)值得深思的觀點(diǎn)：理想的道德社會(huì)只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說(shuō)明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對(duì)于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強(qiáng)制的特點(diǎn)。

首先來(lái)看看孔子對(duì)這個(gè)問(wèn)題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政是民財(cái)，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對(duì)孔、孟的上述觀點(diǎn)作了充分的展開(kāi)和發(fā)揮：“凡人之動(dòng)也，為賞慶為之，則見(jiàn)害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢(shì)詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛(ài)之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長(zhǎng)養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f(shuō)明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢(shì)詐等充其量只能獲取民財(cái)、民力，而無(wú)法獲取民心，當(dāng)然也就無(wú)法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣?huì)了。

需要說(shuō)明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會(huì)，但并沒(méi)有因此否定刑法等在治國(guó)時(shí)的作用。如孔子就曾說(shuō)過(guò)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，

猛以濟(jì)寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┟献右舱f(shuō)過(guò)“國(guó)家閑暇，及是時(shí)，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來(lái)理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說(shuō)明先秦儒家沒(méi)有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實(shí)上，先秦儒家對(duì)法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國(guó)手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼?，在先秦儒家德治思想的具體實(shí)踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。

既然德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，那么如何實(shí)施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個(gè)環(huán)節(jié)?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個(gè)人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說(shuō)：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個(gè)方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實(shí)施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺(jué)遵守。在這個(gè)問(wèn)題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來(lái)取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會(huì)是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。

就個(gè)體言，修德造成“人禽之別”，就邦國(guó)而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識(shí)分子“修身齊家治國(guó)平天下”的路徑見(jiàn)出個(gè)體成長(zhǎng)的縮影，從“有德者有天下”窺見(jiàn)賢君明主的正面結(jié)果?？傊?，是建立一個(gè)以凸顯德性為特征的理想社會(huì)，反映了農(nóng)耕社會(huì)人身依附的原始圓滿(mǎn)的理想圖景。從這個(gè)角度來(lái)看，很多眾說(shuō)紛紜的疑難問(wèn)題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問(wèn)題，為什么一直爭(zhēng)論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實(shí)際上仍是為了這個(gè)“人禽之別”，不過(guò)孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無(wú)論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)

心，都是先秦儒家路向的特定時(shí)空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗(yàn)基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個(gè)體到國(guó)家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時(shí)完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識(shí)分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門(mén)。在國(guó)君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長(zhǎng)治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級(jí)的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實(shí)性的“仁主”。換句話說(shuō)，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來(lái)，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說(shuō)，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問(wèn)題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個(gè)完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實(shí)施。但是，正是在這個(gè)看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。

理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)包含這樣兩層意思：一是沒(méi)有德治就建立不了理想的道德社會(huì)，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會(huì)。因形式邏輯的語(yǔ)言來(lái)表述，就是德治是建立理想的道德社會(huì)的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對(duì)先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對(duì)孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語(yǔ)中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒(méi)有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來(lái)引導(dǎo)，用刑罰來(lái)規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會(huì)有羞恥心；用道德來(lái)引導(dǎo)，用禮義來(lái)規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。

換言之，在孔子看來(lái)，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點(diǎn)后，千百年來(lái)，很少有人對(duì)孔子的這一提法表示過(guò)懷疑，相反，對(duì)之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語(yǔ)·無(wú)為》中說(shuō)：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說(shuō)：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！被笇捲凇尔}鐵論·申韓》中說(shuō)：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時(shí)，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對(duì)此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點(diǎn)是否真的無(wú)懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對(duì)孔子的這種說(shuō)法持否定的態(tài)度。

一種是中國(guó)的法家理論。先秦時(shí)期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書(shū)·畫(huà)策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無(wú)刑也；而民莫敢為非，是一國(guó)皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說(shuō)明，在商鞅看來(lái)，法治可以把全體國(guó)民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國(guó)皆善”。韓非也有類(lèi)似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對(duì)道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來(lái)保障道德的推行和實(shí)施：“法的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟?，第138頁(yè)）而在這個(gè)問(wèn)題上，最有說(shuō)服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的具體認(rèn)識(shí)雖不盡相同，但至少有一點(diǎn)是共同的，即都認(rèn)為通過(guò)法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國(guó)現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會(huì)中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，是通過(guò)將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的。”（博登海默，第361頁(yè)）另外，美國(guó)著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個(gè)部分：義務(wù)的道德是對(duì)人類(lèi)固有秩序的社會(huì)生活的基本要求，愿望的道德則是人們對(duì)至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來(lái)保障它的實(shí)施。（參見(jiàn)崔永東）

其實(shí)，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點(diǎn)不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實(shí)踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點(diǎn)就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個(gè)極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒(méi)有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國(guó)方略，是中華文明特別是儒家所獨(dú)有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國(guó)之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點(diǎn)是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對(duì)于中華民族的功過(guò)是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來(lái)加以評(píng)判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值

此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個(gè)角度的，或再進(jìn)一步說(shuō)，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來(lái)看它對(duì)中華文明的三個(gè)方面的負(fù)面影響：一是對(duì)中國(guó)法治精神的影響，二是對(duì)中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的影響，三是對(duì)中國(guó)封建社會(huì)政治制度的影響。

1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書(shū)·賞刑》中說(shuō)：“所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國(guó)禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來(lái)，法家思想的缺陷是極為明顯的，因?yàn)樗丫髯鳛橹贫ǚ畈⒖梢圆皇芊罴s束的人，而從邏輯上來(lái)說(shuō)，只要有一個(gè)人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無(wú)論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是道德法律化。道德法律化的實(shí)質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時(shí)，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。

道德法律化的過(guò)程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語(yǔ)·子路》：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨

有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據(jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒(méi)有錯(cuò)，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯(cuò)誤的。

道德法律化在西漢時(shí)的一個(gè)重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來(lái)判決案件。董仲舒對(duì)“《春秋》決獄”有這樣的解釋?zhuān)骸啊洞呵铩分?tīng)獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個(gè)基本原則，亦被稱(chēng)為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)來(lái)確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對(duì)于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評(píng)述：“過(guò)分強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)意圖，致使法律有時(shí)會(huì)依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對(duì)法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶?，第224頁(yè)）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因?yàn)樗先寮业牡轮尉?，所以得到封建統(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來(lái)。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國(guó)封建社會(huì)法律思想的根本原則。對(duì)于這一過(guò)程的實(shí)質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱(chēng)，儒家周官之學(xué)說(shuō)悉入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁(yè)）

從現(xiàn)代觀點(diǎn)來(lái)看，儒家道德法律化的做法無(wú)疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因?yàn)槠浞蓷l文的過(guò)分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實(shí)際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無(wú)法得到切實(shí)遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會(huì)造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對(duì)道德認(rèn)識(shí)的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個(gè)最顯著的特點(diǎn)，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過(guò)高、不切實(shí)際而遭到當(dāng)時(shí)不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說(shuō)其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無(wú)法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。

其實(shí)，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會(huì)也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無(wú)疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個(gè)部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會(huì)秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會(huì)的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會(huì)基本的道德水準(zhǔn)，又不會(huì)因?yàn)椴磺袑?shí)際的過(guò)高道德要求而造成社會(huì)的虛偽。而儒家則對(duì)道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會(huì)道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。

2.如果說(shuō)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國(guó)人道德?tīng)顩r的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。

先秦儒家德治理論的實(shí)質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對(duì)道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過(guò)于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求和享受。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富總是有限的，對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求，既容易導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)，又容易影響人們專(zhuān)門(mén)致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來(lái)，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見(jiàn)利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點(diǎn)。因此，當(dāng)一些國(guó)家的統(tǒng)治者致力于提高本國(guó)的軍事經(jīng)濟(jì)實(shí)力時(shí)，就會(huì)遭到他們的強(qiáng)烈譴責(zé)。如孟子就曾說(shuō)過(guò)：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是各國(guó)實(shí)力大比拼的時(shí)代，而在這樣的時(shí)代，孟子居然說(shuō)要對(duì)那些擅長(zhǎng)打仗、善于開(kāi)墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點(diǎn)，即便不說(shuō)它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類(lèi)似的觀點(diǎn)：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）“不患寡而患不

均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財(cái)富的觀點(diǎn)，它對(duì)中國(guó)封建社會(huì)產(chǎn)生了長(zhǎng)期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過(guò)變法使國(guó)富民強(qiáng)，造成對(duì)遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對(duì)。反對(duì)的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個(gè)很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會(huì)毀壞世道人心。在這一點(diǎn)上，蘇軾的觀點(diǎn)最有代表性：“國(guó)家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強(qiáng)與弱……道德誠(chéng)深，風(fēng)俗誠(chéng)厚，且貧且弱，不害于存而長(zhǎng)；道德誠(chéng)淺，風(fēng)俗誠(chéng)薄，且強(qiáng)且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個(gè)觀點(diǎn)，頗有點(diǎn)“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過(guò)是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強(qiáng)在中華大地上肆虐，中國(guó)已逐漸變成一個(gè)半殖民地半封建的國(guó)家。面對(duì)危局，一些有識(shí)之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報(bào)局，讓中國(guó)盡快富強(qiáng)起來(lái)。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對(duì)下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過(guò)是奇技巧，無(wú)益于人的道德修養(yǎng)和社會(huì)風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對(duì)此加以禁絕。在一片反對(duì)聲浪中，中國(guó)的一直未能形成大的氣候。

類(lèi)似的事件在中國(guó)封建社會(huì)的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國(guó)人根深蒂固的價(jià)值觀念，這樣，中國(guó)科技發(fā)展的動(dòng)力從何而來(lái)？中華民族的競(jìng)爭(zhēng)力又從何而來(lái)？

3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國(guó)封建社會(huì)政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機(jī)制，以保證政治運(yùn)作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動(dòng)各級(jí)官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對(duì)于前者，即如何制約君力的問(wèn)題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實(shí)施德治甚至荒無(wú)道時(shí)，孔子的主張是“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”（《論語(yǔ)·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則去?！保献印とf(wàn)章下）至于如何從制度上來(lái)保證德治的實(shí)施，如何防止無(wú)道昏君的肆虐，先秦儒家并沒(méi)有提出什么有效的措施。

事實(shí)上，先秦儒家在這個(gè)問(wèn)題上也不可能提出什么具體的措施。因?yàn)楦鶕?jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，理想的道德社會(huì)也只有靠道德的途徑才能實(shí)現(xiàn)。而道德的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是不確定性：一個(gè)人的道德素質(zhì)的高下，無(wú)法作出定量的把握；一個(gè)人對(duì)某一事件的處理是否符合道德，往往會(huì)有不同的爭(zhēng)論；一個(gè)人在此時(shí)有道德，很難保證他在彼時(shí)也肯定有

道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實(shí)際政治運(yùn)作過(guò)程中制度化的、可用來(lái)操作的東西，確實(shí)是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個(gè)人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來(lái)確定人的社會(huì)地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見(jiàn)的。

由于在如何保障德治的有效實(shí)施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿(mǎn)隨意性的、甚至是聽(tīng)天由命的成分。而在這個(gè)問(wèn)題上，先秦法家無(wú)疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來(lái)實(shí)行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過(guò)正的道路，在看到法治在治國(guó)之道中的價(jià)值的同時(shí)，忽視了道德在治國(guó)中的不可或缺的作用，從而使中國(guó)封建社會(huì)的法治

走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)之道中的地位。

因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會(huì)，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價(jià)值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國(guó)之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國(guó)封建社會(huì)而言，理想的治國(guó)之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。

由于對(duì)道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過(guò)分重視道德而輕視社會(huì)生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因?yàn)檫@種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國(guó)之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實(shí)行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點(diǎn)。

【參考文獻(xiàn)】

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3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現(xiàn)代價(jià)值》，載《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》第1期。

4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書(shū)》，見(jiàn)《坡全集》（下），黃山書(shū)社。

篇4

一、儒家思想可以幫助學(xué)生培養(yǎng)“自強(qiáng)不息、追求不止”的堅(jiān)韌品質(zhì)。

高中階段是一個(gè)特定的年齡階段，學(xué)生的心理處于半幼稚、半成熟的狀態(tài)，具有明顯的獨(dú)特性和過(guò)渡性。這一階段隨著課業(yè)負(fù)擔(dān)的加重，競(jìng)爭(zhēng)的日益激烈，學(xué)生鉆研學(xué)習(xí)的內(nèi)動(dòng)力不足，畏難情緒嚴(yán)重，學(xué)習(xí)興趣不濃，經(jīng)常“決心有余，耐力不足”，缺乏吃苦的精神，遇到幾次失敗就灰心喪氣，產(chǎn)生厭學(xué)、棄學(xué)的消極情緒。這時(shí)，教師可以為學(xué)生介紹《易傳》中的“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，孔子所提倡的“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)”；《大學(xué)》里的“茍日新，日日新，又日新”可以讓學(xué)生背誦孟子的“天將降大任于斯人也，先必苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身……”；通過(guò)這些儒家經(jīng)典，學(xué)生可以領(lǐng)略到儒家思想所強(qiáng)調(diào)的自我超越、不斷進(jìn)取的品質(zhì)，不屈不撓、頑強(qiáng)奮斗的意志，讓他們?cè)诠湃松幌?、奮斗不止的精神的鞭策下繼續(xù)前行，永不退縮。

二、儒家思想可以幫助學(xué)生懂得“仁愛(ài)忠恕、惠及萬(wàn)物”的“大愛(ài)”精神。

現(xiàn)在的高中學(xué)生在自我意識(shí)方面，對(duì)他人表現(xiàn)出“事不關(guān)已，高高掛起”的淡漠態(tài)度，不能正確處理個(gè)人與集體的關(guān)系，凡事以自我為中心，我行我素，對(duì)教師的教育關(guān)懷逆反對(duì)抗，對(duì)父母的關(guān)愛(ài)嗤之以鼻，不懂得關(guān)心、愛(ài)護(hù)、善待別人。在人際關(guān)系方面，趨向復(fù)雜化，一方面本身爭(zhēng)強(qiáng)好勝、自尊心強(qiáng)的學(xué)生在各方面展開(kāi)了暗暗較量，另一方面他們又不得不為共同度過(guò)的三年“和平共處”，明爭(zhēng)暗斗的情況使人際關(guān)系更加撲朔迷離，表面上“相親相愛(ài)”，可是為了爭(zhēng)優(yōu)勝、爭(zhēng)老師的寵愛(ài)等相互競(jìng)爭(zhēng)，不擇手段，甚至損人利己。

在儒家思想中，最核心的理念就是“仁”，孔子提倡“仁者愛(ài)人”，就是要重視、尊重人，同情、關(guān)懷人；還有“忠恕”里面的“恕”，是不忍之心、慨隱之心、憐憫之情、慈悲之懷?？鬃诱f(shuō)：“己所不欲，勿施于人；夫仁者，己教立立人，己欲達(dá)達(dá)人?！币馑季褪钦f(shuō)自己不想要的東西，不要強(qiáng)加給別人，不要給別人帶來(lái)痛苦；自己想有所樹(shù)立，就要讓別人也有所樹(shù)立；自己想明達(dá)、通達(dá)，也讓別人明達(dá)、通達(dá)，推己及人，盡己為人，將心比心，以心換心。儒家主張把這種仁愛(ài)的精神推廣到字宙萬(wàn)物，愛(ài)自己的親人，進(jìn)而愛(ài)人類(lèi)，愛(ài)自然萬(wàn)物，這種不分血緣和種族的“大愛(ài)”，構(gòu)成了儒家思想的文化內(nèi)核，也成為今天人們尊崇儒家、學(xué)習(xí)儒家的一個(gè)重要原因。

三、儒家思想可以培養(yǎng)學(xué)生“律己修身、謹(jǐn)言敏行”的良好修養(yǎng)。

在學(xué)校的道德教育和紀(jì)律約束下，大多數(shù)學(xué)生能做到文明禮貌，遵紀(jì)守法，尊師重教，具備最基本的道德修養(yǎng)，但有的學(xué)生受社會(huì)大環(huán)境的不良影響，缺乏辨別力，是非好壞界限模糊不清，對(duì)社會(huì)上的一些腐朽的東西良莠不分，個(gè)人素質(zhì)低下，缺乏高中生應(yīng)有的道德修養(yǎng)，如亂講粗話，亂扔雜物，崇尚拜金主義、享樂(lè)主義，等等。

孔子說(shuō)：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！币笕藗兞⒅居诘?，據(jù)守于德，倚依于仁，游憩于禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)之中，陶冶與塑造完美的人格。孔子以“德行、政事、言語(yǔ)、文學(xué)”四科取士，而“德行”列為首選。儒家強(qiáng)調(diào)律己修身，重視人格修持，《大學(xué)》說(shuō)：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”修身養(yǎng)性，道德的自我完善被認(rèn)為是所有人的根本。茍子說(shuō)：“見(jiàn)善，修然必以自存也；見(jiàn)不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也?！币馑季褪钦f(shuō)，見(jiàn)到好的就要老老實(shí)實(shí)地藏之于心，見(jiàn)到不好的就要誠(chéng)惶誠(chéng)恐地進(jìn)行反省；己有善行，就要毅然決然地愛(ài)護(hù)它，己有不善，就要怕玷污自己一樣去痛恨它。這就是儒家所倡導(dǎo)的“內(nèi)省”功夫。這種內(nèi)省是富有中國(guó)特色的道德修養(yǎng)方法，要求人們自主自律，自我超越，建立道德自我，樹(shù)立道德規(guī)范。從古代這些偉人的言行中，我們可以看到道德修養(yǎng)的重要性，學(xué)習(xí)用自我約束、自我反省的方法來(lái)提高個(gè)人的道德素質(zhì)。

四、儒家思想可以培養(yǎng)學(xué)生良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣和方法。

高中歷史新課標(biāo)關(guān)注學(xué)生的學(xué)習(xí)過(guò)程和方法，使學(xué)生“學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)”。歷史教育改革的關(guān)鍵是學(xué)生學(xué)習(xí)方式的轉(zhuǎn)變，自主學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)、探究性學(xué)習(xí)是變革歷史教學(xué)的有效方式。在改革過(guò)程中，最重要的就是培養(yǎng)學(xué)生的主體意識(shí)和學(xué)習(xí)興趣，使學(xué)生形成可持續(xù)發(fā)展的學(xué)習(xí)力，為其終身學(xué)習(xí)打下良好基礎(chǔ)。

篇5

一、儒家文化中的生態(tài)文明哲學(xué)思想

（一）儒家文化的生態(tài)倫理思想

從根本上來(lái)講，傳統(tǒng)儒家文化中的生態(tài)倫理觀念的最大原則就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人歸一”的生態(tài)倫理理念，想要表達(dá)的是個(gè)體思維具有整體性與系統(tǒng)性。正是在這兩大特點(diǎn)的基礎(chǔ)上我們才有能以正確的態(tài)度對(duì)待自然環(huán)境與人類(lèi)發(fā)展的之間的關(guān)系，走可持續(xù)發(fā)展道路，實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展的目標(biāo)，促進(jìn)社會(huì)主義和諧社會(huì)的建設(shè)與發(fā)展。傳統(tǒng)儒家文化中的“天人合一”的理論，被越來(lái)越多的人推崇，主要是因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)傳統(tǒng)而又古老的哲學(xué)命題，它又與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)境建設(shè)與保護(hù)密切統(tǒng)一，其具有的生態(tài)倫理價(jià)值有利于實(shí)現(xiàn)人與人之間的有效合作，實(shí)現(xiàn)自與自然的和諧發(fā)展。生態(tài)環(huán)境失衡不但體現(xiàn)在人與自然之間，更表現(xiàn)在人與與，人與社會(huì)之間的關(guān)系。在這里所說(shuō)的生態(tài)危機(jī)不是單純的環(huán)境惡化、自然災(zāi)害頻繁發(fā)生等一系列表層現(xiàn)象，而是指人類(lèi)正在面對(duì)的一系列生存危機(jī)。這些危機(jī)都是我們對(duì)地球無(wú)節(jié)制物計(jì)劃開(kāi)采，耗費(fèi)所造成的。

從儒學(xué)的角度來(lái)看，人類(lèi)對(duì)生態(tài)環(huán)境應(yīng)該懷有敬畏之情。對(duì)此，孔夫子有三畏之說(shuō)，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是說(shuō)，我們應(yīng)該對(duì)生命，對(duì)自然，對(duì)他人懷有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多樣性與自身的發(fā)展規(guī)律。大自然中存在著不同種類(lèi)的生命，其形態(tài)以及其他調(diào)整各有各的不同，我們應(yīng)該尊重生物物種的多樣性，尊重生物物種的發(fā)展規(guī)律。保持謙卑、兼容的認(rèn)識(shí)觀，在愛(ài)護(hù)自身的同時(shí)，也愛(ài)護(hù)其它生命體，做到“己所不欲，勿施于人”的同時(shí)，也要以同樣的態(tài)度來(lái)對(duì)待其他生命形式。共同建造一個(gè)和諧共處，共同發(fā)展的生存環(huán)境。

（二）儒家文化的生態(tài)責(zé)任擔(dān)當(dāng)

儒家文化思想體系博大精深，它不僅包含了豐富的生態(tài)倫理思想，同時(shí)也包含了環(huán)境科學(xué)與生態(tài)學(xué)文化。從某種意義上來(lái)說(shuō)，將傳統(tǒng)儒家生態(tài)環(huán)保倫理觀念與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保學(xué)進(jìn)行統(tǒng)一，促進(jìn)現(xiàn)代化生態(tài)文明建設(shè)工作的有效進(jìn)行，對(duì)于和諧社會(huì)建設(shè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)來(lái)講，具有十分積極的意義。根據(jù)傳統(tǒng)儒家觀念中“個(gè)人―家族―國(guó)家―天下”的認(rèn)識(shí)邏輯，“個(gè)人”是其所有認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)，位于其他幾個(gè)重點(diǎn)內(nèi)容的中心位置，儒家思想認(rèn)為個(gè)體通過(guò)自身修養(yǎng)的提高，以實(shí)現(xiàn)齊家，治國(guó)最后平天下的遠(yuǎn)大戰(zhàn)略目標(biāo)，其在生態(tài)環(huán)境的保護(hù)中，也要擔(dān)負(fù)起自己的職責(zé)。

作為當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)思想觀念的來(lái)源，必須要從全球化生態(tài)保護(hù)的需求出發(fā)，對(duì)儒家生態(tài)倫理思想的全面性、系統(tǒng)性進(jìn)行深入探討，將其與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保理念意識(shí)想結(jié)合，使之引導(dǎo)我國(guó)生態(tài)建設(shè)工作的有效發(fā)展。為了進(jìn)一步加強(qiáng)生態(tài)環(huán)境保護(hù)力度，為子孫后代生存與發(fā)展提供可持續(xù)發(fā)展的資源與良好的生態(tài)環(huán)境，進(jìn)一步促進(jìn)家國(guó)國(guó)家發(fā)展，切實(shí)滿(mǎn)足廣大人民群眾的需要。

二、生態(tài)文明下儒家文化在當(dāng)下的意義

（一）“仁”

簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)儒家文化最基本的一個(gè)思想中心就是“仁”。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“仁”又作為一種包含內(nèi)容極為廣泛的道德品質(zhì)而存在，中心思想是指人與人之間的相互憐惜、體諒、互助以實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。在這一理念基礎(chǔ)上“仁”已經(jīng)成為整個(gè)人類(lèi)社會(huì)得以繼續(xù)發(fā)展向前的重要?jiǎng)恿Α?/p>

在古書(shū)《中庸》中寫(xiě)到“：仁者，人也，親親為大。”對(duì)作為個(gè)體，卻又屬于社會(huì)的人的存在結(jié)構(gòu)與生存原則作了簡(jiǎn)明，清楚的論述。以“仁”為核心的儒家思想觀念正是在此基礎(chǔ)上形成了儒家哲學(xué)與美學(xué)的大體構(gòu)框架。根據(jù)儒家文化的初始觀念來(lái)看，我們對(duì)“仁”字的本質(zhì)有了一個(gè)大致的認(rèn)識(shí)，是從目前個(gè)體生存權(quán)進(jìn)行拓展，涵蓋所有生命形態(tài)的生存結(jié)構(gòu)與態(tài)度。在《禮記?大學(xué)》中，古人個(gè)體想要有大的作為，為天下人服務(wù)，首先要做的是提高個(gè)人修養(yǎng)，這是個(gè)體發(fā)展的基礎(chǔ)，只有處理與與自己的關(guān)系，才能以正確的態(tài)度與世界，與他人相處。

（二）個(gè)體與群體的協(xié)調(diào)和睦

在儒家的傳統(tǒng)文化思想中，尤其看重個(gè)體與社會(huì)群體之間的和諧，統(tǒng)一。從先秦開(kāi)始，眾多入派學(xué)家一直將人的社會(huì)性群體性看得特別重，不過(guò)即便是這樣他們并不否認(rèn)個(gè)體存在的價(jià)值以及個(gè)體對(duì)群體的作用。在儒學(xué)思想觀念中，人類(lèi)本能情感的抒發(fā)與表現(xiàn)必須要以共同存在的條件作為前提，這里所說(shuō)的共同存在的環(huán)境就是中國(guó)人一直以來(lái)比較重視的社會(huì)倫理與道德規(guī)范。雖然儒家學(xué)派的精神與道家精神境界相比，缺乏一種維度性，不過(guò)從人類(lèi)社火存在的大環(huán)境來(lái)看，儒家學(xué)派所體現(xiàn)這一條件，恰好體現(xiàn)了人類(lèi)智慧與理性的優(yōu)勢(shì)，同時(shí)也使得人與之之間，人與社會(huì)，人與自然之間能夠保持一種正確的關(guān)系。處于對(duì)個(gè)體生命有限性與群體生命無(wú)限性的理性認(rèn)識(shí)，在儒家學(xué)派的思想觀念下，認(rèn)為個(gè)體更應(yīng)該懷有一種人本主義的情愫。

（三）“天人合一”

還是從儒家學(xué)派的核心思想理念，即“天人合一”來(lái)論述，其中“天”就是指自然生態(tài)環(huán)境，而“人”即指?jìng)€(gè)體實(shí)體，也指?jìng)€(gè)體的精神狀態(tài)與情感意志，個(gè)體言行舉止。根據(jù)儒家美學(xué)的觀點(diǎn)，個(gè)體情感與意志可以寄托與自然，同時(shí)也會(huì)以自然變化為轉(zhuǎn)移，自然作為客體與人這種審美主體之間存在著“比德”聯(lián)系，最能體現(xiàn)這一點(diǎn)的就是“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”。另外，個(gè)體意志情感與自然相附而存在，從古語(yǔ)“樂(lè)而不，哀而不傷”中可以反應(yīng)出古人的這一思想。大自然饋贈(zèng)人類(lèi)，人類(lèi)要服從于自然，才能共同存在，長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。對(duì)于儒家學(xué)派來(lái)說(shuō)，天人合一，人順于天，才是生態(tài)美學(xué)的終極體驗(yàn)與目標(biāo)。根據(jù)馬斯洛的相關(guān)理論來(lái)看就是：人與自然是彼此最為重要的組成內(nèi)容，這就要求人類(lèi)必須與自然保持某種程度上的相似性，才能在自然中持續(xù)獲得持續(xù)長(zhǎng)久的發(fā)展……而且人和超越他的實(shí)體之間其實(shí)不存在任何絕對(duì)化的間隔。這一觀點(diǎn)打破了以為生態(tài)觀下對(duì)生命認(rèn)識(shí)的局限性，它是從生命的普遍性這一角度出發(fā)，對(duì)生命之間的聯(lián)系進(jìn)行認(rèn)識(shí)，以實(shí)現(xiàn)不同生命體與結(jié)構(gòu)之間的協(xié)調(diào)性。

（四）“德”

我國(guó)儒家生態(tài)理念的重點(diǎn)是堅(jiān)持以德性為中心，從愛(ài)民普及到愛(ài)萬(wàn)物，達(dá)到“仁者”與世間眾生統(tǒng)一的思想境界。在這里所說(shuō)的“仁”，就是仁愛(ài)。在《論語(yǔ)》一書(shū)，第一次對(duì)“仁者，愛(ài)人”的思想內(nèi)涵做了一個(gè)概述，反映了儒家生態(tài)哲學(xué)的觀念。從儒家學(xué)派所反應(yīng)的生態(tài)哲學(xué)中我們可以對(duì)人類(lèi)在宇宙中的重要地位和價(jià)值有初步的認(rèn)識(shí)。儒家思想觀念中，人是萬(wàn)物之首?？资ト嗽?jīng)說(shuō)過(guò)“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”這就反映了儒學(xué)中仁愛(ài)的三層內(nèi)涵：第一是愛(ài)親人，第二是愛(ài)祖國(guó)，第三是愛(ài)世間萬(wàn)物。儒家學(xué)派的繼承發(fā)展人孟子也曾說(shuō)過(guò)遵循規(guī)律，按時(shí)播種，糧食年年有余；不用過(guò)密的欲望，放過(guò)小魚(yú)仔則魚(yú)鱉年年充足；山林砍伐采摘有度，則材木山貨用之不盡，只有這樣民眾才可以獲得長(zhǎng)遠(yuǎn)富足的發(fā)展，這也是治國(guó)之道也。從孟子的觀點(diǎn)我們可以看出：儒家學(xué)派不但將仁德看做是人類(lèi)的本質(zhì)品性，而且希望能夠?qū)⑦@一品性推及到世間其它物種，包括宇宙自然的萬(wàn)物，讓作為個(gè)體的人具有一種普世的價(jià)值情懷。由此我們可以看到儒家思想在號(hào)召仁德的同時(shí)，給予世間所有的生命以尊重和愛(ài)護(hù)。儒家思想中順天時(shí)，萬(wàn)物生生不息，盡天命的觀念與態(tài)度，為當(dāng)今人類(lèi)生態(tài)保護(hù)工作的開(kāi)展提供了充足而有力的理論支持，為人與自然，人與人的平等和諧發(fā)展提供了指導(dǎo)作用。

三、結(jié)語(yǔ)

總而言之，中華傳統(tǒng)儒家文化中蘊(yùn)含有豐富的生態(tài)文明哲學(xué)思想，儒家以仁德出發(fā)“親親，仁民而愛(ài)物”的生態(tài)倫理觀，以及儒家的“天人合一”辯證思想對(duì)于建設(shè)生態(tài)文明、實(shí)現(xiàn)人與人和諧、人與自然和諧、人與宇宙萬(wàn)物和諧共生，建設(shè)和諧社會(huì)具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。隨著生態(tài)文明建設(shè)活動(dòng)的不斷深入，我們要認(rèn)真分析、學(xué)習(xí)儒家文化中的“仁”、“德”精髓，結(jié)合當(dāng)下生態(tài)環(huán)境現(xiàn)狀，重新審視人類(lèi)的生產(chǎn)發(fā)展模式，轉(zhuǎn)變無(wú)規(guī)劃、無(wú)限度地索取大自然的粗暴方式，走可持續(xù)發(fā)展的道路。

參考文獻(xiàn)：

篇6

長(zhǎng)期以來(lái)，人們對(duì)思想政治工作的政治功能和它在精神文明建設(shè)中的基礎(chǔ)作用，已經(jīng)有了一定認(rèn)識(shí)，但對(duì)思想工作在經(jīng)濟(jì)工作、業(yè)務(wù)工作中的意義卻認(rèn)識(shí)不高，這是很多地方、很多單位思想政治工作不能到位的重要因素。因此，要加強(qiáng)思想政治工作，就應(yīng)該換個(gè)角度，即不但從政治角度，而且從經(jīng)濟(jì)建設(shè)、發(fā)展生產(chǎn)力的角度來(lái)認(rèn)識(shí)思想政治工作的社會(huì)價(jià)值。中國(guó)經(jīng)濟(jì)的騰飛，中華民族的振興，也是我國(guó)走向世界，參與國(guó)際范圍的經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)。我們要發(fā)展經(jīng)濟(jì)德育論文，要走向世界，就必須立足于人才的培養(yǎng)。人之成才重在素質(zhì)，人之素質(zhì)貴在完善，人的完善的素質(zhì)需要培養(yǎng)。當(dāng)前，人才素質(zhì)問(wèn)題已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的重要因素，是一個(gè)民族參與國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)和實(shí)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)代化的決定力量。人都生活在一定的社會(huì)之中，人是社會(huì)的人。人要在社會(huì)生產(chǎn)和生活中發(fā)揮作用，為社會(huì)做貢獻(xiàn)，必須具備完善的素質(zhì)。所謂素質(zhì)完善，就是人的體力、智力和非智力因素的全面的和諧的充分的發(fā)展。社會(huì)需要的人才素質(zhì)結(jié)構(gòu)大體上由兩個(gè)部分構(gòu)成，一是物質(zhì)的，即人的身體條件；二是精神的，即人的心理面貌。人的心理面貌又可分為科學(xué)文化素質(zhì)和思想道德素質(zhì)兩個(gè)方面。因此，人的思想道德素質(zhì)（德）、科學(xué)文化素質(zhì)（智）、身心健康素質(zhì)（體），構(gòu)成人才的素質(zhì)系統(tǒng)。在這個(gè)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，德智體等是辯證統(tǒng)一，它們相互聯(lián)系，相互作用，相互滲透，相輔相成論文格式模板。

思想政治工作是一項(xiàng)處理人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系，解決人的思想問(wèn)題的具體實(shí)踐活動(dòng)。這種實(shí)踐活動(dòng)具有重大的社會(huì)價(jià)值和歷史價(jià)值。然而，由于思想政治工作價(jià)值的特殊性和社會(huì)實(shí)踐的復(fù)雜性，很容易造成一些人的錯(cuò)覺(jué)，他們往往不能正確認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)思想政治工作的價(jià)值德育論文，從而有意無(wú)意地貶低思想政治工作的價(jià)值，不同程度地?fù)p害了思想政治工作的權(quán)威和效果，影響了思想政治工作者的情緒。因此，對(duì)思想政治工作的價(jià)值做出正確的評(píng)價(jià)，其意義不僅在于使人們對(duì)這項(xiàng)實(shí)踐活動(dòng)有一個(gè)正確的全面的認(rèn)識(shí)，而且還在于使思想政治工作者本身能夠正確認(rèn)識(shí)黨和人民賦予的光榮使命，從而更加自覺(jué)地把新時(shí)期思想政治工作做得更好。

要正確評(píng)價(jià)思想政治工作，首先必須正確認(rèn)識(shí)思想政治工作的科學(xué)價(jià)值。思想政治工作的“價(jià)值'，并不完全等同于經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的價(jià)值，其意義更加寬泛。馬克思曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“價(jià)值”這個(gè)普遍的概念是從人們對(duì)滿(mǎn)足他們需要的外界事物的關(guān)系中產(chǎn)生的。這就是說(shuō)，價(jià)值是一種關(guān)系范疇，價(jià)值只有在人與客觀世界以及人與人之間的關(guān)系中才能表現(xiàn)出來(lái)，只要這個(gè)人、這項(xiàng)工作對(duì)他人、對(duì)社會(huì)產(chǎn)生積極作用，就表現(xiàn)出價(jià)值。所以，價(jià)值的本質(zhì)是能夠滿(mǎn)足他人和社會(huì)的需要。思想政治工作的價(jià)值，不僅體現(xiàn)在它的社會(huì)效果上，而且也體現(xiàn)在它的實(shí)際作用上，是作用和效果的統(tǒng)一。

思想政治工作的價(jià)值與物的價(jià)值不同，也與其他工作的價(jià)值不同，有其自身的特殊性。這種特殊性表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，思想政治工作的價(jià)值表現(xiàn)為人的價(jià)值的迭加，它直接體現(xiàn)在人的價(jià)值即每個(gè)人為社會(huì)所做貢獻(xiàn)的大小上。由于人具有主體和客體的兩重性，因而人的價(jià)值和物的價(jià)值具有重大差異。物的價(jià)值是以它的屬性來(lái)直接滿(mǎn)足人的需要德育論文，但作為客體的人的價(jià)值，卻主要不是用自身的屬性來(lái)滿(mǎn)足主體的需要。此外，人既是價(jià)值的創(chuàng)造者，又是價(jià)值的享受者，而物則只能是價(jià)值客體，根本不可能作為主體而存在。人的價(jià)值問(wèn)題，實(shí)質(zhì)上是人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題。人的社會(huì)價(jià)值，是指?jìng)€(gè)體或群體對(duì)社會(huì)物質(zhì)需要和精神需要所做的貢獻(xiàn)。社會(huì)價(jià)值的高低，關(guān)鍵在于人對(duì)社會(huì)所做貢獻(xiàn)的多少。思想政治工作是通過(guò)做人的思想工作，調(diào)動(dòng)人的積極性，從而使個(gè)人或群體對(duì)社會(huì)做出更大的貢獻(xiàn)。所以說(shuō)，思想政治工作價(jià)值的表現(xiàn)是人的價(jià)值的迭加。

第二，思想政治工作的價(jià)值是無(wú)形價(jià)值和有形價(jià)值的統(tǒng)一。思想政治工作的價(jià)值既不同于物的價(jià)值，不同于一般經(jīng)濟(jì)管理工作的價(jià)值。經(jīng)濟(jì)管理工作的價(jià)值，是直接反映在生產(chǎn)物上，而思想政治工作是做人的思想工作，它首先作用于人的思想，產(chǎn)生出無(wú)形的精神價(jià)值，然后再轉(zhuǎn)化為有形的物質(zhì)價(jià)值。所以，思想政治工作的價(jià)值是無(wú)形和有形的統(tǒng)一，即精神價(jià)值和物質(zhì)價(jià)值的統(tǒng)一。

第三，思想政治工作的價(jià)值是動(dòng)力價(jià)值與導(dǎo)向價(jià)值的統(tǒng)一。思想政治工作的一個(gè)重要任務(wù)，是調(diào)動(dòng)人的積極性，為社會(huì)的發(fā)展提供精神動(dòng)力。在提供精神動(dòng)力的同時(shí)德育論文，還要發(fā)揮導(dǎo)向作用，即把我們事業(yè)的每一項(xiàng)工作都引導(dǎo)到有中國(guó)特色社會(huì)主義的方向和黨的路線、方針、政策上來(lái)，這是它的導(dǎo)向價(jià)值論文格式模板。一般來(lái)說(shuō)，思想政治工作的動(dòng)力價(jià)值比較明顯，易于被人們看到和接受，因?yàn)樗罱K要在實(shí)踐中體現(xiàn)出來(lái)，轉(zhuǎn)化為物的價(jià)值。然而，它的導(dǎo)向價(jià)值卻往往被人所忽視，或者不被人理解，似乎有了正確的理論、路線、方針和政策，不經(jīng)過(guò)艱苦細(xì)致的灌輸和引導(dǎo)工作就可以為群眾自發(fā)接受。事實(shí)上，在社會(huì)主義初級(jí)階段，由于經(jīng)濟(jì)、政治、文化思想等領(lǐng)域矛盾和斗爭(zhēng)的復(fù)雜性，各種腐敗沒(méi)落的封建意識(shí)和資產(chǎn)階級(jí)錯(cuò)誤思潮還會(huì)不時(shí)地影響人們的思想，經(jīng)常同社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)奪陣地。那種幻想人們的正確思想可以自發(fā)地形成，錯(cuò)誤思想可以自發(fā)地消失的觀點(diǎn)是根本不現(xiàn)實(shí)的。崇尚自發(fā)性就等于放棄思想政治工作，也就等于自動(dòng)放棄和社會(huì)主義思想陣地。

第四，思想政治工作的價(jià)值是宏觀和微觀價(jià)值的統(tǒng)一。思想政治工作的宏觀價(jià)值指的是它在全社會(huì)的價(jià)值，比如維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展，增強(qiáng)民族凝聚力等等。思想政治工作的微觀價(jià)值，指的是它在每一個(gè)具體單位產(chǎn)生的價(jià)值，表現(xiàn)為這個(gè)單位員工整體的政治方向、思想水平、精神風(fēng)貌，以及生產(chǎn)、工作的效果等。在社會(huì)主義條件下德育論文，凡是正確的思想政治工作，它的宏觀價(jià)值和微觀價(jià)值必然是一致的，只要把一個(gè)單位的小氣候治理好了，人心凝聚了，生產(chǎn)效益提高了，實(shí)際上就等于具有了社會(huì)宏觀價(jià)值的意義。如果一個(gè)單位的發(fā)展與社會(huì)整體要求發(fā)生了偏離，那可能是放松了思想政治工作或者是思想政治工作不到位所致。凡是正確的思想政治工作，其社會(huì)價(jià)值和單位價(jià)值應(yīng)該是統(tǒng)一的。

篇7

The Promoting of Confucianism to Socialist Spiritual Civilization

ZHOU Yun

(Guangxi Normal University, Guilin, Guangxi 541000)

AbstractConfucianism is profound, and occupy an important position in China's traditional culture. It is the traditional spirit of China, and had far-reaching implications to China's social development, occupies a pivotal position, it contains positive elements, can be taken as a valuable resource of the construction of socialist spiritual civilization, and play a role pf promoting the spiritual civilization; The content of which there will be serious constraints of feudal construction of spiritual civilization, only to enhance the positive factors of Confucianism in the correct guidance, do keep the essence, remove the dross, to make Confucianism play an active role in in the construction of socialist spiritual civilization.

Key wordsConfucianism; Socialist Spiritual Civilization

1 儒家思想的主要精神

兩千多年來(lái)，儒家思想一直都是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，它未曾止息的發(fā)展使它擁有了深厚的文化底蘊(yùn)，使它沉淀在中華民族的心靈深處，不僅潛移默化地影響著人們的行為處事，更是中華民族發(fā)展、復(fù)興的深層次精神支柱。同時(shí)也構(gòu)成了中華民族特有的文化系統(tǒng)，其主要精神包含以下幾個(gè)方面。

第一，“天人合一”的思想觀。孔子在繼承殷周對(duì)天的敬畏的同時(shí)，把天的人格內(nèi)涵變成具有必然性特質(zhì)的命運(yùn)，其中既包含宗教的色彩，又包含人的道德與天的規(guī)律性的合一。孟子則在此基礎(chǔ)上更多的強(qiáng)調(diào)人界定天，而不再?gòu)?qiáng)調(diào)天的主宰性和宗教意義。天人合一的思想發(fā)展到漢代，演變成了董仲舒的天人感應(yīng)論，他將陰陽(yáng)五行的學(xué)說(shuō)引入了儒學(xué)，由此提出“人副天數(shù)”之說(shuō)，鼓吹以天人感應(yīng)為核心的天人合一論。張載則把“天人合一”看成是人追求的最高境界，天人協(xié)調(diào)是人生的最高境界。儒家繁雜的天人合一思想中既有正確的觀點(diǎn)也有錯(cuò)誤的理論，但是從其對(duì)民族文化推進(jìn)作用和深遠(yuǎn)影響來(lái)看，其思想是在充分肯定自然界與精神的統(tǒng)一，以及對(duì)人類(lèi)行為與自然界相互協(xié)調(diào)的關(guān)注。

第二，“親親”、“尊尊”的立法原則。儒家不僅維護(hù)“禮治”，而且還提倡“德治”，非常重視“人治”。 儒家認(rèn)為國(guó)家是否有序應(yīng)取決于等級(jí)秩序的穩(wěn)定與否。 “禮”是法的一種形式，它的核心是維護(hù)宗法等級(jí)制度，如果違反了“禮”所設(shè)的規(guī)范，就必須受到“刑”的懲罰。 其“德治”主義則是主張通過(guò)道德去感化教育人。這種教化方式，不是通過(guò)外在的綱條而是通過(guò)一種心理上的改造，使人心向善，知恥辱而無(wú)奸邪之心。這種積極的方式可以從源頭上來(lái)解決問(wèn)題，而這一點(diǎn)也正是法律制裁所不能從根本上辦到的。 儒家的“人治”主義，是把人當(dāng)作具有復(fù)雜變化性和有主動(dòng)選擇性以及倫理天性的“人”來(lái)管理，對(duì)人的特殊性、可能的道德發(fā)展及同情心的重視，“德治”強(qiáng)調(diào)道德教化的程序，而“人治”則偏重教化者本身的道德水平，所以這也是一種賢人政治。由于儒家相信“人格”有著巨大的感召力，所以在此基礎(chǔ)上便又發(fā)展為了“為政在人”等過(guò)于極端的“人治”主義。

第三，“忠恕”、“五倫”的處事原則?！爸宜≈馈奔赐萍杭叭说娜蕫?ài)之心是孔子處理人際關(guān)系問(wèn)題總的指導(dǎo)原則，所謂“忠”指忠誠(chéng)待人。所謂“恕”，指寬厚待人，這是仁者愛(ài)人的兩個(gè)不同方面。孟子將全部人際關(guān)系分為五大類(lèi)，提出“五倫”，“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”，成為調(diào)整社會(huì)人際關(guān)系的準(zhǔn)則。儒家思想中嚴(yán)重的等級(jí)觀念及男尊女卑的觀點(diǎn)是典型的封建殘留，是與當(dāng)代社會(huì)完全不符的，應(yīng)當(dāng)被摒棄，然而其中的仁愛(ài)思想等一部分卻又是可取的，這些正確道德行為取向兩千多年來(lái)一直影響著中國(guó)人的道德觀。

第四，“重義輕利”的價(jià)值取向。儒家思想主張義和利的結(jié)合，他們強(qiáng)調(diào)“富民”、“因民之所利而利之”、“義然后取”的原則，反對(duì) “不義而富且貴 ”的行為。 儒家義利觀強(qiáng)調(diào)的是重義輕利，重公義，輕私利，當(dāng)利和義發(fā)生矛盾時(shí)，把義放在首位，舍生取義。

第五，中庸原則。歷代儒家都把中庸看作是道統(tǒng)正傳，它在儒學(xué)中占有非常重要的地位。在孔子的中庸思想中，強(qiáng)調(diào)中和、和諧， 反對(duì)過(guò)猶不及，反對(duì)固執(zhí)一端而失之偏激或片面，“叩其兩端”來(lái)把握事物，這種中庸的思想不僅成為了儒學(xué)的主要思想方法，同時(shí)也成為了儒學(xué)的道德原則。當(dāng)人的心性修養(yǎng)能達(dá)到“中和”境界也就能與天地萬(wàn)物相和諧。而儒家和諧觀的重要內(nèi)容也正是以中為度，中即是和。

2 儒家思想對(duì)社會(huì)主義精神文明建設(shè)的推動(dòng)作用

社會(huì)主義精神文明建設(shè)的根本任務(wù)就是適應(yīng)改革開(kāi)放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的需要，培育有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的社會(huì)主義新人，提高整個(gè)中華民族的思想道德素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)。儒家思想作為在中國(guó)傳承了幾千年的傳統(tǒng)文化，深深影響著人們?nèi)松^、價(jià)值取向、行為標(biāo)準(zhǔn)的形成，我們?nèi)裟軐⑵浞e極因素發(fā)揚(yáng)，必然能推動(dòng)我國(guó)社會(huì)主義精神文明建設(shè)。

（1）發(fā)揚(yáng)儒家思想中的德治思想，使德治與法治相輔相成，推動(dòng)有中國(guó)特色法律體系的發(fā)展，推動(dòng)我國(guó)民主法制建設(shè)進(jìn)程。

儒家很倡導(dǎo)憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民的思想，并且重視將這種憂(yōu)患思想轉(zhuǎn)化成為愛(ài)國(guó)愛(ài)民的積極行為，政治上的人治與德政。儒家清楚地提出來(lái)治平天下的前提和基礎(chǔ)是修身、齊家，對(duì)于每個(gè)人而言，道德是立身、事業(yè)、理想這三者之本。儒家同時(shí)還非常注重執(zhí)政者自身的道德修養(yǎng)和帶頭領(lǐng)導(dǎo)作用，要求執(zhí)政者先正己后正人，要忠于職守和潔身為民。當(dāng)今社會(huì)主義精神文明的建設(shè)就需要各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的帶頭作用，在法治的同時(shí)做到以德服人。

（2）積極倡導(dǎo)仁愛(ài)思想，追求克己為人，有利于建立安定和諧的人際關(guān)系。儒家思想認(rèn)為可以通過(guò)一個(gè)人對(duì)待父母的態(tài)度來(lái)推斷他對(duì)國(guó)家、社會(huì)、他人的態(tài)度，家庭倫理可以作為教化社會(huì)的工具用來(lái)推己及人，提倡在全社會(huì)形成仁愛(ài)之風(fēng)。儒家主張平等待人，提倡寬容精神，在處理人際關(guān)系的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)自責(zé)與自律，與人為善，不與人為惡，做到“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。儒家的這些思想在構(gòu)建和諧社會(huì)的今天將發(fā)揮著重要的作用。隨著社會(huì)的進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們的人際關(guān)系面臨著更加多樣復(fù)雜的考驗(yàn)，更多的年輕人成為了社會(huì)主義建設(shè)的主力軍，這些進(jìn)入社會(huì)的八零九零后大多數(shù)都是集萬(wàn)千寵愛(ài)于一身，他們身上缺少的儒家思想中的仁愛(ài)、寬容精神，在處理人際關(guān)系中不夠成熟，沒(méi)有一個(gè)正確的方向，而儒家的仁愛(ài)、平等、寬容的精神正好可以給他們正確的指導(dǎo)，處理好各種人際問(wèn)題，建立安定和諧的人際關(guān)系，提高其道德素質(zhì)，推動(dòng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)。

（3）倡導(dǎo)重義輕利，反對(duì)利己主義，建立正確的人生觀。隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的多元化發(fā)展，人們的思想觀念也開(kāi)始復(fù)雜多樣，利己主義乘風(fēng)而上，儒家思想中重義輕利，重公義，輕私利，當(dāng)利、義兩者之間發(fā)生矛盾時(shí)，把義放在首位，舍生取義的精神早就被人們遺忘，在物質(zhì)水平飛速提高的今天，精神文明的建設(shè)更顯得尤為重要，因此將儒家重義、重公利思想融進(jìn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的個(gè)人意識(shí)中，可以抑制利己主義，更有利于引導(dǎo)人們?cè)诓粨p害國(guó)家和他人利益的前提下去追求個(gè)人利益，使人們?cè)谖镉麢M流的社會(huì)中有一個(gè)正確的心態(tài)，建立正確向上的人生觀，從長(zhǎng)遠(yuǎn)方向取得生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)的成功，推動(dòng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展和社會(huì)主義精神文明建設(shè)共同發(fā)展。

（4）提倡中庸精神，有利于和諧社會(huì)的建立。中庸精神就是適度把握，按照適中方式做事，并力求保持在一個(gè)合情合理的范圍之內(nèi)。中華民族長(zhǎng)久以來(lái)在儒家思想的熏陶下都有著貴和尚中的觀念上，對(duì)實(shí)現(xiàn)和保持和諧局面的都有著共同的期盼，這是社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展的必要條件。做事不采取極端方式，求大同而存小異，對(duì)于集體利益的著力維護(hù)，保持人際關(guān)系的和諧發(fā)展，是普遍中國(guó)人的行為準(zhǔn)則。構(gòu)建和諧社會(huì)是我國(guó)各領(lǐng)域發(fā)展的趨勢(shì)，面對(duì)日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡問(wèn)題，人口的環(huán)境的矛盾問(wèn)題等等，必須要建立起合理的發(fā)展觀是能繼續(xù)健康的發(fā)展，儒家中庸精神的適度思想，以中和的方式做事，以維護(hù)各方面的和諧發(fā)展的觀念正好可以為當(dāng)今構(gòu)建社會(huì)起到一定的思想指導(dǎo)作用，使人們?cè)诎l(fā)展中循序漸進(jìn)而非采用極端方式，構(gòu)建和諧持續(xù)的發(fā)展觀，使人們?cè)诜e極進(jìn)步的同時(shí)保持一個(gè)平和的心態(tài)，推動(dòng)和諧社會(huì)的構(gòu)建，推動(dòng)精神文明建設(shè)的開(kāi)展。

（5） 加強(qiáng)誠(chéng)信建設(shè)，是推動(dòng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)的有力保障。儒家思想中的有一個(gè)非常重要的特色，即崇尚信義，重視誠(chéng)信。在當(dāng)今年代，隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，誠(chéng)信早已不僅僅是個(gè)體人與人之間關(guān)系的基本準(zhǔn)則，更是體現(xiàn)作為個(gè)體的人與作為整體的社會(huì)之間是否能融洽、協(xié)調(diào)的重要標(biāo)準(zhǔn)，更是整個(gè)中華民族素質(zhì)的重要體現(xiàn)，更是推動(dòng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)的有力保障。然而，隨著物質(zhì)文明的提高，誠(chéng)信問(wèn)題不但沒(méi)有得到合理的解決反而成為了社會(huì)健康發(fā)展的阻力，誠(chéng)信問(wèn)題影響著社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的各個(gè)層面，是當(dāng)前我們社會(huì)主義精神文明建設(shè)進(jìn)程中必須解決的重要問(wèn)題之一。在這種情況下，我們必須加強(qiáng)國(guó)人的誠(chéng)信意識(shí)，大力弘揚(yáng)儒家誠(chéng)信思想，全方位各方面地開(kāi)展以誠(chéng)信為中心的道德建設(shè)。首先要加強(qiáng)各級(jí)政府，各行政執(zhí)法部門(mén)，各級(jí)公務(wù)員的誠(chéng)信建設(shè)，對(duì)全民起到帶頭作用，同時(shí)要加強(qiáng)學(xué)生誠(chéng)信教育，從小培養(yǎng)正確的道德觀，然后，對(duì)廣大人民要做好誠(chéng)信宣傳工作，把幾千年來(lái)中國(guó)儒家中的誠(chéng)信教育推廣開(kāi)來(lái)，讓人們?cè)诨貧w傳統(tǒng)文化的時(shí)候理解到誠(chéng)信的重要性，大力推動(dòng)誠(chéng)信教育，提高國(guó)民的整體素質(zhì)，為社會(huì)主義精神文明建設(shè)提供有力的保障。

儒家思想作為中國(guó)的傳統(tǒng)文化和古代的主流意識(shí)，幾千年來(lái)對(duì)中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)，社會(huì)等各方面一直都存在巨大的潛在影響。但是由于中國(guó)意識(shí)形態(tài)的多種原因，至今仍然有很多人對(duì)儒家存在著偏見(jiàn)，不少人仍然認(rèn)為“儒家思想”是“四舊思想”而需要破除，不可否認(rèn)儒家思想中存在著一些不可取的封建思想，但是作為中國(guó)的傳統(tǒng)文化，其中仍然有著很大一部分是具有積極意義的，在建設(shè)中國(guó)特色的社會(huì)主義的時(shí)候，我們應(yīng)該在儒家思想中取其精華，去其糟粕，將那一部分推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的思想保留發(fā)揚(yáng)，創(chuàng)造出由中國(guó)特色、民族精神的精神文明，在弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的同時(shí)使我們的社會(huì)主義精神文明建設(shè)有更適合自己的發(fā)展思想與理論，得到更好的推動(dòng)。

參考文獻(xiàn)

篇8

一、儒家文化的傳承

儒家“天人合一”世界觀的傳承。中國(guó)人一直強(qiáng)調(diào)人與自然和諧統(tǒng)一的世界觀，認(rèn)為人是自然的一部分，敬畏和保護(hù)自然?！叭省笔侨寮宜枷氲暮诵闹唬凹河⒍⑷?，已欲達(dá)而達(dá)人”，儒家思想提倡由家庭之愛(ài)推及社會(huì)之愛(ài)、天下之愛(ài)直至對(duì)世間萬(wàn)物之愛(ài)。貫穿仁的精神的儒家思想具有生生不息的生機(jī)活力，貫穿于人的整個(gè)生命過(guò)程，使人具有積極向上的精神狀態(tài)?！岸Y”也是儒家思想的核心之一，該思想在當(dāng)今中國(guó)對(duì)外策略中得到了廣泛應(yīng)用。儒家文化在數(shù)字廣告中的傳承意義深遠(yuǎn)。其一，通過(guò)系統(tǒng)研究數(shù)字廣告語(yǔ)言、傳播渠道和傳播策略的創(chuàng)新方式，以儒家文化為源泉，根據(jù)歷史變遷打造當(dāng)前社會(huì)所需的廣告風(fēng)格和特點(diǎn)。其二，以儒家文化為創(chuàng)作背景，為中國(guó)創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式提供參考，進(jìn)一步拓展和深化廣告領(lǐng)域的理論建設(shè)，積累創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，為我國(guó)數(shù)字廣告產(chǎn)業(yè)可持續(xù)發(fā)展提供優(yōu)秀范本，這對(duì)中國(guó)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展具有現(xiàn)實(shí)的借鑒意義。

二、儒家文化思想價(jià)值導(dǎo)向

在傳播學(xué)、廣告學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科理論的指導(dǎo)下，以儒家思想涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀，使社會(huì)成員養(yǎng)成遵循社會(huì)主義核心價(jià)值觀要求的內(nèi)在品質(zhì)和行為習(xí)慣，積極繼承儒家思想重德行、重社會(huì)規(guī)范的理念和思想，與時(shí)代接軌。通過(guò)數(shù)字廣告的有力傳播，使民眾踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，凝聚一心。儒家文化在數(shù)字廣告中的應(yīng)用價(jià)值體現(xiàn)在以下方面。其一，開(kāi)展儒家文化與數(shù)字廣告產(chǎn)業(yè)的研究，既符合黨和國(guó)家對(duì)繁榮發(fā)展哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)精神的要求，又增強(qiáng)了廣告?zhèn)鞑サ乃囆g(shù)性和文化性。其二，儒家文化通過(guò)數(shù)字廣告的廣泛傳播，拓展了中國(guó)文化的傳播途徑，培養(yǎng)了人們的人文情懷。其三，中國(guó)文化對(duì)世界具有重要的意義，有利于提升我國(guó)的文化影響力。建設(shè)社會(huì)主義強(qiáng)國(guó)，創(chuàng)造中華文化新的輝煌，應(yīng)該堅(jiān)守我國(guó)的核心價(jià)值體系和核心價(jià)值觀。中華文化是我們民族的“根”和“魂”，弘揚(yáng)主旋律，傳播正能量，提高國(guó)家文化軟實(shí)力，便是儒家文化的思想價(jià)值導(dǎo)向。

三、數(shù)字廣告的傳播途徑

數(shù)字媒介促使廣告界產(chǎn)生了一系列新的現(xiàn)象。其一，廣告?zhèn)鞑バ畔⒌姆绞桨l(fā)生了改變。如，網(wǎng)絡(luò)廣告使用電腦制作，通過(guò)互聯(lián)網(wǎng)在線傳播的方式各類(lèi)廣告，向全球范圍輸送圖像和文本。網(wǎng)絡(luò)廣告把文字、動(dòng)畫(huà)、視頻等結(jié)合在一起，表現(xiàn)形式多樣化，并且功能完備，受眾可以在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表評(píng)論、進(jìn)行互動(dòng)等，極易被具有趣味性的廣告吸引。其二，數(shù)字技術(shù)促成的互動(dòng)廣告，可以使目標(biāo)客戶(hù)與生產(chǎn)商實(shí)時(shí)互動(dòng)，產(chǎn)生一對(duì)一的營(yíng)銷(xiāo)效果。目前，基于數(shù)字技術(shù)的手機(jī)電影、手機(jī)電視、手機(jī)動(dòng)漫、手機(jī)音樂(lè)等藝術(shù)形式十分常見(jiàn)。數(shù)字廣告在網(wǎng)絡(luò)媒體發(fā)展背景下形成了手機(jī)廣告、游戲植入式廣告、富媒體廣告、網(wǎng)絡(luò)廣告等形式。其中，網(wǎng)絡(luò)數(shù)字廣告還包含關(guān)鍵詞搜索廣告、橫幅廣告、分類(lèi)廣告、富媒體廣告、贊助式廣告和電子郵件廣告等形式。數(shù)字廣告通過(guò)應(yīng)用多媒體制作技術(shù)，對(duì)文字、圖片進(jìn)行編排、嵌入，最終形成數(shù)字廣告?zhèn)鞑ノ募?，使儒家文化的傳播途徑越?lái)越多。

四、儒家文化在數(shù)字廣告中應(yīng)用的具體策略

我國(guó)中央電視臺(tái)通過(guò)公益廣告宣傳以誠(chéng)實(shí)守信、尊老愛(ài)幼、遵紀(jì)守法、愛(ài)崗敬業(yè)等核心思想為主題的社會(huì)主義核心價(jià)值觀，深入人心，使廣告?zhèn)鞑ト〉昧丝梢曅?、科學(xué)性、有效性的效果。商業(yè)數(shù)字廣告緊跟時(shí)代需求，傳播效果不錯(cuò)。如，五糧液的數(shù)字廣告在中央電視臺(tái)播映后，給人們留下了唯美的深刻印象。該廣告選擇了中國(guó)傳統(tǒng)文化元素紙扇、竹筏、水車(chē)等，再現(xiàn)了釀造五糧液的工藝，傳達(dá)了如夢(mèng)似幻、充滿(mǎn)詩(shī)情的廣告畫(huà)面。廣告中突出了青山碧水、翠竹林海、青衣飄飄、唯美柔和的古典之美，熒幕上的片片竹葉仿佛透出醇厚的酒香，突出了五糧液的回味悠長(zhǎng)，更蘊(yùn)藏著中華數(shù)千年的酒文化。這則數(shù)字廣告以人、情、景三者交融的方式體現(xiàn)出儒家文化中的禮讓、和諧精神，更凸顯了釀酒的精湛工藝。日本近年來(lái)重視旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，所拍攝制作的旅游宣傳片中包含了濃郁的日本文化，如相撲、富士山、佛寺、北海道等，拍攝取景極具傳統(tǒng)特色，配以輕快的音樂(lè)節(jié)奏和編舞，展現(xiàn)日本的旅游資源，以此提升日本的形象，吸引游客前來(lái)觀光。日本旅游宣傳片中體現(xiàn)出了日本文化深受中國(guó)儒家思想的影響，如中國(guó)的碑刻、建筑、園林、民間藝術(shù)等都是儒家文化的物質(zhì)載體。很多國(guó)家利用各種渠道宣傳極具代表性的旅游資源，如通過(guò)數(shù)字化影像傳播，提升國(guó)家的文化軟實(shí)力。如，一些東南亞國(guó)家以本國(guó)文化為數(shù)字廣告的創(chuàng)作根基，進(jìn)行數(shù)字化廣告創(chuàng)作與傳播。我國(guó)文化復(fù)興之路任重而道遠(yuǎn)。我國(guó)數(shù)字廣告?zhèn)鞑フ咝枰屑?xì)分析中西方文化差異表現(xiàn)，從價(jià)值觀念、藝術(shù)審美、、風(fēng)俗習(xí)慣、語(yǔ)言符號(hào)和法律制度六個(gè)方面，深刻而透徹地闡釋文化因素對(duì)數(shù)字廣告?zhèn)鞑サ挠绊懀⒆阌谌寮椅幕卣?，?duì)本土性和國(guó)際化進(jìn)行考量，總結(jié)出獨(dú)特的中國(guó)數(shù)字廣告?zhèn)鞑ゲ呗裕粩鄤?chuàng)作出含有儒家文化的數(shù)字廣告，并促進(jìn)其在全世界的傳播，以提升我國(guó)的綜合實(shí)力。

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篇9

一、儒家思想中“中庸 ”、“禮”的體現(xiàn)

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內(nèi)涵在 明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行 ”，在內(nèi)涵上主張凡事都不要過(guò)度 ，要含蓄，以免適得其反?？鬃诱f(shuō)：“興于詩(shī)，立與禮，成于樂(lè) ”，“禮”主張社會(huì)上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指 出了各種身份之間應(yīng)該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。

明式家具的設(shè)計(jì)中處處體現(xiàn)著這種內(nèi)斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對(duì)稱(chēng)式的整體構(gòu)架、外擴(kuò)內(nèi)斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內(nèi)翻馬蹄式 的腿足等等不僅傳達(dá)出中庸、含蓄的思想內(nèi)涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對(duì)人性的束縛。

禮法中講究禮貌的坐姿 ，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤(pán)足而坐。在明式家具許多椅子的設(shè)計(jì)中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂 的椅子的造型渾厚冼練 ，穩(wěn)重大方，端莊中正。體現(xiàn)了儒家思想中的“禮”制，除了滿(mǎn)足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規(guī)范人們“行得穩(wěn)，坐得正”顯示了封建社會(huì)的理性倫常和家長(zhǎng)氣度 。

二、 “有用之學(xué) ”東林學(xué)派思想的體現(xiàn)

明中期以后東林學(xué)派在思想文化領(lǐng)域倡導(dǎo)“有用之學(xué)”餉實(shí)學(xué)，提倡改革，鼓勵(lì)創(chuàng)新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內(nèi)涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡(jiǎn)潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉 ”、”陽(yáng)春白雪”之類(lèi)的文儒高士之意趣 ?！坝杏弥畬W(xué)”的思想變遷也促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展，造就了明式家具經(jīng)久耐用的榫卯結(jié)構(gòu)及重儉輕繁的藝術(shù)特征。榫卯結(jié)構(gòu)不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結(jié)構(gòu)牢固，百年不松動(dòng)；同時(shí)便于拆卸和組裝，利于修復(fù)時(shí)更換部件而不傷整體，具有高度的科學(xué)性和頑強(qiáng)的生命力，是審美功能和使用功能完美結(jié)合。

三、 “天人合一”、“普遍和諧”的道學(xué)思想體現(xiàn)

道家思想是中國(guó)最為重要也是最有影響力的哲學(xué)思想之一，明式家具的形制和藝術(shù)特征同時(shí)也受到道家思想的影響。道家 尚“無(wú)為”，重 “天然 ”，追求 “天人合一”和 “普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設(shè)計(jì)上也反映了這種樸素的哲學(xué)思想。

1．追求天然材質(zhì) “反璞歸真 ”

老子說(shuō) ： “道之 尊，德之 貴，夫莫之命而常 自然 ”，認(rèn)為美在本真。選擇使用天然材質(zhì)，追求天然材質(zhì)本身的美感，強(qiáng)調(diào)與大 自然的和諧共處 ，體現(xiàn) 了老子 “天人合一”的思想 。明式家具的用材大都是木質(zhì)堅(jiān)硬致密，色澤沉穆幽雅 ，紋理優(yōu)美生動(dòng)的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質(zhì)溫潤(rùn)如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質(zhì)地堅(jiān)硬細(xì)膩，適于精雕細(xì)刻，多得達(dá)官貴人喜愛(ài)。不同材質(zhì)的運(yùn)用體現(xiàn)出不同文化內(nèi)涵，這也是明式家具的特殊文化現(xiàn)象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世 的明式家 具上 ，都把紋 理最美 的木材用在顯眼部位 。此外 ，也有利用不 同木材 的質(zhì)地和色澤拼合搭配，達(dá)到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時(shí)多打蠟少髹漆 ，從而充分展示了木材木身的質(zhì)感和紋理，這也正是道家 ”返璞歸真”思想 的完美體現(xiàn) 。

2．崇尚陰柔之美的線型

《老子·七十六章》中寫(xiě)道 ： “堅(jiān)強(qiáng)者死之徒 ，柔弱者生之徒 ”。 道家崇 尚陰柔之美，認(rèn)為 “柔”是生命之初的外象，富有無(wú)限的潛力 。這種柔美的哲學(xué)在明式家具上也得到了體現(xiàn)，明式家具的許多構(gòu)件 ，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協(xié)調(diào)統(tǒng)一 ，優(yōu)美動(dòng)人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉(zhuǎn)有度 ，精巧流暢，以表現(xiàn)曲線美 。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹 或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過(guò)各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產(chǎn)生的凹凸效果，體現(xiàn)了以柔克剛、予動(dòng)于靜的哲學(xué)要義，極具回轉(zhuǎn)靈動(dòng)的生命氣韻。

總之 ，明式家具的設(shè)計(jì)理念是一種中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)文化，家具風(fēng)格獨(dú)特之處實(shí)際上也表現(xiàn)了社會(huì)、文化及人的心理和行為的認(rèn)知。而從意識(shí)形態(tài)方面的因素加 以分析探討家具風(fēng)格 的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想 ，從而掌握其設(shè)計(jì)思想的精髓，希望這能給 中國(guó)現(xiàn)代家具的創(chuàng)新設(shè)計(jì)提供一些思路和方法。

參考文獻(xiàn)

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篇10

林語(yǔ)堂（1895-1976）是中國(guó)現(xiàn)代的著名學(xué)者、重要作家、翻譯家、語(yǔ)言學(xué)家與哲學(xué)家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻(xiàn)。在西方，林語(yǔ)堂不僅僅是學(xué)者作家，更多得是被稱(chēng)為哲學(xué)家。林語(yǔ)堂的《吾國(guó)與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術(shù)》（The Importance of Living）位于暢銷(xiāo)書(shū)之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現(xiàn)了真實(shí)的中國(guó)哲學(xué)與形象。美國(guó)林語(yǔ)堂研究專(zhuān)家Timothy C. Huson在林語(yǔ)堂國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)評(píng)價(jià)林語(yǔ)堂時(shí)認(rèn)為他提倡日常生活哲學(xué)，睡覺(jué)哲學(xué)，飲食哲學(xué)，在這些日常哲學(xué)中，含有深沉的哲理，他通過(guò)諷刺和幽默，來(lái)表達(dá)他的哲學(xué)觀點(diǎn)。其作品沒(méi)有故意迎合美國(guó)人的口味，他是一位很有獨(dú)立人格的哲學(xué)家。

1. 林語(yǔ)堂是哲學(xué)家？

林語(yǔ)堂一生貢獻(xiàn)卓著。作為作家，著述頗豐。作為語(yǔ)言學(xué)家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來(lái)源等，編撰《林語(yǔ)堂當(dāng)代英漢詞典》。作為發(fā)明家，傾盡家財(cái)發(fā)明出來(lái)明快打字機(jī)。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國(guó)博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學(xué)的精髓——儒家與道家思想。因?yàn)樗挠哪c閑適的生活哲學(xué)，他是一位哲學(xué)家。

1.1 為何林語(yǔ)堂是哲學(xué)家？

哲學(xué)是是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。所討論的自然與生命的本質(zhì)。哲學(xué)家就是對(duì)哲學(xué)的深入研究思考的人?？v觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說(shuō)《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現(xiàn)出綜合儒家與道家思想之所長(zhǎng)，體現(xiàn)各種生活哲學(xué)。但是這種哲學(xué)與傳統(tǒng)的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補(bǔ)，是儒道的發(fā)展與升華。林語(yǔ)堂在文化傳播過(guò)程當(dāng)中，一直努力構(gòu)建自己的文化哲學(xué)。這個(gè)哲學(xué)就是“半半哲學(xué)”。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，林語(yǔ)堂是一位哲學(xué)家。

1.2 林語(yǔ)堂的“半半哲學(xué)”

“半半哲學(xué)”起源于儒家中庸傳統(tǒng)，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開(kāi)始，林語(yǔ)堂極力反對(duì)“中庸”，在后來(lái)受到克羅齊的美學(xué)思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來(lái)極力推崇。林語(yǔ)堂認(rèn)為中國(guó)人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學(xué)”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語(yǔ)堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時(shí)還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨(dú)特的“人文主義精神”。所以“半半哲學(xué)”是集眾家所長(zhǎng)，具有豐富文化底蘊(yùn)的哲學(xué)。“半半哲學(xué)”既是林語(yǔ)堂文化觀的體現(xiàn)，也是其人生哲學(xué)的高度濃縮。

1.3 林語(yǔ)堂“半半哲學(xué)”翻譯觀

林語(yǔ)堂對(duì)自己文化哲學(xué)的構(gòu)建在各類(lèi)作品中都有不同體現(xiàn)。林語(yǔ)堂在談?wù)撊寮遗c道家的區(qū)別時(shí)，認(rèn)為儒家的人生觀是積極功利的，其本質(zhì)是“都市哲學(xué)”；道家的人生觀是消極的，對(duì)世界抱著否定嘲弄的態(tài)度，其本質(zhì)是“田野的閑適哲學(xué)”。在他看來(lái)，這兩種哲學(xué)思想是兩種極端，在這兩個(gè)極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態(tài)度應(yīng)該是不過(guò)分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會(huì)，同時(shí)有著充分的節(jié)制力。其人生哲學(xué)指導(dǎo)他的創(chuàng)作與翻譯活動(dòng)中所使用的策略都有一定的影響。

林語(yǔ)堂認(rèn)為真正的藝術(shù)是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術(shù)工作者（熊宣東2006）。他說(shuō)：一百分的忠實(shí)，只是一種夢(mèng)想。翻譯者能達(dá)七八成或八九成之忠實(shí)，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時(shí)譯出。這是其“半半哲學(xué)”觀的一方面的體現(xiàn)。而在其對(duì)于翻譯中重視程度，在他看來(lái)，忠實(shí)可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國(guó)際檔，反過(guò)來(lái)，胡譯就是意譯的極端表現(xiàn)，也是過(guò)激黨。由此不難看出林語(yǔ)堂在“半半哲學(xué)”影響之下在忠實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)上尋找一種動(dòng)態(tài)的平衡。

2. 哲學(xué)翻譯與哲學(xué)體現(xiàn)

2.1 哲學(xué)翻譯

如同詩(shī)人譯詩(shī)，哲學(xué)翻譯也需要由哲學(xué)家來(lái)完成。正是這兩部不朽的傳統(tǒng)哲學(xué)引導(dǎo)著中國(guó)幾千年的思想。林語(yǔ)堂作為哲學(xué)家才能傳達(dá)出最真實(shí)的傳統(tǒng)儒道思想。林語(yǔ)堂的“半半哲學(xué)”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現(xiàn)代社會(huì)中的價(jià)值而編譯了《孔子的智慧》一書(shū)。因?yàn)樗滞瞥绲兰业乃枷?，編譯了《老子的智慧》一書(shū)。

林語(yǔ)堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創(chuàng)作創(chuàng)造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導(dǎo)讀中對(duì)現(xiàn)代社會(huì)其所具有的價(jià)值。不同于對(duì)儒家思想的全盤(pán)否定，也區(qū)別與對(duì)儒家思想的盲目褒揚(yáng)，中正地對(duì)儒家思想進(jìn)行了評(píng)價(jià)。書(shū)中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語(yǔ)堂針對(duì)相同詞在不同語(yǔ)境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯

為“the principle of social order”，但是在設(shè)計(jì)個(gè)人行為規(guī)范時(shí)則翻譯為“moral discipline”，在涉及個(gè)人行為原則時(shí)翻譯為propriety以傳達(dá)哲學(xué)思想內(nèi)涵（馮智強(qiáng)2008）。

在《老子的智慧》中，林語(yǔ)堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”。《道德經(jīng)》在林譯本出現(xiàn)之前就有9個(gè)版本的譯文，自然優(yōu)劣皆有。林語(yǔ)堂也從其中的一些版本中收益較多。林語(yǔ)堂使用“愚譯”翻譯《道德經(jīng)》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以及語(yǔ)言形式特點(diǎn)。例如：

道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

雖然這種翻譯會(huì)讓西方讀者一時(shí)難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表達(dá)出其中的哲學(xué)含義。沒(méi)有使用西方哲學(xué)概念解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，可以糾正西方人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的偏見(jiàn)。愚譯在哲學(xué)概念的翻譯中應(yīng)該是最佳的翻譯方法了。

2.2 “半半哲學(xué)”在小說(shuō)創(chuàng)作中的體現(xiàn)

林語(yǔ)堂創(chuàng)作的小說(shuō)有很多，如《京華煙云》、《風(fēng)聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說(shuō)中體現(xiàn)出來(lái)的哲學(xué)思想是一種儒道互補(bǔ)、中西結(jié)合式的哲學(xué)思想。

小說(shuō)《京華煙云》中道家思想?！毒┤A煙云》主要體現(xiàn)了道家的哲學(xué)思想。林語(yǔ)堂本人在《關(guān)于》中說(shuō)道“全書(shū)以道家精神貫之，故以莊周哲學(xué)為籠絡(luò)”。小說(shuō)中第一卷的標(biāo)題就凸顯出小說(shuō)將會(huì)描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語(yǔ)堂通過(guò)對(duì)姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫(xiě)生動(dòng)刻畫(huà)了道家人生哲學(xué)思想。如姚父在喪子喪妻之后沒(méi)有大悲，選擇了云游四海，坦然面對(duì)。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開(kāi)闊、與世無(wú)爭(zhēng)、隨遇而安。林語(yǔ)堂本人極為推崇，曾言說(shuō)“若為女兒身，必做木蘭”。其實(shí)就是將自己所推崇的哲學(xué)完全表現(xiàn)在木蘭的人物性格上面。

小說(shuō)《京華煙云》中儒家思想。 小說(shuō)中諸多風(fēng)俗習(xí)慣就是儒家思想的體現(xiàn)，木蘭出嫁的描寫(xiě)中，那些中國(guó)式的風(fēng)俗展現(xiàn)的淋漓盡致，如敬茶、會(huì)親戚、進(jìn)合歡酒等。這些是儒家風(fēng)俗習(xí)慣的體現(xiàn)。再有曾姓夫婦作為小說(shuō)中的儒家思想代表，在日常生活中規(guī)范與倫理，愛(ài)幼孝老。這是林語(yǔ)堂先生所認(rèn)同的中國(guó)傳統(tǒng)美德。但是針對(duì)看西方電影，曾文璞由開(kāi)始認(rèn)為是傷風(fēng)敗俗的態(tài)度轉(zhuǎn)換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫(huà)是對(duì)儒家思想中封閉一面的沖擊。

曾文璞的尊儒與暗喜電影的對(duì)比顯示出林語(yǔ)堂對(duì)儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對(duì)國(guó)家前途、民族命運(yùn)的關(guān)注與憂(yōu)患；不滿(mǎn)現(xiàn)實(shí)渴望變革的心態(tài)與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關(guān)系凸顯了儒道思想的融合。

2.3 哲學(xué)觀在散文中的體現(xiàn)

林語(yǔ)堂著有多本散文集，其中作為譯創(chuàng)的典范《吾國(guó)吾民》。在書(shū)中林語(yǔ)堂對(duì)于傳統(tǒng)的社會(huì)政治生活作了評(píng)說(shuō)，對(duì)傳統(tǒng)的儒釋道作了宏觀評(píng)價(jià)，還對(duì)國(guó)民的特性作了獨(dú)到的分析。在《吾國(guó)與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國(guó)的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節(jié)中列舉了中國(guó)人“最糟糕最昭著”、“最?lèi)毫印钡膬蓚€(gè)特點(diǎn)：消極避世與超脫老狡。暴露了中國(guó)人缺乏組織能力?！俺摾辖啤笔且环N麻木不仁與自私心理的表現(xiàn)。另一方面，對(duì)中國(guó)人的“知足常樂(lè)”表示了贊許。中國(guó)人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂(lè)。

2.4 “半半哲學(xué)”在人物傳記中的體現(xiàn)

林語(yǔ)堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢(qián)鐘書(shū)曾言“為別人作傳記也是自我表現(xiàn)的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學(xué)其實(shí)就是林語(yǔ)堂人生哲學(xué)的真實(shí)寫(xiě)照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語(yǔ)堂的“半半哲學(xué)”不謀而合。林語(yǔ)堂在談及著《坡傳》的原因說(shuō)知識(shí)個(gè)人比較喜歡坡。正式因?yàn)樘K軾的人生哲學(xué)與林語(yǔ)堂所推崇的生活哲學(xué)一致才會(huì)產(chǎn)生共鳴，進(jìn)而成為作傳的動(dòng)機(jī)。

以《坡轉(zhuǎn)》為例，林語(yǔ)堂以真實(shí)史料為依托，展現(xiàn)了坡人生各階段的處世哲學(xué)?！镀聜鳌访枥L了坡 60 多年的生活歷程，重點(diǎn)著墨的是坡遭貶謫、流放時(shí)期。因其身處逆境，最能體現(xiàn)他“憂(yōu)患來(lái)臨，一笑置之”的豁達(dá)。第一章總論就以“獨(dú)行其事”概括了坡超脫不羈的道家風(fēng)度。林語(yǔ)堂描寫(xiě)坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢(qián)財(cái)、衣食無(wú)憂(yōu)、優(yōu)哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時(shí)光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現(xiàn)了坡準(zhǔn)其自然、不懼生死與暢達(dá)脫俗。坡多入仕途體現(xiàn)了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語(yǔ)堂筆下的快樂(lè)自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因?yàn)榱终Z(yǔ)堂獨(dú)特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時(shí)又兼具西方對(duì)“人”的重視，從而使坡成為“具有現(xiàn)代精神的古人”。

總結(jié)

林語(yǔ)堂作為文學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家的光環(huán)太過(guò)耀眼，但是作為哲學(xué)家的貢獻(xiàn)更是不可小覷。林語(yǔ)堂獨(dú)特的人文主義哲學(xué)觀影響了其一生。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的翻譯一定程度上糾正了西方人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的偏見(jiàn)，讓世界了解了中國(guó)哲學(xué)。英文創(chuàng)作中的哲學(xué)人生觀讓西方人認(rèn)識(shí)了真實(shí)可敬的中國(guó)人。散文傳記生動(dòng)刻畫(huà)出中國(guó)儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學(xué)家，他的貢獻(xiàn)是巨大的。

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篇11

筆者從以下幾方面進(jìn)行了淺析：

（一）特殊時(shí)代背景推動(dòng)了文學(xué)批評(píng)的變革。這一時(shí)期文學(xué)評(píng)論是在先秦兩漢文藝思想的基礎(chǔ)上產(chǎn)生并發(fā)展的。先秦雖未出現(xiàn)文學(xué)評(píng)論專(zhuān)著，但文學(xué)批評(píng)觀點(diǎn)早已散見(jiàn)于諸子散文作品中。孟子的“文氣”說(shuō)，主張學(xué)詩(shī)要知人論世，以意逆志；孔子提出的詩(shī)的“興、觀、群、怨”的作用，被看作是“詩(shī)言志”理論的基礎(chǔ)。這些觀點(diǎn)都是對(duì)文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)的精辟論述。兩漢時(shí)期，王充在《論衡》中提出文人之筆要“勸善懲惡”、“文實(shí)相副”，反對(duì)華而不實(shí)。漢代文化的繁榮加速了魏晉南北朝時(shí)期文學(xué)及文學(xué)批評(píng)的發(fā)展。當(dāng)時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作逐漸獨(dú)立于經(jīng)史之外，以魏晉賦及散文為其代表，這就要求文人找到適應(yīng)時(shí)代需求的文學(xué)創(chuàng)作的標(biāo)準(zhǔn)和模式。在這種情況下，完整地系統(tǒng)地對(duì)文學(xué)作品的創(chuàng)作、欣賞及社會(huì)作用進(jìn)行探討研究也就具備了應(yīng)有的歷史條件。

（二）險(xiǎn)惡的政治現(xiàn)實(shí)和活躍的時(shí)代思潮在互相矛盾又互相推動(dòng)的特殊背景下促進(jìn)了文學(xué)批評(píng)的發(fā)展。社會(huì)動(dòng)蕩不安，政治環(huán)境的險(xiǎn)惡迫使文人思想產(chǎn)生了巨大的分化：楊修、孔融的被殺，使文人“噤若寒蟬”；稽康雖然小心謹(jǐn)慎，也未逃脫被殺的下場(chǎng)；阮籍一生看似灑脫，實(shí)則只是明哲保身。南朝道學(xué)、佛學(xué)的廣泛傳播和晉代玄學(xué)的盛行，都是當(dāng)時(shí)文人思想變化的社會(huì)表現(xiàn)形式。知識(shí)分子不敢妄言政治，只能致力于探討玄學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)和文學(xué)，品評(píng)文學(xué)作品，而品評(píng)的繁榮則推動(dòng)了文學(xué)批評(píng)的發(fā)展?；钴S跳脫的學(xué)術(shù)思想在一定程度上沖破了漢代獨(dú)尊儒術(shù)的束縛。

（三）曹氏父子的推動(dòng)作用。這一時(shí)期產(chǎn)生的最重要的文學(xué)評(píng)論專(zhuān)著，首推曹丕的《典論 論文》。曹丕旗幟鮮明地提出“文本同而末異”、“文以氣為主”等前無(wú)古人的文學(xué)主張，號(hào)召文人之間要“審已以度人”，并對(duì)建安七子每人的長(zhǎng)處和短處進(jìn)行了評(píng)定，比如“王粲長(zhǎng)于辭賦，徐干時(shí)有齊氣”等，不僅指出了作品的優(yōu)劣，而且開(kāi)了評(píng)價(jià)作家作品之先河。而以建安七子為代表的大批文人都在曹氏屬下追求實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)，他們的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)觀肯定會(huì)受曹氏父子的影響。而這種影響也恰好契合了當(dāng)時(shí)文學(xué)品評(píng)的思想潮流，從而對(duì)整個(gè)社會(huì)的文學(xué)觀念，創(chuàng)作風(fēng)氣都起到了重要的帶動(dòng)作用。

在充分肯定魏晉時(shí)期文學(xué)批評(píng)發(fā)展進(jìn)步的同時(shí)，我們也必須認(rèn)識(shí)到這一時(shí)期還是具有其時(shí)代的局限性，文學(xué)批評(píng)的指導(dǎo)思想沒(méi)有超出儒家思想范疇。

篇12

儒家思想的實(shí)質(zhì)可以概括為以下主要方面:仁、義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌、節(jié)、和、勇、讓等。本文主要從仁、禮、和幾方面舉例淺析儒家思想的共同體精神之所在。

(一)儒家思想的核心是“仁”

“仁”本指人與人之間相互親愛(ài)。孔子把“仁”作為最高的道德原則、道德標(biāo)準(zhǔn)和道德境界?？鬃友浴叭省睆摹皭?ài)人”為核心,包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌等內(nèi)容,而以“不欲,勿施于人“和”已欲立而立人,已欲達(dá)而達(dá)人”實(shí)行的方法。所謂仁愛(ài)就是:要想自己立得住,同時(shí)也要使別人立得住;自己要行得通,同時(shí)也要?jiǎng)e人行得通。凡事都能推己及人,就可以說(shuō)是實(shí)行仁愛(ài)的方法。“仁”體現(xiàn)在日常生活中,常常表現(xiàn)為從“孝悌”到“泛愛(ài)”的人類(lèi)之愛(ài)。“孝”是子女對(duì)父母的愛(ài),它強(qiáng)調(diào)的是子女對(duì)父母的贍養(yǎng)、尊敬和服從。“今之孝者,是謂能養(yǎng),至于犬馬,皆能有養(yǎng);不敬,何以別乎?”(《論語(yǔ)·為政》)儒家提倡的“仁”出于血親之愛(ài)的博愛(ài)思想。且儒家提倡的仁愛(ài)是有原則的愛(ài),“唯仁者,能好人,能惡人。”(《論語(yǔ)·里仁》)孔子討厭那種無(wú)原則的愛(ài),稱(chēng)左右逢源毫無(wú)原則的人為“鄉(xiāng)愿”。當(dāng)然,這是儒家倫理思想情感具有階級(jí)性的體現(xiàn)。

(二)儒家思想的行為準(zhǔn)則是“禮”

“仁”是儒家思想的核心與內(nèi)在訴求,是為人之本。而“禮”則是“仁”的外在表現(xiàn),是儒家思想的行為準(zhǔn)則。禮在中國(guó)古代用于定親疏,決嫌疑,別同異,明是非?！夺屆吩?“禮,體也。言得事之體也?！薄抖Y器》曰:“忠信,禮之本也;義理,禮之文也。無(wú)本不立,無(wú)文不行?！倍Y是一個(gè)人為人處事的根本。也是人,之所以為人的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。故《論語(yǔ)》曰:“不學(xué)禮,無(wú)以立?！痹跐h朝之后,特別主張以“禮”教化異族,提倡和睦共處。孟子提出的“仁者無(wú)敵”,主張“以德服人”,其中就包含著以禮服人,提倡王道,反對(duì)霸道的思想,即反對(duì)以武力作后盾處理國(guó)際關(guān)系;主張利用和平手段,通過(guò)在國(guó)際間建立相互信任關(guān)系而擴(kuò)大自己的影響。

(三)儒家思想的終極目標(biāo)是“和”

孔子以和作為儒家思想人文精神的核心。在處理人與人之間的關(guān)系時(shí),孔子也強(qiáng)調(diào):“君子和而不同,小人同而不和。”(《論語(yǔ)·子路》)和,就是矛盾對(duì)立面或各種不同因素的和諧結(jié)合;同,就是人為地取消矛盾對(duì)立面的差異,而強(qiáng)求簡(jiǎn)單的同一。儒家的和而不同的思想作為其行政倫理的規(guī)范要求可從以下幾方面闡述:其一,儒家強(qiáng)調(diào)和而不同是遵循道的基礎(chǔ)上的和諧,而不能不顧原則、標(biāo)準(zhǔn)地盲目隨從及人為附和。其二,儒家認(rèn)為和而不同是真正的團(tuán)結(jié)而不是相互利用和勾結(jié)?！熬又芏槐?小人比而不周”,意思是君子普遍地團(tuán)結(jié)人而不相互勾結(jié),小人相互勾結(jié)而不能普遍地團(tuán)結(jié)人。其三就“和”的重要性,儒家也作出了論述?！岸Y之用,和為貴。先王之道,斯為美;小大由之”《論語(yǔ)·學(xué)而》。

二、儒家思想中的共同體精神

人類(lèi)社會(huì)的長(zhǎng)期發(fā)展進(jìn)程中,共同體一直是其存在的主要形態(tài)。但是,從學(xué)術(shù)上專(zhuān)門(mén)對(duì)共同體進(jìn)行探討卻是社會(huì)學(xué)產(chǎn)生以后的事情。從“共同體”概念的提出者滕尼斯以及后來(lái)的學(xué)術(shù)研究中可以看到,共同體代表的不僅僅是傳統(tǒng)社會(huì),它更代表了一種社會(huì)結(jié)合方式和一種特定的精神實(shí)質(zhì)。在滕尼斯看來(lái),“‘共同體’這個(gè)概念是指那些有著相同價(jià)值取向、人口同質(zhì)性較強(qiáng)的社會(huì)共同體,其體現(xiàn)的人際關(guān)系是一種親密無(wú)間、守望相助、服從權(quán)威且具有共同信仰和共同風(fēng)俗習(xí)慣的人際關(guān)系;這種共同體關(guān)系不是社會(huì)分工的結(jié)果,而是由傳統(tǒng)的血緣、地緣和文化等自然造成的?！备鼮橹匾氖?相同的生活環(huán)境和經(jīng)歷使得他們之間逐漸形成了共同的信仰和共同的風(fēng)俗習(xí)慣,并最終形成一種與這種社會(huì)結(jié)構(gòu)相一致的文化特征——共同體精神。從滕尼斯的這些經(jīng)典論述中,我們大致可以認(rèn)為,所謂共同體精神,主要涉及到這樣一些內(nèi)涵:

(一)共同體精神表現(xiàn)為一種彼此的親密性。這種親密性造成了生活在共同體中的人們彼此之間相互認(rèn)同,難分彼此,對(duì)自己的群體具有很強(qiáng)的歸屬感和認(rèn)同感,也形成了共同體中無(wú)形的凝聚力,以至彼此的依賴(lài)到了不可分割的程度,最終使得共同體幾乎成為一個(gè)個(gè)凝固的整體。

(二)共同體精神主要包含了“共同”和“共有”的內(nèi)容。由于有了“共同”,才有可能對(duì)所有物的“共有”。就像在家庭生活中,由于父母、子女、兄弟姐妹是生活在一起的,所以才會(huì)不分彼此,共同擁有他們所擁有的一切。

(三)共同體精神主要體現(xiàn)的是一種“相似性。這種相似性既是共同生活的結(jié)果,也是共同體精神得以形成的前提條件?！?/p>

1、以“仁(人)”為本促進(jìn)共同體成員之間彼此的親密性

孔子的“仁愛(ài)”倫理思想對(duì)于當(dāng)代社會(huì)防止和糾正人的異化,提升個(gè)人價(jià)值理性,弘揚(yáng)人文精神,完善自我,成就理想人格具有現(xiàn)實(shí)意義,孔子告誡人們?cè)谏鐣?huì)公共生活領(lǐng)域,不論是面對(duì)自己的親人還是面對(duì)陌生人,都要將心比心,推己及人,以“愛(ài)”來(lái)達(dá)到人際關(guān)系的和諧。這也正是共同體精神的實(shí)質(zhì)所在?！叭嗽谇楦兄?恒只見(jiàn)對(duì)方而忘了自己;反之,人在欲望中,卻只知為我而顧不到對(duì)方。人間一切問(wèn)題,莫不起自后者——為我而不顧人;而前者——因情而有義——實(shí)為人類(lèi)社會(huì)凝聚和合之所托?！睘槭裁赐瑸槿伺c人之間的關(guān)系,有的可以為了對(duì)方而忘了自己,有的卻會(huì)不顧對(duì)方的人格而隨意踐踏?原因其實(shí)很簡(jiǎn)單,因?yàn)榍罢呤前l(fā)生在彼此非常熟悉的共同體內(nèi)部,而后者則發(fā)生在彼此陌生的社會(huì)。而儒家“以所不欲,勿施于人“和”已欲立而立人,已欲達(dá)而達(dá)人”的道德踐行方法與共同體精神實(shí)有異曲同工之功效。

2、以“禮”相待調(diào)整共同體成員之間的人際關(guān)系

當(dāng)社會(huì)從傳統(tǒng)向現(xiàn)代變遷時(shí),整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)必然發(fā)生根本性變化,人與人之間將從熟悉走向陌生,財(cái)產(chǎn)關(guān)系將從“共有”走向“自我占有”,異質(zhì)性將代替同質(zhì)性,法制將代替人治。所有這一切的直接后果是把人的原始欲望都充分調(diào)動(dòng)起來(lái)了。當(dāng)人性的欲望被撬動(dòng)以后,人的欲望也就隨之急劇膨脹起來(lái),每個(gè)人都更多地想著如何從他人那里獲取而不是如何給予,其結(jié)果是“人人為己,人人都處于同其他一切人的緊張狀態(tài)之中,他們的活動(dòng)和權(quán)力的領(lǐng)域相互之間有嚴(yán)格的界限,任何人都抗拒著他人的觸動(dòng)和進(jìn)入,觸動(dòng)和進(jìn)入立即被視為敵意?！庇没舨妓沟脑拋?lái)說(shuō),就是人與人的關(guān)系變成了“狼與狼的關(guān)系”。于是人們之間便不再有“熟人”之間的親密和共同體內(nèi)部的相互擁有。由于“陌生”,因而彼此之間可以不講情義,競(jìng)爭(zhēng)、沖突也可以毫不留情。

這種同自私自利、缺乏感情和關(guān)懷照顧聯(lián)系在一起的人際關(guān)系不可能與“禮”相融,也不可能培植出一個(gè)共同體內(nèi)部親密無(wú)間、守望相助、服從權(quán)威且具有共同信仰和共同風(fēng)俗習(xí)慣的人際關(guān)系。在人與人的關(guān)系上儒家主張“以禮敬賓”,提倡追求人際間的和諧?？鬃又鲝垺爸杏埂薄叭蕫?ài)”,提倡“和”與“禮”,強(qiáng)調(diào)通過(guò)禮度的教化使人與人之間和睦相處、友善對(duì)待。

篇13

一、儒家思想有利于會(huì)計(jì)職業(yè)道德的建設(shè) 

《茍予 ·哀篇》中寫(xiě)道：“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟”。強(qiáng)調(diào)對(duì)人們生停的利害關(guān)系，也是社會(huì)與人的基本關(guān)系。職業(yè)道德是從事一定職業(yè)的人們?cè)谄涮囟üぷ骰騽趧?dòng)中行為規(guī)范的總和，也是上層建筑的一個(gè)組成部分。良好的職業(yè)道德，是建立和諧社會(huì)的基本宗旨。人與人之問(wèn)的和諧才能真正落實(shí)為人民服務(wù)的宗旨，具有其它手段不可替代的作用。所以，人要想很好的生存，必須得到人們對(duì)你的信任。對(duì)一個(gè)國(guó)家和政權(quán)來(lái)說(shuō)就像《論語(yǔ)·為政》中指出的 “道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥”，而 “道之以德，齊之以禮，有恥且恪”，對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)也是這樣。現(xiàn)代社會(huì)分工的專(zhuān)業(yè)化促使從業(yè)人員的職業(yè)觀念、職業(yè)態(tài)度、職業(yè)技能、職業(yè)紀(jì)律和職業(yè)作風(fēng)要以愛(ài)崗敬業(yè)、誠(chéng)實(shí)守信、辦事公道、服務(wù)群眾、奉獻(xiàn)社會(huì)為主要內(nèi)容的職業(yè)道德，是每一個(gè)社會(huì)公民的基本準(zhǔn)則。只有這樣，整個(gè)社會(huì)就像孔子《論語(yǔ) ·顏淵》中主張要 “君君，臣臣，父父，子子”。只要君、臣、父、子各行其義務(wù)和責(zé)任，社會(huì)就可以和睦安寧。儒家的誠(chéng)實(shí)守信是會(huì)計(jì)職業(yè)道德建設(shè)的核心價(jià)值。 

會(huì)計(jì)職業(yè)道德中最重要的也是最基本的職業(yè)道德是誠(chéng)實(shí)守信，因此，會(huì)計(jì)行業(yè)巾愛(ài)崗敬業(yè)、誠(chéng)實(shí)守信、客觀公正、堅(jiān)持準(zhǔn)則、提高技能、參與管理、強(qiáng)化服務(wù)等八個(gè)方面要求中處于重要的位置之一。 

《論語(yǔ)·述而》中寫(xiě)到：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之禮，吾亦為之”，只要能發(fā)財(cái)，無(wú)淪從事什么職業(yè)。但在論語(yǔ) ·里仁 中孔子叉說(shuō)：“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，處也”，也就是追求富貴不得損害社會(huì)秩序。 朱子語(yǔ)類(lèi) 中對(duì)此說(shuō)得更明白：“然須是食期所當(dāng)食，飲期所當(dāng)飲，乃不失所謂道心。若飲盜泉之水，食嗟來(lái)之食，則人心勝，道心矣”。所以儒家提出的道、德、仁、義、禮、智、信是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓，是  學(xué)之中的基本概念。講信用是君子的一種美德，是交友和處世的基本準(zhǔn)則。應(yīng)該說(shuō)，作為道德規(guī)范，誠(chéng)實(shí)守信是人的修養(yǎng)的基本原則，是立身之本。我仃j今天正在發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種法制經(jīng)濟(jì)，也是一種道德經(jīng)濟(jì)、信用經(jīng)濟(jì)。信用不僅體現(xiàn)l在商品交換的表面層面上，而且勞動(dòng)關(guān)系、合同關(guān)系、協(xié)作關(guān)系、知識(shí)產(chǎn)權(quán)等都要守信。要做到誠(chéng)實(shí)守信，就要誠(chéng)實(shí)勞動(dòng)，合法經(jīng)營(yíng)；就要按市場(chǎng)規(guī)則辦事，反對(duì)不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)；就要樹(shù)立信用觀念，無(wú)論做人還是做事，都要重承諾、講信譽(yù)。 

《我國(guó)會(huì)計(jì)法》第39條明確規(guī)定 “會(huì)計(jì)人員應(yīng)當(dāng)遵守職業(yè)道德，提高業(yè)務(wù)素質(zhì)”在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，加強(qiáng)會(huì)計(jì)人員職— 重德建設(shè)，對(duì)于更好地服務(wù)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制建設(shè)，提高會(huì)計(jì)工作質(zhì)量和會(huì)計(jì)人員的整體素質(zhì)有著重要的意義。在我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是誠(chéng)信經(jīng)濟(jì)，會(huì)計(jì)是誠(chéng)信行業(yè)。誠(chéng)信是指誠(chéng)實(shí)、守信，即以已之誠(chéng)實(shí)換他人之信任，誠(chéng)信表達(dá)了一個(gè)人對(duì)社會(huì)的一種基本承諾，是人格的基本保證。從事會(huì)計(jì)工作的人，更應(yīng)該是具有其職道德喊信的人。但近年來(lái)，會(huì)計(jì)人員執(zhí)業(yè)態(tài)度不端正，缺乏敬業(yè)精神； 執(zhí)業(yè)紀(jì)律松弛，在會(huì)計(jì)職業(yè)界違背準(zhǔn)則、弄虛作假現(xiàn)象嚴(yán)重。有的會(huì)計(jì)人員在國(guó)家、社會(huì)公眾利益與單位刊益發(fā)生沖突時(shí)，小能夠堅(jiān)持原則，喪失立場(chǎng)，違反會(huì)計(jì)法律制度的規(guī)定，參與偽造變?cè)焯摷贂?huì)計(jì)憑證、會(huì)計(jì)賬簿、會(huì)計(jì)報(bào)表，甚至為違法違紀(jì)活動(dòng) 謀劃策，這些失范行為致使會(huì)計(jì)信息嚴(yán)重失真，會(huì)計(jì)假賬大量盛仃，職業(yè)道德淪喪。這一系列會(huì)計(jì)舞弊欺詐案件，使會(huì)計(jì)業(yè)的公信力受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，會(huì)計(jì)行、面臨一場(chǎng)嚴(yán)重的“誠(chéng)信危饑”。會(huì)計(jì)如果不能客觀公正的把現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)反映出來(lái)，不能為會(huì)計(jì)信息、使用首們提供準(zhǔn)確可靠的會(huì)計(jì)信息和鑒證，將會(huì)擾亂市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序，危害國(guó)家和投資者的利益。 

二．儒家思想與會(huì)計(jì)職業(yè)道德建設(shè)的基本原則 

儒家思想中的 “忠孝仁愛(ài)信義和平”與“禮儀廉恥”其中心精神是強(qiáng)調(diào)責(zé)任與義務(wù)，注重集體與和諧，孔了的 “道之以德，齊之以禮，有恥且格”。儒家思想注重社會(huì)的協(xié)調(diào)，這也是人類(lèi)必須遵循的共同法則。