引論：我們?yōu)槟砹?3篇啟蒙哲學(xué)論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

春秋戰(zhàn)國(guó)之際，雖然禮崩樂(lè)壞，但是受西周禮儀風(fēng)俗的影響，其禮制痕跡仍較為明顯，此痕跡可見(jiàn)于規(guī)范記載和考古發(fā)現(xiàn)。據(jù)《左傳·禧公元年》載，婦女在當(dāng)時(shí)的婚姻中處于從屬的、無(wú)權(quán)的地位，而女子也只是“從人者”。在記載中，我們常常看見(jiàn)婦女被當(dāng)作附屬品或者玩物送人，正如恩格斯曾在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中講到，結(jié)婚是一種政治行為，是一種借新的聯(lián)姻來(lái)擴(kuò)大自己勢(shì)力的機(jī)會(huì)，起作用的是家世的利益，而這絕對(duì)不是個(gè)人的意愿。在這種聯(lián)姻的方式中，女人往往成為政治利益或者家族之間往來(lái)的犧牲品。在男女婚姻關(guān)系中，不平等性也極為顯著。夫妻雙方的權(quán)利義務(wù)表現(xiàn)出不對(duì)等、不平衡的關(guān)系，呈現(xiàn)夫于中心而妻妾圍拱之勢(shì)。而丈夫一方，可以終止夫妻關(guān)系，決定妻子在婚姻家庭中的去留，這也就是所謂的“出妻”，也被稱為“絕妻”。    

在周代，婚姻關(guān)系中，男尊女卑的傾向開(kāi)始明顯，這使得婦女所處地位顯著低于男子。而在周代確立的“冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)飲酒、相見(jiàn)”這“六禮”當(dāng)中，我們也可見(jiàn)男子在婚姻關(guān)系中是居于主動(dòng)地位的。前文也討論了《儀禮》中記載的這其中的一些內(nèi)容，分析了男女之別以及男外女內(nèi)等特點(diǎn)。而孟子出妻的記載也說(shuō)明到了孟子之時(shí)，男子已經(jīng)在婚姻中占據(jù)了主要地位，并且掌握了控制婚姻狀態(tài)的主動(dòng)權(quán)。據(jù)《韓詩(shī)外傳》和《列女傳》記載，孟子因?yàn)槠溥M(jìn)人私室，見(jiàn)到妻子袒而在內(nèi)，則把妻子休掉了。由此可以看出孟子對(duì)于禮教的格外重視。雖然此事確鑿性有待考證，但是在一定程度上反映了孟子觀念中女性地位之弱。孟子出妻之事遭到了其母的責(zé)怪訓(xùn)斥:“將人戶，視必下，恐見(jiàn)人過(guò)也。今子不察禮而責(zé)禮于人，不亦遠(yuǎn)乎?”    

在出妻的事件上，孟子聽(tīng)從了母親的訓(xùn)誡，再也不提出妻之事，可見(jiàn)孟子對(duì)母親的意見(jiàn)還是十分重視的。這也是孟子孝梯觀念之重的體現(xiàn)。孟子的思想與孔子思想乃是一脈相承，《中庸》記載，“仁者人也，親親為大;義者宜也，尊賢為大;親親之殺，尊賢之等，禮所生焉。“修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨…儒家之愛(ài)人，不僅僅體現(xiàn)在社會(huì)政治層面的尊賢，還體現(xiàn)在家庭生活中的親親。其對(duì)于父母之尊親，是十分重視的。在強(qiáng)調(diào)男女有別的基礎(chǔ)上，孟子與孔子一樣，認(rèn)為丈夫應(yīng)該愛(ài)護(hù)妻子，這與孔子的“夫妻有敬”是有相通之義的。孟子有云:“身不行道，不行于妻子;使人不以道，不能行于妻子。“正義曰此章言率人之道，躬行為首者也，孟子言人身子不履行其道德，雖妻子之間且有所不行，以其無(wú)所效法者也使人如不以道理，雖妻子且有不順，況能行于民乎。”   

據(jù)《孟子外書(shū)》的記載，孟子曾聽(tīng)從母親之教誨，聆聽(tīng)其講述婦女之德及家庭倫理的相關(guān)內(nèi)容，而且孟母向來(lái)是遵守倫理綱常的婦女典范，孟子對(duì)其之尊愛(ài)并不帶有任何對(duì)女性的歧視性色彩。在這一點(diǎn)上，孟子與孔子持相同的態(tài)度，這也是儒家愛(ài)人、孝梯思想的延伸。因此在孟子的婦女觀中，并不因?yàn)槠淠甘桥远鴮?duì)母親有所偏視。孟子在對(duì)待父母態(tài)度上，乃是一視同仁的。“事，孰為大?事親為大;守，孰為大?守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣;失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事?事親，事之本也;孰不為守?守身，守之本也。”在這里孟子將事親置于侍奉之首，將守身持善作為事親的根本，表達(dá)了對(duì)事親的重視。這里的事親，孟子并未有所特指，而是包括父母雙方在內(nèi)，不是專指侍奉父親，在孟子重禮的觀念中，禮乃是尊親的形式上的體現(xiàn)，因此其對(duì)于母親之尊，也不容忽視。

篇2

一、啟蒙時(shí)期“輿論氣候”之內(nèi)涵闡釋

(一)“輿論氣候”的概念提出

作為西方政治思想發(fā)展史上的黃金時(shí)代，啟蒙時(shí)期向?yàn)檎撜呓蚪驑?lè)道。其中，尤以意識(shí)形態(tài)的研究為濫觴而以意識(shí)形態(tài)之名發(fā)動(dòng)的法國(guó)大革命則將這場(chǎng)爭(zhēng)論擴(kuò)散至全世界。如何看待意識(shí)形態(tài)在社會(huì)變遷中的角色定位，如何評(píng)價(jià)社會(huì)輿論與社會(huì)革命的互動(dòng)關(guān)系，貝克爾揚(yáng)棄傳統(tǒng)史學(xué)按圖索驥的研究方法，獨(dú)辟蹊徑地找到了一個(gè)以社會(huì)輿論為切入，深入觀察啟蒙思想內(nèi)在性格的視角——輿論氣候。何謂“輿論氣候”，貝克爾沒(méi)有從學(xué)術(shù)上進(jìn)行界定。相反，他借敘述自己和朋友經(jīng)常面臨的觀念沖突的例子向我們表明：“輿論氣候”是文思表達(dá)的邏輯起點(diǎn)，它表征一個(gè)特定歷史階段的學(xué)術(shù)團(tuán)體在此一歷史語(yǔ)境和社會(huì)人文環(huán)境下形成的對(duì)周遭人事之共識(shí)。在“輿論氣候”的鼓噪之下，人類思想在社會(huì)各個(gè)階段的發(fā)展和變遷不僅為個(gè)別歷史事件和杰出人物提供一方言說(shuō)的舞臺(tái)，也為那些在社會(huì)背景下所思所想的人們挺立起一片集體智慧的高地。

(二)啟蒙時(shí)期‘噢論氣候”的內(nèi)容分析

既然“輿論氣候”是每一時(shí)期主流思想提出和發(fā)展的前提，那么搞清楚啟蒙時(shí)期的“輿論氣候”究竟為何，對(duì)理解啟蒙時(shí)期政治思想的變遷而言，無(wú)疑是具有決定性的意義的。對(duì)啟蒙思想稍作提煉，可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)啟蒙時(shí)期的學(xué)者們而言，“理性”是一個(gè)被無(wú)限放大的關(guān)鍵詞。而在這個(gè)關(guān)鍵詞的背后則是啟蒙時(shí)期的學(xué)者們對(duì)研究方法的默契取舍。這份默契，用貝克爾的話說(shuō)，就是“中世紀(jì)的神學(xué)、哲學(xué)和演繹邏輯已經(jīng)從它們的高品味之上跌落下來(lái)，取而代之的是歷史學(xué)、科學(xué)和計(jì)量的技術(shù)。”其中，啟發(fā)啟蒙思想最為顯著的又推歷史學(xué)和科學(xué)。

1．啟蒙時(shí)期歷史學(xué)的起步

自1949年法國(guó)開(kāi)始入侵意大利，一些法國(guó)學(xué)者便開(kāi)始陸陸續(xù)續(xù)地投身到羅馬史的研究和注疏當(dāng)中。發(fā)端于法國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)就是此次“發(fā)現(xiàn)意大利運(yùn)動(dòng)的直接結(jié)果在對(duì)意大利歷史的梳理和對(duì)法國(guó)本土傳統(tǒng)的回顧中，啟蒙時(shí)期的思想家們比任何時(shí)期的學(xué)者更樂(lè)于舉目回望人類有記錄以來(lái)的歷史。而伴隨人類日益增長(zhǎng)的返古思潮的則是傳統(tǒng)神學(xué)苦心建構(gòu)的信仰大廈的式微。歷史觀念的逐漸形成意味著人們正在嘗試把人類社會(huì)看成是某種正在形成中的東西。以古為鏡的人們相信，借助歷史的推演，不僅可以還原出社會(huì)傳遞的脈絡(luò)，更可以從中摸索出認(rèn)識(shí)世界發(fā)展的規(guī)律。

2．近代自然科學(xué)的發(fā)展

另一方面，近代人在逐漸培養(yǎng)起一種歷史觀念的同時(shí)也在積極開(kāi)拓科學(xué)的面向。“正如歷史學(xué)已經(jīng)逐步取代了神學(xué)，同樣地，科學(xué)也取代了哲學(xué)。”在《文明史綱》中，布羅代爾將歐洲思想史簡(jiǎn)要?jiǎng)澐譃槿齻€(gè)時(shí)期，亞里士多德體系，牛頓——笛卡爾體系和愛(ài)因斯坦體系。其中亞里士多德體系是前啟蒙時(shí)代的思想體系，由一個(gè)阿拉伯人在十三世紀(jì)時(shí)引入歐洲，統(tǒng)治了歐洲思想界長(zhǎng)達(dá)500年之久。隨著亞里士多德體系的重現(xiàn)和注疏的開(kāi)展，形式邏輯成了歐洲各國(guó)大學(xué)的主要學(xué)科的榜首。以形式邏輯為原點(diǎn)，還發(fā)展出了數(shù)學(xué)邏輯和概率邏輯等等。在亞里士多德的熏陶下，前啟蒙時(shí)期的思想領(lǐng)域蔚然一片邏輯的天下。

然而這份古老的遺產(chǎn)卻在啟蒙科學(xué)家的驚人發(fā)現(xiàn)之下面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。在近代科學(xué)的討伐之下，人們傾向于將邏輯看成是玩弄一種玄而又玄的游戲，是一種無(wú)聊的消遣，邏輯逐漸喪失了自己的領(lǐng)地。近代科學(xué)的特征不勝枚舉如果要在其中檢索出一條最為關(guān)鍵的特征，莫過(guò)于其方法論的簡(jiǎn)單明了。以天文學(xué)的發(fā)展為例，伽利略的觀星學(xué)向我們啟示了一個(gè)最簡(jiǎn)單易行的方法論，即只要緊緊盯住望遠(yuǎn)鏡的那頭可觀察到的事物(天體)的自然運(yùn)行即可。科學(xué)家們不無(wú)樂(lè)觀地相信，在這不涉利害的靜觀中，自然運(yùn)作的奧秘正在從一片神學(xué)的虛象中浮現(xiàn)出來(lái)。

二、“輿論氣候”影響下的啟蒙思想

歷史學(xué)和科學(xué)在啟蒙時(shí)期日新月異的發(fā)展態(tài)勢(shì)旋即就在啟蒙時(shí)期刮起了一陣輿論颶風(fēng)。這陣颶風(fēng)所到之處既有風(fēng)卷殘?jiān)浦σ诧柡菘堇嘀畡?shì)阿奎那苦心構(gòu)建的神學(xué)大廈在歷史學(xué)和科學(xué)的討伐之下越顯衰微，傳統(tǒng)的封建君主制則在人們?nèi)找嬗X(jué)醒起來(lái)的主體意識(shí)前岌岌可危。空虛的哲學(xué)亟需新的內(nèi)容填空，漫漶的社會(huì)風(fēng)氣亦求助振作的呼號(hào)重整。在此背景之下，科學(xué)、歷史學(xué)與哲學(xué)三者間發(fā)生了一場(chǎng)奇妙的化學(xué)反應(yīng)，這場(chǎng)反應(yīng)的結(jié)果直接導(dǎo)致了傳統(tǒng)自然法思想在啟蒙時(shí)期的破土重生。如何評(píng)價(jià)古典自然法學(xué)者在啟蒙背景下的心理自覺(jué)，如何看待古典自然法學(xué)在啟蒙時(shí)期的戰(zhàn)略重整，《天城》的弟二章，貝克爾以心理學(xué)和社會(huì)學(xué)為視角，展開(kāi)他對(duì)啟蒙時(shí)期自然法思想變遷的原因探索。

(一)啟蒙思想形成的心理基礎(chǔ)

對(duì)于研究自然法思想在啟蒙時(shí)期的變遷而言，有一點(diǎn)是無(wú)法回避的，那就是肩蒙思想家們經(jīng)由輿論濡染而敘思行文的心理前提盡管主流啟蒙學(xué)者的研究領(lǐng)域各不相同，價(jià)值立場(chǎng)也不盡然一致，但他們進(jìn)入自然法淪域的禮會(huì)身份卻可以給我們一些或多或少的啟示。對(duì)肩蒙時(shí)期一些主流學(xué)者的身份進(jìn)行一番統(tǒng)計(jì)之后，貝克爾發(fā)現(xiàn)：“這些哲學(xué)家們并不是哲學(xué)家，他們并不是哲學(xué)教授……絕大部分的哲學(xué)家都足文人，他們寫(xiě)書(shū)意不止供人閱讀，而是設(shè)法傳播新觀念，或者是對(duì)舊觀念投射出新的視線。”半道出家的身份為啟蒙學(xué)者贏得一片叫好，讀者們或?qū)⑦@些學(xué)者當(dāng)成是新觀念的無(wú)私傳播者，或贊嘆其無(wú)所為而為的高尚情操。然而，在這些看似清明無(wú)為的偶發(fā)小感的背后，實(shí)則隱藏哲學(xué)家們那一股“擺正一切事物的人道主義的沖動(dòng)”。以休謨?yōu)槔?世人皆知休謨性格冷淡低調(diào))，啟蒙學(xué)者一方面以冷靜自持、超然物外白詡，另一方面，卻又在為擺正人間萬(wàn)事萬(wàn)物而殫精竭慮。

篇3

3.馬克思博士論文中的哲學(xué)拯救與宗教批判  

4.對(duì)新版《馬克思恩格斯全集》中馬克思博士論文的一類引用及其注釋的討論 

5.伊壁鳩魯哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)指向與馬克思自由觀的奠基——重讀馬克思博士論文

6.論馬克思博士論文對(duì)黑格爾哲學(xué)的繼承與超越 

7.哲學(xué)“軟著陸”的初體驗(yàn):馬克思博士論文的革命邏輯與創(chuàng)新精神 

8.國(guó)內(nèi)學(xué)者研究馬克思“博士論文”成果綜述 

9.馬克思博士論文中的本體論問(wèn)題

10.“自我意識(shí)”的意義論內(nèi)蘊(yùn):馬克思博士論文的哲學(xué)視野 

11.馬克思博士論文的獨(dú)特理論貢獻(xiàn)——對(duì)黑格爾的超越及自我意識(shí)哲學(xué)的新突破 

12.馬克思博士論文中的正義思想探析

13.馬克思《博士論文》研究綜述

14.人的“自我意識(shí)”具有最高的神性——馬克思博士論文述評(píng)

15.自我意識(shí)旗幟背后的辯證法光輝——重讀馬克思博士論文

16.原子與自由——馬克思《博士論文》的政治學(xué)解讀

17.從“自由的反面”到“自由這個(gè)對(duì)立面”——從馬克思博士論文兩個(gè)版本的翻譯差異看對(duì)偏斜概念的理解差異

18.市民社會(huì):馬克思博士論文的哲學(xué)本體論詮釋

19.馬克思《博士論文》中的文本解讀方法論探析 

20.馬克思博士論文的政治倫理向度——兼論其與近代契約論的關(guān)聯(lián)

21.馬克思博士論文的哲學(xué)立場(chǎng)論析 

22.主體性“自我意識(shí)”邏輯的初步建構(gòu)——馬克思博士論文的思想導(dǎo)讀

23.馬克思博士論文中的自由思想探析  

24.馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較

25.馬克思博士論文中自我意識(shí)的政治訴求

26.論“自我意識(shí)”的政治學(xué)況味——馬克思《博士論文》續(xù)探

27.馬克思博士論文中的政治哲學(xué)思想探析 

28.自我意識(shí):從封閉走向開(kāi)放——論馬克思博士論文對(duì)黑格爾思維方式的批判 

29.黑格爾辯證法在馬克思博士論文理論建構(gòu)中的地位和作用論析 

30.馬克思博士論文時(shí)期的哲學(xué)立場(chǎng)及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷

31.馬克思《博士論文》時(shí)期的本體論思想初探

32.論馬克思《博士論文》中的三重向度——兼論馬克思與青年黑格爾派的基本差異

33.讀馬克思博士論文所得 

34.論馬克思博士論文中人的解放維度 

35.馬克思《博士論文》中的啟蒙意識(shí)初探

36.馬克思博士論文中的實(shí)踐哲學(xué)理念 

37.馬克思《博士論文》研究綜述  

38.馬克思博士論文寫(xiě)作背景研究  

39.談當(dāng)前學(xué)科博士培養(yǎng)的幾個(gè)問(wèn)題  

40.馬克思《博士論文》中的伊壁鳩魯哲學(xué)

41.馬克思博士論文之革命民主主義思想旨趣 

42.淺論馬克思博士論文時(shí)期的哲學(xué)立場(chǎng) 

43.自我意識(shí)是一個(gè)倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析

44.自由的追尋與自我意識(shí)哲學(xué)的局限——馬克思《博士論文》的展開(kāi)邏輯與思想史定位

45.自由的張力——馬克思博士論文的理論訴求

46.馬克思《博士論文》中的時(shí)間性視域 

47.自我意識(shí)是一個(gè)倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析 

48.馬克思《博士論文》自由思想探微 

49.馬克思早期政治哲學(xué)中的主體性維度——對(duì)馬克思博士論文的思考

50.是地道的唯心主義哲學(xué)還是唯物史觀的秘密誕生地——馬克思《博士論文》與唯物史觀的創(chuàng)立  

51.自我意識(shí)哲學(xué)的界限與哲學(xué)的出路——簡(jiǎn)論馬克思《博士論文》的動(dòng)因及體系原則

52.馬克思對(duì)哲學(xué)信念與共同體的反思——對(duì)馬克思博士論文解讀

53.試論馬克思博士論文中的哲學(xué)觀  

54.從理想性到現(xiàn)實(shí)性——論馬克思博士論文的政治向度 

55.馬克思博士論文中的自我意識(shí)觀初探 

56.自我意識(shí)自由向現(xiàn)實(shí)自由的轉(zhuǎn)變——馬克思博士論文自由思想的解讀 

57.試論馬克思博士論文中的倫理思想

58.馬克思博士論文中的原子論批判思想 

59.馬克思博士論文中的人學(xué)思想解讀

60.馬克思博士論文的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐性探析

61.青年馬克思《博士論文》中的德國(guó)浪漫主義思想 

62.馬克思實(shí)踐哲學(xué)的批判邏輯演進(jìn)——從馬克思的博士論文到《德意志意識(shí)形態(tài)》

63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實(shí)踐吁求

64.被異化的“自我意識(shí)”與被照亮的思想未來(lái)——馬克思《博士論文》辯證思想解讀

65.馬克思博士論文的政治旨趣 

66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探 

67.馬克思博士論文中的自我意識(shí)觀初探

68.理想與現(xiàn)實(shí)的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究 

69.馬克思《博士論文》的自我意識(shí)哲學(xué)觀探析 

70.馬克思早期正義思想的萌芽與發(fā)展——從《博士論文》到《萊茵報(bào)》

71.對(duì)馬克思青年時(shí)期著作意義和價(jià)值的再思考——以馬克思的博士論文為例

72.馬克思《博士論文》中關(guān)于伊壁鳩魯?shù)脑悠x運(yùn)動(dòng)學(xué)說(shuō)

73.原子世界的哲學(xué)原則和結(jié)構(gòu)——馬克思“博士論文”解讀

74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報(bào)》論文為例 

75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想 

76.馬克思《博士論文》中的哲學(xué)觀探析  

77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》

78.哲學(xué)的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記 

79.馬克思對(duì)自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得 

80.關(guān)于必然性和偶然性及其關(guān)系問(wèn)題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較

81.現(xiàn)代自然科學(xué)與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用

82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微

83.馬克思博士論文的黑格爾哲學(xué)立場(chǎng)論析 

84.哲學(xué)作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學(xué)思想解讀

85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析 

86.馬克思《博士論文》的政治意蘊(yùn)探析

87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽

88.青年馬克思對(duì)黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例

89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀

90.馬克思《博士論文》的政治、哲學(xué)思想初探

91.青年馬克思的物質(zhì)觀——以“博士論文”、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為例

92.作為實(shí)踐的哲學(xué)與世界的哲學(xué)化——馬克思博士論文時(shí)期哲學(xué)思想研究 

93.學(xué)生時(shí)代馬克思人學(xué)思想溯源——對(duì)《中學(xué)作文》和《博士論文》的探究

94.馬克思《博士論文》關(guān)于哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題的論述

95.主體性、客體性與唯物主義的兩個(gè)派別——馬克思《博士論文》研究

96.試論馬克思對(duì)黑格爾邏輯學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化——以馬克思《博士論文》為例 

97.馬克思《博士論文》的構(gòu)境論歷史思維研究  

98.感性是時(shí)間的家——從馬克思《博士論文》談起 

99.馬克思《博士論文》的契約思想研究 

100.馬克思《博士論文》中關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)的思想  

101.馬克思人權(quán)思想的起點(diǎn)——《博士論文》所蘊(yùn)含的人權(quán)思想研究

102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點(diǎn)

103.從感性遮蔽理性到理性解構(gòu)感性——馬克思《博士論文》的啟迪

104.基本原理專業(yè)博士學(xué)位論文選題定量分析

105.為新時(shí)代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微

106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀 

107.《博士論文》時(shí)期馬克思的實(shí)踐觀

108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創(chuàng)造性研究

109.理論學(xué)科博士學(xué)位論文研究方法運(yùn)用的實(shí)證分析

110.自我意識(shí)哲學(xué)探源——關(guān)于馬克思《博士論文》的一點(diǎn)思考

111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探 

112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會(huì)——從《博士論文》至《萊茵報(bào)》時(shí)期

113.從馬克思的博士論文看他的異化觀 

114.青年馬克思的人學(xué)思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時(shí)期的文本解讀

115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀

116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》 

117.哲學(xué)在與現(xiàn)實(shí)相互作用中深化發(fā)展——讀馬克思《博士論文》

118.自我意識(shí)的能動(dòng)原則──關(guān)于馬克思《博士論文》的一點(diǎn)思考

119.具體的自我意識(shí)與定在的自由——論馬克思在博士論文中對(duì)青年黑格爾派的超越

120.文藝學(xué):經(jīng)典、當(dāng)代與中國(guó)化——兼評(píng)何志鈞博士等著《文藝學(xué):從經(jīng)典到當(dāng)代》

121.哲學(xué)當(dāng)代性問(wèn)題的反思——鑒傳今博士訪談錄 

122.馬克思哲學(xué)思維方式變革的邏輯進(jìn)程——從《博士論文》到《德意志意識(shí)形態(tài)》

123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛(wèi)·利奧波德博士訪談(之一) 

124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀 

125.如何定位赫森科學(xué)史的方向——兼與唐文佩博士商榷

126.馬克思在“博士論文”中對(duì)自由的訴求 

127.人學(xué)思想的初步形成——從博士論文到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》

篇4

據(jù)表1，1989年以前，國(guó)內(nèi)的生命美學(xué)主題專著數(shù)量為0。見(jiàn)錄于國(guó)家圖書(shū)館的第一本生命美學(xué)主題論著是潘知常1993年出版的《生命的詩(shī)境一禪宗美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》①，它在運(yùn)思上呈現(xiàn)了用中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)觀照中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)的理論自覺(jué)。而潘知常1991年出版的《生命美學(xué)》專著并未見(jiàn)錄于國(guó)家圖書(shū)館。

統(tǒng)計(jì)顯示，2000年前后是國(guó)內(nèi)生命美學(xué)體系性理論建構(gòu)的高峰期，除潘知常于2002年發(fā)表《生命美學(xué)論稿一在闡釋中理解當(dāng)代生命美學(xué)》外，封孝倫《人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)》（1999)、黎啟全《美是自由生命的表現(xiàn)》（1999)、楊藹琪《美是生命力》（2000)、雷體沛《存在與超越——生命美學(xué)導(dǎo)論》（2001)、范藻《叩問(wèn)意義之門(mén)一生命美學(xué)論綱》（2002)等生命美學(xué)體系性理論專著的相繼問(wèn)世充實(shí)了作為一個(gè)學(xué)派的生命美學(xué)理論陣營(yíng)。其后，生命美學(xué)理論的體系性寫(xiě)作呈穩(wěn)定發(fā)展態(tài)勢(shì)，有周殿富《生命美學(xué)的訴說(shuō)?(2004)、潘知常《我愛(ài)故我在一生命美學(xué)的視界》（2008)、潘知常《沒(méi)有美萬(wàn)萬(wàn)不能一美學(xué)導(dǎo)論》(2011)、陳伯海《生命體驗(yàn)與審美超越》（2012)。

除中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)的體系性研究專著外，中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館收錄的生命美學(xué)主題專著另有三類:中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、西方生命哲學(xué)美學(xué)研究、部門(mén)美學(xué)研究。其中，中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究又可劃分為兩類：一是以中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)的眼光來(lái)關(guān)照中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)資源，如潘知常《生命的詩(shī)境一禪宗美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1993)、劉偉《生命美學(xué)視域下的唐代文學(xué)精神》（2012)、劉萱《自由生命的創(chuàng)化:宗白華美學(xué)思想研究》(2013);—是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)的闡釋性研究，如陳德禮《人生境界與生命美學(xué)：中國(guó)古代審美心理論綱》(1998)、袁濟(jì)喜《興：藝術(shù)生命的激活》（2009)。相較而言，西方生命哲學(xué)美學(xué)研究專著數(shù)量較小，且自2005年才出現(xiàn)，主要有王曉華《西方生命美學(xué)局限研究》（2005)、朱鵬飛《直覺(jué)生命的延續(xù)：柏格森生命哲學(xué)美學(xué)思想研究》（2007)。而與生命美學(xué)主題相關(guān)的部門(mén)美學(xué)研究專著在數(shù)量上較西方生命哲學(xué)美學(xué)研究專著為多，如楊光、鄧麗娟《生命審美教育：優(yōu)化個(gè)體生命，享受美學(xué)神韻》（2004)、雷體沛《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》U006)、蔣繼華《媚：感性生命的欲望表達(dá)》U009)。

據(jù)表1、圖1，雖然本次統(tǒng)計(jì)的實(shí)際操作時(shí)間（2014年6月）不能充分反映中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館收錄國(guó)內(nèi)2014年出版生命美學(xué)主題專著情況（如生命美學(xué)代表理論家封孝倫教授2014年在商務(wù)印書(shū)館出版的專著《生命之思》尚未見(jiàn)收錄），但巳有的文獻(xiàn)資料顯示:中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)理論體系性建構(gòu)主要完成于20世紀(jì)末，并于21世紀(jì)持續(xù)修補(bǔ)、發(fā)展、深化。

表2、圖2是對(duì)1980年以來(lái)中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)收錄的生命美學(xué)主題論文數(shù)據(jù)進(jìn)行的統(tǒng)計(jì)。

表220世紀(jì)80年代至今發(fā)表的生命美學(xué)研究論文數(shù)據(jù)表

為進(jìn)一步用統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)說(shuō)明國(guó)內(nèi)生命美學(xué)研究的具體趨向，根據(jù)國(guó)內(nèi)生命美學(xué)主題專著自然呈現(xiàn)的分類主題，我們將中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)收錄的生命美學(xué)主題論文劃分為生命美學(xué)原理性研究(包含對(duì)生命美學(xué)原理性研究進(jìn)行闡發(fā)、評(píng)論，以及展開(kāi)批判的論文）、中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、西方生命哲學(xué)美學(xué)研究、及其他(主要是生命美學(xué)原理的應(yīng)用性研究以及相關(guān)的交叉型研究）四類，分時(shí)段進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，得到的結(jié)果如表3。

根據(jù)中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)顯示，1989年以前發(fā)表的生命美學(xué)主題相關(guān)論文共有3篇。分別是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陳樂(lè)平《生命美學(xué)的困惑一與宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美學(xué)概覽一現(xiàn)代西方美學(xué)研究之一》（1989)由于期刊《美與時(shí)代人》未收錄于中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)，自然地，潘知常1985年發(fā)表的美學(xué)札記《美學(xué)何處去》亦未見(jiàn)錄于知網(wǎng)數(shù)據(jù)庫(kù)。

表3可見(jiàn)，1990-1994年期間，中國(guó)知網(wǎng)生命美學(xué)主題論文非常集中地呈現(xiàn)為兩個(gè)類型：一是潘知常本人及其他學(xué)者以潘知常生命美學(xué)理論為中心的研究與述評(píng)一潘知常《中國(guó)美學(xué)的學(xué)科形態(tài)一中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1991)、潘知常《建構(gòu)現(xiàn)代形態(tài)的美學(xué)體系》（1992)、潘知常《從自然的人到人的自然一中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1993)、吳風(fēng)《生存與審美的合潘知常〈生命美學(xué)〉述評(píng)》(1992)、張節(jié)末《體系與無(wú)體系之辯一讀潘知常近著〈生命美學(xué)〉》（1992)、晉仲《〈生命美學(xué)〉》（1993)、勞承萬(wàn)《中國(guó)當(dāng)代美學(xué)啟航的訊號(hào)一潘知常教授〈生命美學(xué)〉述評(píng)》（1994)等。另一類是對(duì)以《周易》、禪宗為代表的中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)的研究及評(píng)論。雖然其時(shí)生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)巳經(jīng)展開(kāi)，但從鄒元江對(duì)劉綱紀(jì)先生在周易美學(xué)研究中提出的“生命即美”命題的闡發(fā)看，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的生命價(jià)值是為實(shí)踐美學(xué)所認(rèn)可的。

在1995-1999年期間，生命美學(xué)主題研究有三個(gè)值得關(guān)注的趨勢(shì)：1.生命美學(xué)理論陣營(yíng)的壯大。1995年，封孝倫在《貴州社會(huì)科學(xué)》第5期發(fā)表“從自由、和諧走向生命一中國(guó)當(dāng)代美本質(zhì)核心內(nèi)容的嬗變'用歷史的辯證邏輯為中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)聲援、辯護(hù)，并簡(jiǎn)述了他的“三重生命”美學(xué)觀。封孝倫的聲援、辯護(hù)隨即為潘知常引用到了他與實(shí)踐美學(xué)的論辯中。2.學(xué)界開(kāi)始普遍將以潘知常為代表的中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)納入中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)史的整體視野中進(jìn)行評(píng)判。1995年，《學(xué)術(shù)月刊》第9期刊載《中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的前沿一關(guān)于實(shí)踐論美學(xué)爭(zhēng)鳴情況的述評(píng)》一文，將以潘知常為代表的中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)明確納入后實(shí)踐美學(xué)體系中進(jìn)行評(píng)價(jià)。1997年，閻國(guó)忠在《文藝研究》第1期發(fā)表“關(guān)于審美活動(dòng)一評(píng)實(shí)踐美學(xué)與生命美學(xué)的論爭(zhēng)”一文，視生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)為中國(guó)（現(xiàn)代）美學(xué)學(xué)科完全確立的標(biāo)志。同年，周來(lái)祥先生撰文《我看今日美壇》，從學(xué)理角度肯定了生命美學(xué)的學(xué)術(shù)品性。楊恩寰則在《實(shí)踐論美學(xué)斷想錄》中針對(duì)“自由”“理想”概念對(duì)生命美學(xué)提出批判。3.生命美學(xué)應(yīng)甩[生研究及交叉研究的發(fā)展，如韓森《建筑——向著人的生命意義開(kāi)拓》（1998)等。

如圖3所示，2000-2004年期間是20世紀(jì)80年代以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)原理性研究的高峰期。2000年，《學(xué)術(shù)月刊》第11期發(fā)表了一組生命美學(xué)專題論文一潘知常《超主客關(guān)系與美學(xué)問(wèn)題》、封孝倫《審美的根底在人的生命》、劉成紀(jì)《生命美學(xué)的超越之路》、顏翔林《思維與話語(yǔ)的雙重變革》、劉強(qiáng)《生命美學(xué)：闡釋框架的轉(zhuǎn)換與方法論的創(chuàng)新》。這是邁進(jìn)21世紀(jì)的中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)最重要的一組專題文章。這一時(shí)段，生命美學(xué)原理性研究大體上呈現(xiàn)了兩個(gè)方向：1.對(duì)實(shí)踐美學(xué)深化批判基礎(chǔ)上展開(kāi)的生命美學(xué)理論升華，以潘知常生命美學(xué)研究為代表。其中，深化對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批判文章有潘知常《生命美學(xué)與超越必然的自由問(wèn)題——四論生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)》（2001)、《實(shí)踐美學(xué)的一個(gè)誤區(qū)：“還原預(yù)設(shè)”一生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)》（2001)等。呈現(xiàn)生命美學(xué)研究自我修補(bǔ)、升華的研究論文主要有潘知常《為信仰而絕望，為愛(ài)而痛苦:美學(xué)新千年的追問(wèn)》（2003)、《為美學(xué)補(bǔ)“神性”從王國(guó)維接著講一在闡釋中理解當(dāng)代生命美學(xué)》（2003)等。潘知常在這一時(shí)期為生命美學(xué)的思考提出了“補(bǔ)‘神性’”“補(bǔ)信仰”的維度。2.對(duì)生命美學(xué)理論體系的述評(píng)與研究。其中，既有對(duì)生命美學(xué)整體理論面貌進(jìn)行研究、評(píng)述的一如陶伯華《生命美學(xué)是世紀(jì)之交的美學(xué)新方向嗎？》（2001)、薛富興《生命美學(xué)的意義》（2002)等多篇論文;亦有針對(duì)學(xué)者個(gè)人生命美學(xué)理論進(jìn)行研究、評(píng)述的。其中，針對(duì)封孝倫生命美學(xué)理論進(jìn)行研究、評(píng)述的論文數(shù)量最多，如薛富興《生命美學(xué)：二十世紀(jì)中國(guó)美學(xué)的制高點(diǎn)一〈人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)〉讀后》（2001)、黎啟全《建構(gòu)生命美學(xué)理論體系的力作一評(píng)〈人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)〉》（2002)等7篇。封孝倫三重生命美學(xué)理論被視為是繼潘知常生命美學(xué)理論之后最受學(xué)界重視的體系性生命美學(xué)理論。3.超越生命美學(xué)研究，如王建疆《超越“生命美學(xué)”和“生命美學(xué)史”》（2001)等。其間，劉成紀(jì)《從實(shí)踐、生命走向生態(tài)一新時(shí)期中國(guó)美學(xué)的理論進(jìn)程》（2001)，提示出在與實(shí)踐美學(xué)論戰(zhàn)之后，生命美學(xué)與生態(tài)美學(xué)展開(kāi)對(duì)話的理論視域。這一時(shí)期另有一值得關(guān)注的變化是西方生命哲學(xué)美學(xué)論文數(shù)量的明顯上升，主要成果是王曉華對(duì)西方生命美學(xué)的研究。

據(jù)表3、圖3，2005-2009年，生命美學(xué)原理性研究在數(shù)量上呈現(xiàn)出明顯回落趨勢(shì)，并且這一趨勢(shì)似乎一直延續(xù)至今。自2005年以來(lái)，在完成了《學(xué)術(shù)月刊》2005年第3期、叩問(wèn)美學(xué)新千年的現(xiàn)代思路——潘知常教授訪談》之后，生命美學(xué)的首倡者潘知常再?zèng)]有在學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表過(guò)探討、回應(yīng)生命美學(xué)的文章，而是轉(zhuǎn)入了其他研究領(lǐng)域。因緣巧合，與潘知常生命美學(xué)研究轉(zhuǎn)向的時(shí)間軌跡相應(yīng)，生命美學(xué)理論的另一代表理論家封孝倫同期亦沒(méi)有相關(guān)成果發(fā)表。這一時(shí)期，生命美學(xué)原理性研究主要呈現(xiàn)為對(duì)巳有的生命美學(xué)理論的重申、評(píng)價(jià)、反思、批判。但從中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)生命美學(xué)主題論文數(shù)量上看，國(guó)內(nèi)生命美學(xué)仍呈現(xiàn)穩(wěn)定發(fā)展的態(tài)勢(shì)。這一時(shí)期，中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、生命美學(xué)應(yīng)用性研究及交叉研究的論文數(shù)量相較前一時(shí)期幾乎同時(shí)翻了一倍。前者說(shuō)明了國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)資源重視、發(fā)掘的逐漸升溫；后者貝何支撐對(duì)生命美學(xué)在當(dāng)代審美文化發(fā)展中闡釋價(jià)值的論證。

篇5

伏爾泰并未到過(guò)中國(guó)。他對(duì)中國(guó)的了解來(lái)自傳教士。傳教士將中國(guó)文化介紹到歐洲，法國(guó)作為文化中心，自然受益良多。1685年，法國(guó)國(guó)王路易十四向中國(guó)派遣了六名傳教士，其中有李明（原名 Louis Le Comte）。李明在1688年到達(dá)中國(guó)，三年后離開(kāi)中國(guó)返回法國(guó)，于1696年發(fā)表《中國(guó)近事報(bào)告》。這份報(bào)告對(duì)伏爾泰有深刻的影響。伏爾泰在他的《路易十四時(shí)代》《風(fēng)俗論》《哲學(xué)辭典》《哲學(xué)通訊》及大量的信札和文學(xué)著作中多處提到中國(guó)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，他論及中國(guó)的著作將近80種、信件200余封。從伏爾泰這個(gè)角度看，古代中國(guó)的思想對(duì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生過(guò)一定影響，這么說(shuō)也許并不夸張。

盧梭對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的影響則要比其他法國(guó)啟蒙時(shí)代的思想家大得多。他是18世紀(jì)法國(guó)大革命的思想先驅(qū)、杰出的民主政論家和浪漫主義文學(xué)流派的開(kāi)創(chuàng)者、啟蒙運(yùn)動(dòng)最卓越的代表人物之一，主要著作有《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》《社會(huì)契約論》《愛(ài)彌兒》《懺悔錄》《新愛(ài)洛漪絲》《植物學(xué)通信》等。

1878年，出使英法兩國(guó)的清廷特使郭嵩燾于四月初三在巴黎寫(xiě)下的日記中稱盧梭為“樂(lè)蘇”。這是現(xiàn)存最早提及盧梭的中文文獻(xiàn)。《社會(huì)契約論》在明治時(shí)期被日本人中江兆民翻譯成日文《民約譯解》。在日本留學(xué)的中國(guó)學(xué)子讀到此書(shū)后深感震撼。1898年，上海同文書(shū)局出版了以中江兆民日譯本為底本的《社會(huì)契約論》第一個(gè)中譯本，名為《民約通義》。此書(shū)的出版宣告了盧梭學(xué)說(shuō)在晚清傳播過(guò)程中譯本時(shí)期的開(kāi)始，對(duì)救亡圖存的中國(guó)知識(shí)分子產(chǎn)生過(guò)巨大影響。1902年，文明書(shū)局、開(kāi)明書(shū)局和作新社聯(lián)合出版發(fā)行由留學(xué)日本的楊廷棟從日文文本翻譯的《路索民約論》。

從1898至1911年，四部盧梭著作的漢譯本出版，除《社會(huì)契約論》有單行本外，《愛(ài)彌兒》《懺悔錄》和《論科學(xué)與藝術(shù)》均發(fā)表在雜志上。四部著作都是節(jié)譯本，但《社會(huì)契約論》翻譯的部分最多，已接近足本，民約論因而在晚清知識(shí)界產(chǎn)生了廣泛的影響。黃興1899年在兩湖書(shū)院讀書(shū)時(shí)購(gòu)到《民約通義》，“革命思想遂萌芽腦蒂中矣”。此一時(shí)期關(guān)于盧梭的專論也出現(xiàn)了。梁?jiǎn)⒊幾g的《盧梭學(xué)案》刊載在1901年的《清議報(bào)》上。1904年的《教育世界》雜志又刊出了王國(guó)維的《法國(guó)教育大家盧梭傳》，而劉師培用民約論詮釋傳統(tǒng)典籍的《中國(guó)民約精義》也在這一年問(wèn)世。

由于盧梭的《社會(huì)契約論》在近代以來(lái)的中國(guó)影響巨大，該書(shū)的中文譯本之多，在西方社會(huì)科學(xué)著作中是罕見(jiàn)的。1918年馬君武根據(jù)法文原著與H. J. Tozer的英譯本翻譯的《足本盧騷民約論》（中華書(shū)局），1935年徐百齊、邱瑾璋譯述的《社約論》（編入商務(wù)印書(shū)館“萬(wàn)有文庫(kù)第二集），1944年衛(wèi)惠林的《民約論》譯本（重慶作家書(shū)屋出版）。1949年后，何兆武將此書(shū)重新翻譯，1958年以《民約論》為書(shū)名由法律出版社出版，1963年更名為《社會(huì)契約論》由商務(wù)印書(shū)館出版，1979年又對(duì)譯本作了修訂。

盧梭對(duì)中國(guó)文化的影響，還有一個(gè)鮮為人知的方面。盧梭是頗有貢獻(xiàn)的音樂(lè)教育家，寫(xiě)過(guò)100多首歌曲，而獨(dú)幕歌劇《鄉(xiāng)村的算命師》演出達(dá)400多場(chǎng)。他有音樂(lè)作品經(jīng)貝多芬改編而得到更為廣泛的傳唱。鑒于“全民音樂(lè)”的重要，經(jīng)過(guò)精心研究，他提出一個(gè)阿拉伯?dāng)?shù)字記譜法，并于1742年在法國(guó)科學(xué)院發(fā)表簡(jiǎn)譜論文，但他的“業(yè)余身份”遭到音樂(lè)學(xué)院教授們的諷刺。很久以來(lái)，中國(guó)頗為盛行簡(jiǎn)譜，這是經(jīng)過(guò)德國(guó)學(xué)者最終改進(jìn)定型的音樂(lè)記譜法，于1904年經(jīng)當(dāng)時(shí)在日本留學(xué)的李叔同介紹傳入中國(guó)。之后，中國(guó)推行現(xiàn)代教育，簡(jiǎn)譜遂得以普及，并流行至今。現(xiàn)在依然在鄉(xiāng)村戲臺(tái)上咿咿呀呀唱響的地方戲，所有的記譜，早就不使用工字譜，而代之以來(lái)自外國(guó)的簡(jiǎn)譜。有多少人，能想到地地道道的中國(guó)地方戲的音樂(lè)與法國(guó)人盧梭多少有些關(guān)系？

篇6

一?黑格爾考察國(guó)家問(wèn)題的理論方法

黑格爾考察國(guó)家問(wèn)題的方法深受當(dāng)時(shí)自然科學(xué)研究方法和德國(guó)浪漫主義學(xué)派思考方法的影響，但他并沒(méi)有拘泥于上述兩種方法，而是在二者的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了邏輯辯證法，用以考察國(guó)家問(wèn)題?

黑格爾出生于啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期?此時(shí)歐洲在自然科學(xué)研究方面取得了重大進(jìn)步，自然科學(xué)的研究領(lǐng)域已由對(duì)單一自然現(xiàn)象的研究轉(zhuǎn)向研究自然現(xiàn)象的多樣性?例如在天文學(xué)領(lǐng)域，開(kāi)普勒的研究重點(diǎn)是確定行星公轉(zhuǎn)和它們各自相對(duì)于太陽(yáng)距離的規(guī)律，而到了伽利略時(shí)代，自然科學(xué)已不再局限于描述某一自然領(lǐng)域，而是致力于研究動(dòng)力學(xué)和關(guān)于自然界本身的一些運(yùn)動(dòng)規(guī)律?要完成這一任務(wù)，單靠直接觀察自然現(xiàn)象是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須引入新的研究方法?伽利略采用把觀察到的事物分解成各個(gè)部分，然后再對(duì)各個(gè)部分進(jìn)行綜合，使各個(gè)部分之間建立起聯(lián)系的方法?以拋物運(yùn)動(dòng)為例，如果僅憑直接觀察拋物運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)象，只能得出物體先上升后下降的粗糙結(jié)論，不可能精確描述拋物體運(yùn)動(dòng)的軌跡?為了精確描述拋物體的運(yùn)動(dòng)軌跡，伽利略把復(fù)雜的拋物運(yùn)動(dòng)分解成原動(dòng)力和重力，這樣就能精確地計(jì)算出物體的加速度和減速度，從而測(cè)定拋物體的運(yùn)動(dòng)軌跡?18世紀(jì)的啟蒙思想家采納了自然科學(xué)以“分析-綜合”為特征的物理學(xué)方法論模式?啟蒙思想家高度重視人類理性的作用，因?yàn)槿祟惪梢赃\(yùn)用理性“分解一切簡(jiǎn)單的事實(shí)，分解所有簡(jiǎn)單的經(jīng)驗(yàn)材料，分解人們根據(jù)啟示?傳統(tǒng)和權(quán)威所相信的一切;不把所有這一切分解為最簡(jiǎn)單的成分，不把關(guān)于這些事物的信念和見(jiàn)解分解為最終因素，它是決不罷休的?分解之后就開(kāi)始建設(shè)?理性不能在這一堆支離破碎的廢墟前停步;它不得不從中建立起一座新的大廈，一個(gè)真正的整體?”③這就是啟蒙思想家們篤信的方法?

啟蒙思想家對(duì)理性和機(jī)械原子式個(gè)人主義的過(guò)分強(qiáng)調(diào)遭到德國(guó)浪漫主義思想家的批判?德國(guó)的浪漫主義思想家崇尚天性或自然，認(rèn)為理性所支配的心靈無(wú)法領(lǐng)會(huì)自然的神秘?魔幻與美麗?他們發(fā)現(xiàn)近代以來(lái)人與自然的遠(yuǎn)離，人與共同體的遠(yuǎn)離，導(dǎo)致人成了原子式的個(gè)人，失去了歸屬感?因此，浪漫主義學(xué)派強(qiáng)調(diào)共同體的價(jià)值和人的普遍性?黑格爾所處的時(shí)代也是德國(guó)浪漫主義運(yùn)動(dòng)蓬勃發(fā)展的時(shí)期，黑格爾的國(guó)家思想無(wú)疑受到浪漫主義思想家的影響?

啟蒙思想家和德國(guó)浪漫主義思想家為黑格爾研究國(guó)家問(wèn)題奠定了理論基石?他把啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性大旗和浪漫主義思想家對(duì)整體性?普遍性觀念結(jié)合起來(lái)，發(fā)展出辯證邏輯的認(rèn)識(shí)方法?當(dāng)然，用邏輯方法考察政治問(wèn)題在黑格爾之前并不鮮見(jiàn)?英國(guó)邏輯學(xué)家兼政治哲學(xué)家托馬斯·霍布斯首次運(yùn)用形式邏輯來(lái)研究國(guó)家問(wèn)題?霍布斯認(rèn)為，凡能構(gòu)成因果關(guān)系的每一個(gè)物體都是哲學(xué)研究的對(duì)象，而物體既有自然物體也有人為物體(即人為創(chuàng)造的物體，如國(guó)家)?因此，哲學(xué)也就相應(yīng)地分成由物理學(xué)和心理學(xué)構(gòu)成的自然哲學(xué)以及由倫理學(xué)和專門(mén)政治學(xué)組成的政治哲學(xué)?④由于國(guó)家也是“物體”，考察自然物體的思維方法也可以原原本本地運(yùn)用于考察國(guó)家?霍布斯認(rèn)為，人的思維方式說(shuō)到底就是“計(jì)算”，而“計(jì)算”的前提只是弄清事物的各個(gè)組成部分?⑤所以，只有對(duì)構(gòu)成國(guó)家的終極因素進(jìn)行分析，并用這些因素重建國(guó)家，才能真正地理解國(guó)家的實(shí)質(zhì)?于是霍布斯先斬?cái)嗔藗€(gè)人之間的聯(lián)系紐帶，把“市民狀態(tài)”還原為“自然狀態(tài)”，得出了一個(gè)“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”的結(jié)論?黑格爾不滿意霍布斯的形式邏輯和原子式的理論方法，代之以辯證邏輯和整體主義的思想方法?他在《法哲學(xué)原理》的序言中指出，該書(shū)的前提是“從一個(gè)論題進(jìn)展到另一個(gè)論題以及進(jìn)行科學(xué)論證的那種哲學(xué)方法，即整套思辨的認(rèn)識(shí)方法?”⑥這種認(rèn)識(shí)方法由正題?反題與合題組成?正題是把事物視作靜止的現(xiàn)象來(lái)思考;反題是以運(yùn)動(dòng)的眼光來(lái)考察事物，分析事物正反兩方面的矛盾運(yùn)動(dòng);合題則是以宏觀和全面的視角考察事物?在正?反?合的三個(gè)發(fā)展階段中，第三個(gè)階段能夠調(diào)和前兩個(gè)階段中出現(xiàn)的矛盾，又可以保留前兩個(gè)階段擁有的獨(dú)特性，從而形成一個(gè)“完整的圓圈”?

二?黑格爾國(guó)家學(xué)說(shuō)的展開(kāi)

黑格爾的國(guó)家理論嚴(yán)格遵循辯證法，沿著正題?反題?合題的思路展開(kāi)論述?他把單個(gè)人的“自我意識(shí)”作為其國(guó)家理論的切入點(diǎn)?關(guān)于自我意識(shí)，黑格爾之前的笛卡爾?休謨?康德，以及與黑格爾同時(shí)代的費(fèi)希特都有所論述，但他們多從主體的角度來(lái)論述的?而黑格爾則選擇了主體與客體的對(duì)立來(lái)彰顯人的自我意識(shí)，即“自我意識(shí)”的存在取決于他人的承認(rèn)?在黑格爾看來(lái)，由于每一個(gè)人都希望得到其他人的承認(rèn)，于是就出現(xiàn)了“一個(gè)個(gè)人與一個(gè)個(gè)人相對(duì)立的局面”?如何解決這個(gè)“承認(rèn)”難題呢?黑格爾認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)方式才能解決這個(gè)難題?“它們之間只有通過(guò)生死的斗爭(zhēng)來(lái)證明它們自身的存在?它們必定要參加這一場(chǎng)生死斗爭(zhēng)，因?yàn)樗鼈儽囟ㄒ阉鼈冏陨淼拇_信，它們是自為存在的確信，不論對(duì)對(duì)方或?qū)λ鼈冏约海家岣叩娇陀^真理的地位?”⑦這種“為承認(rèn)所進(jìn)行的斗爭(zhēng)和對(duì)統(tǒng)治的服從是政治生活的起點(diǎn)，也是國(guó)家的開(kāi)端?”⑧自此，黑格爾在精神哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的探討開(kāi)始進(jìn)入“國(guó)家學(xué)說(shuō)”范疇?

黑格爾國(guó)家學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)是個(gè)人的“自由”?黑格爾認(rèn)為人類天生就是自由的?他在《法哲學(xué)原理》導(dǎo)論中指出:“自由是意志的根本規(guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣?……重量構(gòu)成物體，而且就是物體?說(shuō)到自由和意志也是一樣，因?yàn)樽杂傻臇|西就是意志?意志而沒(méi)有自由，只是一句空話;同時(shí)，自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實(shí)的?”⑨

既然人在本質(zhì)上是自由的，就“必須給它的自由以外部的領(lǐng)域”?這種“外部的領(lǐng)域”就是所有權(quán)(財(cái)產(chǎn))，它是個(gè)人借以實(shí)現(xiàn)自由的手段?如果沒(méi)有財(cái)產(chǎn)，人就不可能作為“自由意志”而存在，也不可能成為合乎理性的存在，人的自由也就是純粹主觀的?沒(méi)有內(nèi)容的?所以，黑格爾把私人所有權(quán)看成是理性的必然，認(rèn)為“在所有權(quán)中，我的意志是人的意志;但人是一個(gè)單元，所有權(quán)就成為這個(gè)單元意志的人格的東西?由于我借助于所有權(quán)而給我的意志以定在，所以所有權(quán)也必然具有這個(gè)單元的東西或我的東西的這種規(guī)定?這就是關(guān)于私人所有權(quán)的必然性的重要學(xué)說(shuō)?”⑩

對(duì)自由意志來(lái)說(shuō)，財(cái)產(chǎn)是非常重要的?但是在“抽象法”領(lǐng)域，自由意志只是作為占有“財(cái)產(chǎn)”的人格而存在，這樣的自由意志由于其具體表現(xiàn)是外在的東西，因而有可能受到侵占?只有進(jìn)入到“道德”的領(lǐng)域，自由意志才作為內(nèi)在的東西體現(xiàn)于自身，而非體現(xiàn)于物，因此在這一領(lǐng)域，自由意志才能自己決定自己?這樣，道德就為自由“規(guī)定了一個(gè)更高的基地”?黑格爾的道德觀是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)的，他反對(duì)康德的“為義務(wù)而義務(wù)”的“義務(wù)論”，也反對(duì)席勒“義務(wù)命令你去做的事情，你就深惡痛絕地去做”的論調(diào)?他認(rèn)為人有權(quán)追求自己的福利，有權(quán)把個(gè)人的特殊需要作為他的目的?“人是生物這一事實(shí)并不是偶然的，而是合乎理性的，這樣說(shuō)來(lái)，人有權(quán)把他的需要作為他的目的?生活不是什么可鄙的事?”[11]不過(guò)，道德領(lǐng)域的自由也并非沒(méi)有局限性，因?yàn)榈赖滦袨榈闹黧w是單個(gè)的人，單個(gè)人的主觀意志?特殊意志不是客觀意志?普遍意志?所以，道德領(lǐng)域的自由有可能成為主觀片面的東西?為了脫離這種主觀片面性，人的自由意志就必須上升到“倫理”領(lǐng)域?黑格爾把“倫理”看作是“自由的理念”，[12]自由的真理?在黑格爾看來(lái)，在“抽象法”領(lǐng)域，自由只具有外在性和客觀性，在“道德”領(lǐng)域，自由雖然朝前邁進(jìn)了一步，但它還是只具有內(nèi)在性和主觀性，只有在倫理領(lǐng)域，自由才實(shí)現(xiàn)了主客觀的統(tǒng)一，才是真實(shí)的自由?黑格爾所說(shuō)的“倫理”指的是精神性的社會(huì)整體?他所謂的“倫理是自由的理念”，實(shí)際上就是說(shuō)只有在精神性的社會(huì)整體中才能有真正的自由，因?yàn)椤皣?guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)——是作為顯示出來(lái)的?自知的實(shí)體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的?國(guó)家直接存在于風(fēng)俗習(xí)慣中，而間接存在于單個(gè)人的自我意識(shí)和他的知識(shí)活動(dòng)中?同樣，單個(gè)人的自我意識(shí)由于它具有政治情緒而在國(guó)家中，即在它自己的實(shí)質(zhì)中，在它自己活動(dòng)的目的和成果中，獲得了自己的實(shí)體性自由?”[13]黑格爾的這段話雖然拗口，但意思是明了的，即國(guó)家是個(gè)人的“實(shí)體”，個(gè)人只有成為國(guó)家的成員才能獲得自己的實(shí)體性自由?

黑格爾對(duì)國(guó)家的強(qiáng)調(diào)使其長(zhǎng)期背負(fù)著“極權(quán)主義”的惡名?不可否認(rèn)，黑格爾曾經(jīng)在不同場(chǎng)合多次提及國(guó)家的至上性，把國(guó)家看成是“絕對(duì)自在自為的理性的東西”，“絕對(duì)的不受推動(dòng)的目的”和“神自身在地上的行進(jìn)”，要人們“必須崇敬國(guó)家，把它看作地上的神物”?[14]但是，黑格爾的本意并非是要為極權(quán)主義張目?他在這里所說(shuō)的國(guó)家不是指特定的國(guó)家，而是指國(guó)家的理念?特殊的國(guó)家或國(guó)家制度可能是壞的，但國(guó)家的理念卻是神圣的?綜觀黑格爾的整個(gè)哲學(xué)體系，它的精神哲學(xué)是其全部哲學(xué)的頂峰，用黑格爾本人的話說(shuō)就是“最高的學(xué)問(wèn)”，而精神哲學(xué)就是關(guān)于人的哲學(xué)?我們前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，黑格爾認(rèn)為人的本質(zhì)是精神，是自由?所以很難設(shè)想黑格爾會(huì)設(shè)計(jì)一個(gè)完全壓制人的自由的“國(guó)家”制度?實(shí)際上，黑格爾也沒(méi)有那樣做?他設(shè)想的國(guó)家是一個(gè)保障個(gè)人自由的權(quán)力有限的國(guó)家?他認(rèn)為，“普遍的國(guó)家權(quán)力只向個(gè)人要求對(duì)自己所必須的東西，為給自己實(shí)現(xiàn)這種必要事宜所采取的設(shè)施也以必要為限，……保證公民的活生生的自由和固有意志，而且允許公民有巨大的活動(dòng)范圍?”作為國(guó)家權(quán)力中心的政府“必須把對(duì)它組織和維持權(quán)力這種本分并非必要的事情聽(tīng)任公民自由處理，(因而)把以對(duì)它內(nèi)外安全并非必要的事情聽(tīng)任公民自由處理;對(duì)它來(lái)說(shuō)沒(méi)有什么應(yīng)該像在這些事情上能保證和保護(hù)公民自由行動(dòng)那么神圣，而這樣做又毫不謀取功利，因?yàn)檫@種自由本身就是神圣的?”[15]

黑格爾雖然強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由，但他也不是經(jīng)典意義上的自由主義者，他認(rèn)為國(guó)家的本質(zhì)在于普遍物與特殊性的結(jié)合，二者不可偏廢?一方面，個(gè)人的自由“必須得到充分而活潑的發(fā)展”;另一方面，國(guó)家的普遍性也“必須予以促進(jìn)”?只有這樣，“國(guó)家才能被看作一個(gè)肢體健全的和真正有組織的國(guó)家?”[16]

三?黑格爾對(duì)傳統(tǒng)自然法和社會(huì)契約論的批判與突破

說(shuō)黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)是西方國(guó)家學(xué)說(shuō)史上的偉大創(chuàng)新，不僅在于他使用了辯證邏輯的方法，力圖達(dá)到邏輯與歷史的統(tǒng)一，還在于他所主張的普遍性與特殊性有機(jī)結(jié)合的國(guó)家觀，是對(duì)長(zhǎng)期流行的從自然法和社會(huì)契約的角度考察國(guó)家起源學(xué)說(shuō)的一次深刻批判?

“自然法”(Natural Law)思想早在古希臘時(shí)就已出現(xiàn)?智者學(xué)派把“自然”看作“真理”或“實(shí)在”，把“自然法”看作絕對(duì)正義?智者學(xué)派之后，自然法思想幾度沉浮?到啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，啟蒙思想家對(duì)“自然法”進(jìn)行重新詮釋，使其重新獲得蓬勃生機(jī)?在這一時(shí)期，啟蒙學(xué)者普遍認(rèn)為人的權(quán)利是以自然法為基礎(chǔ)的，政治社會(huì)是一個(gè)人為的安排，意在獲取更好的秩序和維持共同安全?經(jīng)過(guò)啟蒙思想家的不斷宣傳，基于自然法觀念之上的自然權(quán)利思想已深入人心?黑格爾深受啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，其中當(dāng)然包括啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心觀念之一的自然法和自然權(quán)利對(duì)他的影響?黑格爾的一生中都始終不渝地忠于啟蒙思想家個(gè)人自由的理念，承認(rèn)每個(gè)人都擁有伴隨自由意志而與生俱來(lái)的“權(quán)利”?他最重要的政治著作《法哲學(xué)原理》的副標(biāo)題還冠之以“自然法和國(guó)家學(xué)綱要”?但這并不能像利德?tīng)?M. Riedel)?佩爾津斯基(Z. A. Pelczynski)那樣據(jù)此斷定黑格爾全盤(pán)傳承了啟蒙運(yùn)動(dòng)的自然法和自然權(quán)利思想，是自然法和自然權(quán)利論者?如果我們仔細(xì)研究黑格爾的《法哲學(xué)原理》和他早年發(fā)表的長(zhǎng)篇論文《論自然法》，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，黑格爾并不同意流行于英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義自然權(quán)利理論和流行歐洲大陸的抽象的自然權(quán)利理論?

黑格爾認(rèn)為，無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論的自然權(quán)利理論，還是歐洲大陸的理性的自然權(quán)利理論，都是“從人的個(gè)別性?人的自由意志以及依照他的自由意志去對(duì)待別人”開(kāi)始的?這種自然權(quán)利理論的出發(fā)點(diǎn)決定了“人們把社會(huì)和國(guó)家的狀態(tài)僅僅認(rèn)作個(gè)人的工具，而個(gè)人才是主要的目的”?所以，這兩種自然權(quán)利理論都只停留在“抽象的自在”階段，[17]不可能真正認(rèn)清個(gè)人權(quán)利和國(guó)家的本質(zhì)?如果想要真正地認(rèn)識(shí)個(gè)人的權(quán)利和國(guó)家的本質(zhì)，必須“首先提出自在自為的理念，然后在理念自身中揭示出實(shí)現(xiàn)其自身的必然性，并揭示出這種必然實(shí)現(xiàn)的過(guò)程”?[18]這就是黑格爾在《法哲學(xué)原理》中研究和揭示的重點(diǎn)?

在批判自然權(quán)利理論的同時(shí)，黑格爾還對(duì)社會(huì)契約理論進(jìn)行了批判?據(jù)德國(guó)著名哲學(xué)家卡西爾的研究，在黑格爾之前，“國(guó)家起源于一種契約一直是流行的觀點(diǎn)?這樣一種契約受一定條件的約束，受法律或道德限制的約束，這似乎是一個(gè)既定的結(jié)論?”[19]黑格爾沒(méi)有囿于“既定的結(jié)論”，而是從個(gè)人自由或主體性出發(fā)，始終認(rèn)為一個(gè)人的自我意識(shí)絕不可能作為一個(gè)孤立的人而獲得，因此，個(gè)人權(quán)利不可能先于社會(huì)而存在，社會(huì)也不會(huì)是單個(gè)人的集合?所以個(gè)人權(quán)利“只有在家庭開(kāi)始解體”的時(shí)候才能出現(xiàn)?

黑格爾不同意契約論思想家把國(guó)家設(shè)定為個(gè)人的聯(lián)合，認(rèn)為國(guó)家是各種團(tuán)體(associations)的聯(lián)合?所以黑格爾在論證國(guó)家時(shí)，并沒(méi)有從個(gè)人直接進(jìn)入國(guó)家層面，而是把“家庭”和“市民社會(huì)”作為個(gè)人與國(guó)家之間的中介?正是從這個(gè)意義上講，黑格爾認(rèn)為霍布斯?洛克所說(shuō)的國(guó)家實(shí)際上只是市民社會(huì)，遠(yuǎn)未上升到國(guó)家的真實(shí)概念?

黑格爾對(duì)社會(huì)契約理論的批判是一個(gè)創(chuàng)新?他既沒(méi)有像歷史法學(xué)派那樣把社會(huì)契約看成一種歷史事件來(lái)反駁和否定社會(huì)契約理論，也沒(méi)有像休謨那樣用功利主義抨擊社會(huì)契約理論，而是抓住了契約理論的個(gè)人主義核心，給傳統(tǒng)的社會(huì)契約理論決定性的一擊?在西方思想界，學(xué)者們普遍認(rèn)為黑格爾對(duì)自然權(quán)利理論和社會(huì)契約理論的批判是比較徹底的，它使西方國(guó)家學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)更加牢固?

探討黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)并非是發(fā)思古幽情，而是為了把握全球化時(shí)代的一系列挑戰(zhàn)?冷戰(zhàn)結(jié)束后，日裔美籍學(xué)者弗朗西斯·福山寫(xiě)作了《歷史的終結(jié)和最后的人》，引起了廣泛關(guān)注?筆者認(rèn)為，這本書(shū)并非是如許多人所理解的那樣，是靠鼓吹“民主”取寵于西方輿論界的，而是因?yàn)楦Ｉ接萌祟悓?dǎo)師的敏銳思想把握住了現(xiàn)實(shí)問(wèn)題?就此而言，今天研究黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)仍然具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義?

①參見(jiàn)卡爾·波普爾《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》(上?下卷)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第一章?第十一章?第十二章?

②[37][德]恩斯特·卡西爾《國(guó)家的神話》，華夏出版社1999年版，第305，321頁(yè)?

③[英]鮑桑葵《關(guān)于國(guó)家的哲學(xué)理論》，商務(wù)印書(shū)館1995年版，第九章?第十章?

④⑤卡西勒《啟蒙哲學(xué)》，山東人民出版社1988年版，第9，11頁(yè)?

⑦Peter J.Boettled，The lcgacly of Frtedrich von Haye (Edward Elgar Publishing，1999)，p.121?

⑧⑨[20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][32][38]黑格爾《法哲學(xué)原理》，第1，28，11-12，55，126，164，253，175，185，309，174，259，285，261，82頁(yè)?

⑩[12][14]黑格爾《哲學(xué)史講演錄》卷四，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第66，273-274，319頁(yè)?

[11][英]休漠《人性論》上冊(cè)，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第281-282頁(yè)?

[13]蔡美麗《黑格爾》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第24頁(yè)?

[15][16][17]黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第121，120-121，126頁(yè)?

[18]黑格爾《哲學(xué)全書(shū)》，第433節(jié)?參見(jiàn)列奧·斯特勞斯等主編:《政治哲學(xué)史》，下冊(cè)，河北人民出版社1998年版，第851頁(yè)?

[19]黑格爾《歷史哲學(xué)》，上海書(shū)店出版1999年，第105頁(yè)?

[31]黑格爾“德國(guó)法制”，載《黑格爾政治著作選》，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第29，35頁(yè)?

篇7

    從王國(guó)維開(kāi)始,文學(xué)美學(xué)的專著大部分采取了類似《詩(shī)學(xué)》的模式,以清晰、邏輯的線索和科學(xué)化的語(yǔ)言方式重塑美學(xué)與文學(xué)理論。這一方面適應(yīng)了現(xiàn)代大學(xué)與分科教育制度的確立,另一方面也是以美學(xué)為代表的人文學(xué)科肩負(fù)起科學(xué)與民主啟蒙的重任,也更有利于知識(shí)的教授與傳播。可以說(shuō),在以上種種情勢(shì)下,西方美學(xué)(尤其是古典美學(xué))作為陌生的“他者”和知識(shí)啟蒙的“福音”深刻顛覆了古典美學(xué)的話語(yǔ)陌生和價(jià)值取向,現(xiàn)代性進(jìn)程成為中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的主導(dǎo)。第一,從美學(xué)的思維方式和理論構(gòu)建而言,中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家們紛紛從西方尋求資源,以期規(guī)約、重建中國(guó)美學(xué)。比如20世紀(jì)的美學(xué)家或者具有西學(xué)經(jīng)歷,或者引介西方最新美學(xué)資源等,但無(wú)論是對(duì)美的本體的論爭(zhēng)還是實(shí)踐美學(xué)的調(diào)和,都沒(méi)能跳出哲學(xué)式美學(xué)的窠臼。其明顯特征是先驗(yàn)預(yù)設(shè)出美學(xué)的本質(zhì)特征,隨后使用演繹、分類、例證等模式進(jìn)行研究,仍然以認(rèn)識(shí)論層面的話語(yǔ)言說(shuō)對(duì)美學(xué)進(jìn)行規(guī)約。李澤厚就曾經(jīng)指出,“美學(xué)科學(xué)的哲學(xué)基本問(wèn)題是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。美感是這一問(wèn)題的中心環(huán)節(jié)。從美感開(kāi)始,也就是從分析人類的美的認(rèn)識(shí)的辯證法開(kāi)始,就是從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論開(kāi)始,也就是從分析解決客觀與主觀、存在與意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題———這一哲學(xué)根本問(wèn)題開(kāi)始。”[10]對(duì)于美的存在和思維方式的追問(wèn)演變成為美與美感之間認(rèn)識(shí)論的話題。王國(guó)維、魯迅、、朱光潛、李澤厚、蔡儀、汝信、葉朗等人等紛紛引進(jìn)西方美學(xué)資源,以宏大的學(xué)術(shù)眼光和學(xué)科建設(shè)的認(rèn)知高度,“在當(dāng)下紛繁復(fù)雜的人文知識(shí)圖景中發(fā)展出一種旨在建立‘人的文學(xué)’的主導(dǎo)性文論價(jià)值與精神”[11],并且以哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的視角進(jìn)行系統(tǒng)化的美學(xué)研究。王國(guó)維是中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的起點(diǎn),可謂是以西方美學(xué)的火種點(diǎn)燃獨(dú)立美學(xué)形態(tài)的文學(xué)理論,改變傳統(tǒng)中將美學(xué)泛化成為詩(shī)性話語(yǔ)與人生態(tài)度的價(jià)值取向。其實(shí),他引進(jìn)的是一種西方美學(xué)意識(shí)和話語(yǔ)經(jīng)驗(yàn),主體表述依然是中國(guó)古典特質(zhì)的美學(xué)術(shù)語(yǔ),如“境界”“隔與不隔”“景語(yǔ)”“無(wú)我之境”“壯美”等等。但是這樣一種古典美學(xué)詞匯顯然已經(jīng)不同于霧里看花、淡妝濃抹的古典美學(xué)思維語(yǔ)境,而是以“舊瓶裝新酒”的方式完成了西方審美主體、悲劇意志等帶有西方現(xiàn)代個(gè)性啟蒙色彩的話語(yǔ)言說(shuō)。

    比如在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》和《屈子文學(xué)之精神》等著作中,“壯美”作為中國(guó)美學(xué)話語(yǔ)卻實(shí)現(xiàn)了與西方古典美學(xué)“崇高”的對(duì)接。“美之為物有二種:一曰優(yōu)美,一曰壯美。……若此物大不利于吾人,而吾人生活之意志為之破裂,因之意志遁去,而知力得為獨(dú)立之作用,以深觀其物,吾人謂此物曰壯美,而謂其感情曰壯美之情。”[12]5“意志力”的彰顯、生發(fā)與毀滅是西方主體論美學(xué)的“崇高”范疇,并以此為基礎(chǔ),進(jìn)而分析《紅樓夢(mèng)》的生命欲求與意志力的關(guān)系,此種邏輯架構(gòu)與話語(yǔ)方式已然體現(xiàn)出“現(xiàn)代”的特質(zhì)。王國(guó)維的西學(xué)“新酒”還體現(xiàn)在對(duì)美學(xué)獨(dú)立與審美自律原則的考察,在《論教育之宗旨》《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說(shuō)》等一系列論文中借鑒康德對(duì)人類心理認(rèn)知模式知、情、意的區(qū)分,將“美”從社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)等領(lǐng)域中劃分出來(lái)進(jìn)行考察與論述,“吾人于此桎梏世界中,競(jìng)不獲一時(shí)救濟(jì)歟?曰:有!唯美之為物,不與吾人之厲害相關(guān)系,而吾人觀美時(shí),亦不知有一己之利害。”[13]這正是高揚(yáng)了審美自我指涉、純粹靜觀的“審美現(xiàn)代性”特質(zhì),如果說(shuō)王國(guó)維對(duì)于古典美學(xué)還抱有無(wú)限眷戀,以“舊瓶”的形式本人的移民身份對(duì)失落的傳統(tǒng)進(jìn)行回望,那么魯迅就以斗士的姿態(tài)直接“終結(jié)”了傳統(tǒng)意義上的美學(xué),重建具有啟蒙色彩的話語(yǔ)模式,“在一切人類所以為美的東西,就是與他有用———于為了生存而和自然以及別的社會(huì)人生的斗爭(zhēng)上有意義的東西”[14]。在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中,魯迅高度贊賞了類似于“酒神”般的主體性力量,并認(rèn)為人是能動(dòng)革命、改造社會(huì)的有機(jī)力量,美學(xué)和文學(xué)正在于激發(fā)他們帶有現(xiàn)代性特質(zhì)的啟蒙與革命的精神,從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的變革,“人得是力,乃以發(fā)生,乃以曼衍,乃以上征,乃至于人所能至之極點(diǎn)”[15]。自王國(guó)維和魯迅以來(lái),美學(xué)便成為思想啟蒙、人性改造和意識(shí)形態(tài)規(guī)約的有力武器,而這也正是中國(guó)美學(xué)家面對(duì)西學(xué)資源主動(dòng)選擇的結(jié)果。他們相信既然認(rèn)識(shí)論主體性美學(xué)給予了西方國(guó)家社會(huì)改造以強(qiáng)大的理論武器,那么啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的知識(shí)體系和話語(yǔ)模式也能為中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程添磚加瓦。于是,美學(xué)便成為理論的先導(dǎo)與試驗(yàn)場(chǎng),被賦予了巨大的話語(yǔ)空間功能。隨后,“直覺(jué)說(shuō)”“移情說(shuō)”“崇高”“意志”“審美距離”“內(nèi)模仿”等西方美學(xué)理論話語(yǔ)在中國(guó)生根并生發(fā)開(kāi)來(lái),的《對(duì)于新教育之意見(jiàn)》《以美育代宗教說(shuō)》《美學(xué)的研究法》提倡科學(xué)的美學(xué)建構(gòu)與美育宗旨,以期通達(dá)美學(xué)獨(dú)立和審美教育的目的;朱光潛的《文藝心理學(xué)》和《悲劇心理學(xué)》借鑒克羅齊、尼采、里普斯等西方現(xiàn)代美學(xué)思想,建構(gòu)自身的美感體系,其邏輯框架和語(yǔ)言表述均帶有現(xiàn)代色彩;魯迅的《摩羅詩(shī)力說(shuō)》以及翻譯的廚川白村的《苦悶的象征》具有現(xiàn)代形態(tài)的文藝?yán)碚?蔡儀的《新美學(xué)》,李澤厚的《美的歷程》《歷史本體論》都引入西方的主體論、反映論、理念、判斷、距離等話語(yǔ),并逐漸形成了成熟的現(xiàn)代美學(xué)理論話語(yǔ)。第二,從美學(xué)的研究方法和學(xué)說(shuō)命題方面,西方美學(xué)有著較為完整的體系話語(yǔ)和美學(xué)原則,也出現(xiàn)眾多的美學(xué)流派,其很多的美學(xué)體系引入中國(guó)之后無(wú)論是在方法論中,還是審美實(shí)踐中都發(fā)揮著重要的作用。比如康德、黑格爾的先驗(yàn)式宏大認(rèn)識(shí)論美學(xué)框架體系啟發(fā)了現(xiàn)代美學(xué)的學(xué)科化、系統(tǒng)化框架;叔本華、尼采的唯意志論美學(xué)對(duì)王國(guó)維、魯迅、宗白華等人的啟示,并促使“啟蒙”和“自由”作為美學(xué)的社會(huì)承擔(dān);移情論、精神分析美學(xué)為朱光潛所“拿來(lái)”,成為美感體驗(yàn)和文藝心理學(xué)建構(gòu)的核心話語(yǔ),在文學(xué)上也直接啟發(fā)了新感覺(jué)派文學(xué)、現(xiàn)代詩(shī)派、朦朧詩(shī)派的崛起,給審美經(jīng)驗(yàn)注入了嶄新的活力。直至建國(guó)后意識(shí)形態(tài)規(guī)約下的美學(xué)大討論、四大派別的論爭(zhēng)和實(shí)踐美學(xué)的張揚(yáng),都是以哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的話語(yǔ)對(duì)“美的本質(zhì)”問(wèn)題進(jìn)行解答,主客二分的思維模式和邏輯建構(gòu)的美學(xué)框架顯而易見(jiàn),由此可以看出西方美學(xué)影響中國(guó)美學(xué)的強(qiáng)大話語(yǔ)力量。在以上論述中可以看出,20世紀(jì)以來(lái)的中西現(xiàn)代美學(xué)產(chǎn)生了明顯的“交互轉(zhuǎn)換”現(xiàn)象,西方現(xiàn)代美學(xué)開(kāi)始從中國(guó)古典中尋求資源,考慮如何更好地介入文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的研究和對(duì)人本體生存意義的拷問(wèn);中國(guó)現(xiàn)代卻走上了知識(shí)哲學(xué)化、學(xué)科化、體系化的進(jìn)程。雙重話語(yǔ)空間給予了現(xiàn)代美學(xué)以豐富的建構(gòu)資源,使美學(xué)、哲學(xué)美學(xué)和西化美學(xué)“眾花齊放”,實(shí)現(xiàn)了西方幾百年的美學(xué)資源積累,但同時(shí)也賦予了現(xiàn)代美學(xué)復(fù)雜性的特質(zhì)。中國(guó)美學(xué)一方面需要打破古典資源進(jìn)入啟蒙的現(xiàn)代化社會(huì),另一方面卻又看到西方美學(xué)已經(jīng)發(fā)生的非理性和現(xiàn)象流,這又給國(guó)內(nèi)學(xué)者帶來(lái)了新的焦慮———是否中國(guó)古典美學(xué)才是我們真正需要的呢?于是,以“失語(yǔ)癥”為代表的文化焦慮構(gòu)成了新時(shí)期的重要一維,而其代表論點(diǎn)正是通過(guò)異質(zhì)性比較的方式,重新發(fā)掘中國(guó)古典美學(xué)資源,放棄虛偽無(wú)根的西方話語(yǔ)。但是,通過(guò)對(duì)美學(xué)話語(yǔ)的“交互轉(zhuǎn)換”分析,我們發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在發(fā)展的一個(gè)重要脈絡(luò)是:美學(xué)自誕生之日起就決定了與審美實(shí)踐天然的聯(lián)系,并且試圖以感性的力量探尋人的本質(zhì)存在問(wèn)題。任何試圖將美學(xué)與審美實(shí)踐分離、與人類生存脫節(jié)的歷時(shí)進(jìn)程都會(huì)被美學(xué)以自身調(diào)整的方式進(jìn)行適應(yīng),從而繼續(xù)保持這種張力。當(dāng)然,這也是與社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)、倫理、哲學(xué)等密切相關(guān)的,“美學(xué)從不拒絕任何從不同角度和側(cè)面分析審美活動(dòng)的方法,但拒絕把審美活動(dòng)肢解開(kāi)來(lái)的獨(dú)斷論的方法。美學(xué)要求有適應(yīng)自己研究對(duì)象的內(nèi)在的統(tǒng)一性方法,這種方法既是哲學(xué)的、心理的、社會(huì)學(xué)的,又不是哲學(xué)的、心理學(xué)的、社會(huì)學(xué)的,而是這些方法的變異和重新組合。”

    西方后結(jié)構(gòu)主義的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和人生存的狀況促使西方現(xiàn)代美學(xué)的轉(zhuǎn)型,因?yàn)槿绻缹W(xué)繼續(xù)保持康德式的精英意識(shí),漠視后現(xiàn)代的生存狀況,那么最終會(huì)走向自言自語(yǔ)的邊緣,所以從中國(guó)古典獲取了整一體驗(yàn)式的理論資源;而中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)為了適應(yīng)啟蒙、政治等需要,也不得不以西方資源武裝自身無(wú)奈的靈魂。所以,美學(xué)必須保持闡釋審美實(shí)踐和人類生存的有效性,才能不斷前行。二、美學(xué)話語(yǔ)空間中的雙重張力西方美學(xué)和中國(guó)古典美學(xué)構(gòu)筑的“交互轉(zhuǎn)換”話語(yǔ)空間賦予了中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)以獨(dú)特的多維色彩,在經(jīng)歷意識(shí)形態(tài)美學(xué)和“美學(xué)熱”之后,新時(shí)期的美學(xué)家們對(duì)“交互轉(zhuǎn)換”的話語(yǔ)空間進(jìn)行反思,一方面,重新發(fā)掘出了中國(guó)古典美學(xué)的話語(yǔ)資源,樹(shù)立民族本土的理論自信;另一方面,中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的“啟蒙現(xiàn)代性”是在全球化的語(yǔ)境中發(fā)展的,改革開(kāi)放和工業(yè)文明深刻影響到中國(guó)發(fā)展的方方面面,而中國(guó)的學(xué)科體制已經(jīng)構(gòu)成了當(dāng)前系統(tǒng)化、邏輯化的場(chǎng)景,再次回歸前工業(yè)時(shí)代的古典文明語(yǔ)境已不復(fù)可能。所以,必須在已有的話語(yǔ)資源基礎(chǔ)之上繼續(xù)整合中西美學(xué)資源,使美學(xué)既有明確的學(xué)科建構(gòu)與自律話語(yǔ),同時(shí)又能夠有效闡釋審美實(shí)踐與藝術(shù)經(jīng)驗(yàn),進(jìn)而通達(dá)終極價(jià)值的人文關(guān)懷。全方位構(gòu)建有“美”有“學(xué)”的民族化、普世性現(xiàn)代美學(xué),則是每一位學(xué)者的目標(biāo)。交互轉(zhuǎn)換的話語(yǔ)空間不僅給予我們理論啟示,其本身仍然也是極具張力的存在。其實(shí)我們深入探究這一空間話語(yǔ)之時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)很有意思的狀況:它們當(dāng)中有時(shí)間上的差距。中國(guó)在20世紀(jì)初所接受的西方美學(xué)思想更多的是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的認(rèn)識(shí)論美學(xué),也可稱之為現(xiàn)代主義美學(xué),其邏輯與思維模式主要是西方古典時(shí)期以來(lái)的學(xué)科邏輯與理性思維,從時(shí)間上來(lái)看大致是20世紀(jì)中期以前;而對(duì)于存在主義美學(xué)、現(xiàn)象學(xué)美學(xué)、闡釋學(xué)美學(xué)以及中國(guó)后現(xiàn)代主義美學(xué)話語(yǔ)的接受則是20世紀(jì)80年代以后的事情,我們對(duì)于此類“非理性轉(zhuǎn)向”美學(xué)似乎是采取“平行接受”的方式,因?yàn)楫?dāng)時(shí)我國(guó)正處在美學(xué)第二次轉(zhuǎn)型和第三次轉(zhuǎn)型階段,美學(xué)方法論、主體性探討、審美獨(dú)立的討論如火如荼,對(duì)于形象思維和“手稿”的再次發(fā)掘似乎使美學(xué)家們找到了思想解放和反觀政治的文化立場(chǎng)。“主體性”的狂歡使得我們對(duì)西方同時(shí)期的后學(xué)資源只是進(jìn)行引介,并沒(méi)有將其滲入到美學(xué)體系與美學(xué)論爭(zhēng)之中。進(jìn)入20世紀(jì)90年代的后實(shí)踐美學(xué)時(shí)期,生命美學(xué)、主體間性等帶有中國(guó)反思色彩的現(xiàn)代美學(xué)才真正消解了狂熱引進(jìn)的場(chǎng)景,真正從建構(gòu)與融合的角度重新審視中西美學(xué)資源。可以說(shuō),自20世紀(jì)初期以來(lái),中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)一直處在“趕超”西方美學(xué)的尷尬處境中,從學(xué)科化、邏輯化的建構(gòu)、到主體性美學(xué)的張揚(yáng),再到當(dāng)代后實(shí)踐美學(xué)的整合,驀然回首,發(fā)現(xiàn)西方美學(xué)正在向我們?cè)?jīng)放棄的古典美學(xué)靠攏,這一方面使我們看到了現(xiàn)在美學(xué)在發(fā)展過(guò)程中所失落的話語(yǔ)資源,另一方面也使我們和西方現(xiàn)代美學(xué)站到了同一起跑線上,這恰恰是中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)價(jià)值重塑和發(fā)展的機(jī)遇。交互轉(zhuǎn)換的話語(yǔ)空間給中國(guó)當(dāng)代美學(xué)帶來(lái)了發(fā)展的張力,西方美學(xué)經(jīng)歷的過(guò)于膨脹的理性主體之后,轉(zhuǎn)向了對(duì)感性生命的關(guān)注和審美經(jīng)驗(yàn)的話語(yǔ)言說(shuō),并試圖以此來(lái)適應(yīng)學(xué)科互涉和文化研究的巍巍景觀;而中國(guó)面臨的同樣是意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)松動(dòng)之后面對(duì)文化浪潮的美學(xué)有效性問(wèn)題,所以,西方現(xiàn)代美學(xué)和中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)在經(jīng)歷了時(shí)間上錯(cuò)位的“交互轉(zhuǎn)換”,終于在21世紀(jì)找到了互補(bǔ)協(xié)調(diào)發(fā)展的雙重維度。維度之一是現(xiàn)象直觀與感興妙悟的美學(xué)話語(yǔ)。現(xiàn)象學(xué)作為一種哲學(xué)和美學(xué)思潮,發(fā)端并興盛于20世紀(jì)中葉,“迄今已成為最有影響、在中國(guó)美學(xué)界運(yùn)用最多的一種觀念與思潮。”[17]無(wú)論是生命美學(xué)、生態(tài)美學(xué)、生存美學(xué)、體驗(yàn)美學(xué)、空間美學(xué)等等都從思維方法、美學(xué)觀念和審視態(tài)度上獲得資源。

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篇8

“技術(shù)哲學(xué)”研究起源于德國(guó)。1877年,德國(guó)哲學(xué)家卡普(E.Kapp)發(fā)表《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書(shū),這是德國(guó)系統(tǒng)地進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究的開(kāi)端。在這之后,基默扼(E.Zschimmer!和德韶爾(F.Dessauer)分別在1913年和1927出版了各自的《技術(shù)哲學(xué)》專著。從20世紀(jì)20年代到60年代,哲學(xué)家胡塞爾(E.Husser1)、舍勒(M.Scheler)和海德格爾(M.Heidegger)從現(xiàn)象學(xué)和存在論角度對(duì)技術(shù)作了大量研究。近30年,德國(guó)的技術(shù)哲學(xué)研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長(zhǎng),其中最引人注目的成果是德國(guó)工程師協(xié)會(huì)人文與技術(shù)委員會(huì)的研究。該委員會(huì)成立于1956年,會(huì)員中有德國(guó)當(dāng)代最杰出的技術(shù)哲學(xué)家胡寧(A.Huning)、倫克(H.Lenk)、莫瑟(S.Moser)、拉普(F.Rapp)、羅波爾(G.Ropoh1)、薩克塞(H.Sachsse)、塔克爾(K.Tuche1)、茲默理(w.C.Zimmerli)。迄今,該委員會(huì)的技術(shù)哲學(xué)家們?nèi)〉玫闹饕晒?倫克的《技術(shù)時(shí)代的哲學(xué)》(1971)、《論技術(shù)的社會(huì)哲學(xué)》(1982);羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù):基礎(chǔ)和應(yīng)用》(1975)、《有缺點(diǎn)的技術(shù)》(1985)、《技術(shù)啟蒙》(1991);拉普的《分析的技術(shù)哲學(xué)》(1978)、《現(xiàn)代世界的動(dòng)力學(xué)》(1994);胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》(1974);薩克塞的《技術(shù)人類學(xué)》(1978)等等。

從整體上看,經(jīng)過(guò)百余年發(fā)展的德國(guó)技術(shù)哲學(xué),雖在學(xué)術(shù)界逐漸獲得了承認(rèn),但仍屬于哲學(xué)的邊緣領(lǐng)域。德國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究呈現(xiàn)以下特點(diǎn):…其一,該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的,而不是單一的和標(biāo)準(zhǔn)化的。大致有經(jīng)驗(yàn)主義、存在主義、實(shí)用主義、人類學(xué)等不同的研究視角。其二,與技術(shù)社會(huì)學(xué)、技術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)和技術(shù)政治學(xué)等相關(guān)的研究聯(lián)系密切,彼此的界限不甚分明。其三,技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問(wèn)題越來(lái)越受到研究者的關(guān)注,有突出的現(xiàn)實(shí)主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學(xué)研究由過(guò)去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實(shí)踐導(dǎo)向。

就世界范圍看,德國(guó)技術(shù)哲學(xué)首先在法國(guó)、荷蘭和西班牙等歐洲國(guó)家和日本有所呼應(yīng)。20世紀(jì)60—70年代始在美國(guó)興起。1975—1977年,美國(guó)哲學(xué)與技術(shù)學(xué)會(huì)(sf,r)成立。1978年開(kāi)始出版技術(shù)哲學(xué)年鑒,1981年開(kāi)始了每?jī)赡昱e辦一次的SPT國(guó)際研討會(huì),1995年創(chuàng)辦學(xué)會(huì)期刊(Techne)。近30年,美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究發(fā)展迅速,出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學(xué)家及其優(yōu)秀的學(xué)術(shù)專著。如:米切姆(c.Mitcham)的《技術(shù)的思考:工程和哲學(xué)之間的道路》(1994);伊德(D.Ihde)的《技術(shù)與生活世界》(1990);費(fèi)雷(F.Ferre)的《存在與價(jià)值:面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學(xué)》(1996)和《認(rèn)識(shí)與價(jià)值:面向建設(shè)性后現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論》(1998);勃格曼(A.Borgmann)的《技術(shù)與當(dāng)代生活特征》(1984)、《堅(jiān)持實(shí)在》(1999);溫納(L.Winner)的《自治的技術(shù)》(1977);費(fèi)恩伯格(A.Feen—berg)的《追問(wèn)技術(shù)》(1999)和《改造技術(shù)》(2002);杜爾賓(P.Durbin)的《科學(xué)、技術(shù)和醫(yī)學(xué)中的社會(huì)責(zé)任》(1992)等。

從整體上看,美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究的特點(diǎn)是:其一,美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究有了迅速的乃至可說(shuō)是突飛猛進(jìn)的發(fā)展。近30年中,美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究的發(fā)展,與相關(guān)的科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)社會(huì)學(xué)研究的發(fā)展相比,毫不遜色。l2J這一點(diǎn)主要表現(xiàn)為高水平文獻(xiàn)的增長(zhǎng),而研究隊(duì)伍并沒(méi)有擴(kuò)大。SPT的規(guī)模始終保持在成立之初的水平,成員不足300人。其二,美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究的范式是多元的。在SPT內(nèi)部有杜威主義者、埃呂爾主義者、者和海德格爾主義者。其三,美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究中技術(shù)批判研究占有突出的比重。在哲學(xué)領(lǐng)域中,技術(shù)哲學(xué)仍處于邊緣。由于許多SPT成員對(duì)技術(shù)持批判態(tài)度,SPT前會(huì)長(zhǎng)皮特(J.Pit)認(rèn)為美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究負(fù)荷著意識(shí)形態(tài)框架,其核心是敵視技術(shù)。由于不能全面、公正的對(duì)待技術(shù)的所有方面,皮特認(rèn)為,美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究,特別是SPT的研究,存在著“智力誠(chéng)信危機(jī)”的問(wèn)題。

我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究起步于20世紀(jì)80年代初,經(jīng)過(guò)20多年的發(fā)展,目前在學(xué)科建制上已成立了中國(guó)自然辯證法研究會(huì)技術(shù)哲學(xué)委員會(huì),已有幾個(gè)以技術(shù)哲學(xué)為主要研究方向的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點(diǎn)和碩士點(diǎn)。從研究成果上看,1999年陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學(xué)引論》,這是我國(guó)第一部標(biāo)有“技術(shù)哲學(xué)”書(shū)名的學(xué)術(shù)著作。從總的看,我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究還少有人系統(tǒng)地進(jìn)行,在哲學(xué)大家族中也處于邊緣地位。

二、技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”

綜上所述,技術(shù)哲學(xué)研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力,但仍處于無(wú)統(tǒng)一范式、無(wú)哲學(xué)地位的困境中。與此同時(shí),人類社會(huì)更急劇地步入技術(shù)社會(huì),而技術(shù),特別是當(dāng)代高技術(shù),更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學(xué)問(wèn)題。在這種背景下,如何認(rèn)識(shí)和進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究,便成為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家們思考的主題,從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)。技術(shù)哲學(xué)是否是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支,研究者們?cè)M(jìn)行過(guò)爭(zhēng)論。拉普認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)既不是工程科學(xué)的元理論;也不是社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)等獨(dú)立學(xué)科的一部分;更不能歸結(jié)為某一個(gè)哲學(xué)分支。它與認(rèn)識(shí)論、社會(huì)哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、歷史哲學(xué)和形而上學(xué)有密切的聯(lián)系,但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、文化、社會(huì)和形而上學(xué)問(wèn)題之間的聯(lián)系如此密切,拉普認(rèn)為有必要發(fā)展一個(gè)新的哲學(xué)分支——技術(shù)哲學(xué)統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個(gè)觀點(diǎn)基本上得到了學(xué)界的認(rèn)同:技術(shù)哲學(xué)是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支。作為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)分支,米切姆指出,技術(shù)哲學(xué)就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學(xué)反思。

陳昌曙認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)大致上可視為自然改造論,主要是對(duì)改變自然的窮根究底的反思。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的內(nèi)容。通常認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認(rèn)識(shí)論、技術(shù)價(jià)值論、技術(shù)社會(huì)批判論等等問(wèn)題。而其中哪一類問(wèn)題是當(dāng)今技術(shù)哲學(xué)研究的核心,哲學(xué)家有不同的理解。在我國(guó),張華夏和張志林等先生認(rèn)為,技術(shù)的認(rèn)識(shí)論和邏輯結(jié)構(gòu)問(wèn)題是技術(shù)哲學(xué)研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學(xué)要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識(shí)論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠(yuǎn)德玉先生則認(rèn)為,技術(shù)與科學(xué)相比,具有更直接、更鮮明、更強(qiáng)烈的價(jià)值性,鑒于此,應(yīng)當(dāng)把技術(shù)的價(jià)值論作為技術(shù)哲學(xué)研究的核心問(wèn)題。在美國(guó),許多學(xué)者主張技術(shù)哲學(xué)主要是對(duì)技術(shù)進(jìn)行倫理的、政治的分析;而皮特堅(jiān)持認(rèn)為,“技術(shù)哲學(xué)的首要問(wèn)題是認(rèn)識(shí)論”。他說(shuō)只有從認(rèn)識(shí)論問(wèn)題著手研究,技術(shù)哲學(xué)才可能容身于主流哲學(xué)討論之中。應(yīng)該強(qiáng)調(diào),在討論技術(shù)認(rèn)識(shí)論和技術(shù)價(jià)值論研究孰重孰輕時(shí),不要忽視了兩者的密切關(guān)系,特別不要把兩者對(duì)立起來(lái),兩者都是構(gòu)成一個(gè)完整的技術(shù)哲學(xué)所不可或缺的。或許,洞察在特定情景下技術(shù)哲學(xué)應(yīng)研究的特定問(wèn)題更有實(shí)際意義。拉普認(rèn)為,今日技術(shù)哲學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動(dòng)力學(xué),關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的方法。由于沒(méi)有特定的強(qiáng)大的歷史傳統(tǒng),技術(shù)哲學(xué)研究缺少公認(rèn)的理論基礎(chǔ)和方法論手段。從實(shí)際來(lái)看,米切姆辨別了兩種不同的研究方法或傳統(tǒng),一種是由工程師和技術(shù)專家自己創(chuàng)立的工程技術(shù)哲學(xué),這種哲學(xué)著重研究技術(shù)的內(nèi)在結(jié)構(gòu);另一種是人文學(xué)者創(chuàng)立的人文技術(shù)哲學(xué),這種哲學(xué)著重研究和闡釋技術(shù)的意義,對(duì)技術(shù)發(fā)展給人類社會(huì)帶來(lái)的種種后果進(jìn)行反思。工程技術(shù)哲學(xué)傾向于分析的和贊成技術(shù)的,而人文技術(shù)哲學(xué)則更傾向于解釋的和批判技術(shù)的。從理論上說(shuō),技術(shù)現(xiàn)象是一種復(fù)雜的現(xiàn)象,僅局限于從認(rèn)識(shí)論、方法論的角度,或僅局限于從思辨的、“純形而上學(xué)的”角度研究技術(shù)都是不夠的,而應(yīng)當(dāng)從多個(gè)角度進(jìn)行綜合性研究。如倫克和羅波爾所說(shuō):“跨越陳舊的系科和學(xué)術(shù)邊界,尤其是自然科學(xué)與人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與技術(shù)科學(xué)之間的邊界,進(jìn)行富有成效的和現(xiàn)實(shí)主義的合作,在今天技術(shù)哲學(xué)研究中比任何時(shí)候都更為重要。”

在技術(shù)哲學(xué)研究中,處理好理論思辨和經(jīng)驗(yàn)研究的關(guān)系極為重要,“唯理論”或“經(jīng)驗(yàn)論”的方法都不可取。針對(duì)“唯理論”,拉普指出:“不能無(wú)視具體的經(jīng)驗(yàn)證據(jù),只根據(jù)對(duì)技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考,演繹出技術(shù)的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)。為了防止任意的和不可信的思辨,哲學(xué)分析和思考必須以有條件的事實(shí)為依據(jù)。從這一點(diǎn)出發(fā),才能進(jìn)行概括。”而針對(duì)“經(jīng)驗(yàn)論”,拉普則指出:“技術(shù)哲學(xué)解釋必須利用并努力整合于哲學(xué)傳統(tǒng)之中。形象地說(shuō),哲學(xué)傳統(tǒng)是任何哲學(xué)解釋得以生長(zhǎng)的土壤,不利用這個(gè)基礎(chǔ),為技術(shù)哲學(xué)研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的。”應(yīng)該說(shuō),拉普的這個(gè)意見(jiàn)是非常中肯的。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的研究方法,費(fèi)雷基于幾十年的教學(xué)、研究和思考,形成了自己的四個(gè)信條:其一,技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù);其二,應(yīng)用認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)等學(xué)科的范疇,能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象;其三,技術(shù)哲學(xué)在理解何為合法的哲學(xué)方法時(shí)應(yīng)該采取多元化的策略;其四,一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學(xué)研究方法對(duì)認(rèn)識(shí)技術(shù)和制定有關(guān)的社會(huì)政策是有益的。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的未來(lái)走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看,隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束,20世紀(jì)90年代以來(lái),技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說(shuō)過(guò)去人們蜷縮在防空洞中,那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡(luò)中。伊德認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)研究必須應(yīng)對(duì)這種文化環(huán)境的變化,反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問(wèn)題,而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫(kù)塞相同的主題。從技術(shù)自身看,隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展,米切姆認(rèn)為,現(xiàn)代技術(shù)(與背景分離化)正在被一種新的“元技術(shù)”(meta—technology)取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個(gè)整體。在這樣的情況下,米切姆指出,“過(guò)去二十年,技術(shù)哲學(xué)努力思考我們做的技術(shù),下一個(gè)二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)。”從認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系角度,杜爾賓則呼喚行動(dòng)主義。杜爾賓說(shuō),雖然需要理論的進(jìn)步,但更需要的是在解決技術(shù)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題上取得進(jìn)步;雖然理解技術(shù)是重要的,但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會(huì)問(wèn)題做些什么。為此,他呼吁學(xué)院的技術(shù)哲學(xué)家們走進(jìn)行動(dòng)主義的領(lǐng)域,加入到解決實(shí)際問(wèn)題韻行列中來(lái)。從根本精神看,無(wú)論技術(shù)哲學(xué)研究將怎樣發(fā)展,陳昌曙先生提出,技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他講,技術(shù)哲學(xué)研究“沒(méi)有特色(學(xué)科特色)就沒(méi)有地位,沒(méi)有基礎(chǔ)(基礎(chǔ)研究)就沒(méi)有水平,沒(méi)有應(yīng)用(現(xiàn)實(shí)價(jià)值)就沒(méi)有前途。”

三、技術(shù)哲學(xué)研究之關(guān)鍵:技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙

基于上述的技術(shù)哲學(xué)研究的“自我意識(shí)”的考察,本文以為,技術(shù)哲學(xué)研究在走向繁榮之途中至少有兩項(xiàng)的關(guān)鍵任務(wù):其一,面向技術(shù),進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究;其二,面向社會(huì),進(jìn)行技術(shù)啟蒙。

進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究的理由至少有以下三點(diǎn):其一,從歷史實(shí)踐來(lái)看,技術(shù)創(chuàng)新始終是人類社會(huì)的軸心,技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一社會(huì)軸心,才能向社會(huì)“敞開(kāi)”,與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相切近。在古代,這個(gè)社會(huì)軸心是隱含著的,這可以從史前各種傳說(shuō)中窺其蹤跡,如《易·系辭》講中國(guó)先王伏羲作八卦、網(wǎng)罟,神農(nóng)作耜耒,黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等;在現(xiàn)代,這個(gè)社會(huì)軸心是顯在的。種種事實(shí)顯示,技術(shù)創(chuàng)新是現(xiàn)代企業(yè)和社會(huì)的活力之源,是經(jīng)濟(jì)發(fā)展、生產(chǎn)率增長(zhǎng)和人們生活水平提高的基本驅(qū)動(dòng)力。可以說(shuō),技術(shù)創(chuàng)新正作為第一生產(chǎn)力、第一競(jìng)爭(zhēng)力、第一戰(zhàn)斗力,成為世界各國(guó)企業(yè)家、政治家、軍事家頭等關(guān)切的主題。所以,研究技術(shù)創(chuàng)新,密切技術(shù)哲學(xué)研究與社會(huì)實(shí)際的聯(lián)系,從而促進(jìn)技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展和實(shí)際社會(huì)問(wèn)題的解決。

其二,從理論邏輯來(lái)看,技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過(guò)程,技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過(guò)程,才能向技術(shù)“敞開(kāi)”,與技術(shù)現(xiàn)實(shí)相切近。通常認(rèn)為,技術(shù)歸根到底是一種實(shí)踐活動(dòng),而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實(shí)踐活動(dòng),因而,技術(shù)哲學(xué)研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會(huì)的實(shí)際應(yīng)用,是一個(gè)復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會(huì)過(guò)程,其中,技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)文化的和自然地理的諸多因素相互作用,最終產(chǎn)生與社會(huì)相適應(yīng)的技術(shù)。這個(gè)技術(shù)產(chǎn)生的過(guò)程,這個(gè)技術(shù)成其所是的過(guò)程,被稱之為技術(shù)創(chuàng)新。所以,技術(shù)哲學(xué)也只有研究技術(shù)創(chuàng)新,才可能切實(shí)知曉技術(shù)是什么,它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。

其三,從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看,技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個(gè)對(duì)立的流派,主要是因?yàn)楦髯云珗?zhí)于一端:工程的技術(shù)哲學(xué),如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對(duì)象,只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的,而忽視了技術(shù)與整個(gè)社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系;人文的技術(shù)哲學(xué),如埃呂爾等以技術(shù)的社會(huì)影響為研究對(duì)象,只關(guān)心從人文社會(huì)的角度評(píng)價(jià)技術(shù),往往對(duì)技術(shù)持?jǐn)硨?duì)態(tài)度,而忽視了對(duì)技術(shù)自身的全面認(rèn)識(shí)。由前所述,技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會(huì)過(guò)程,技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新,既能向技術(shù)“敞開(kāi)”,又能向社會(huì)“敞開(kāi)”,因此,研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁,實(shí)現(xiàn)兩者的融通,從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。

篇9

在基督教信仰中，上帝是最重要的核心概念。上帝作為萬(wàn)能、至善、永恒和完美的神圣存在者，創(chuàng)造了世界，是宇宙萬(wàn)物和人類社會(huì)的存在基礎(chǔ)。上帝不僅是造物主，而且還是拯救者，因?yàn)樗莱扇馍恚伤莫?dú)生子耶穌以無(wú)罪之身承擔(dān)了全世界的罪惡并拯救了世人。在基督徒眼里，上帝是一個(gè)具有人格的神，是一個(gè)能夠與人建立關(guān)系、充滿仁慈和公義的神。他存在于歷史之中，熱愛(ài)人類，關(guān)心人類的事務(wù)，不斷與人對(duì)話和溝通，懲善罰惡，引導(dǎo)和推動(dòng)人類社會(huì)不斷進(jìn)步和完善。在很多啟蒙思想家那里，上帝還是他們解釋自然、人生和社會(huì)的出發(fā)點(diǎn)和前提。

2 洛克的上帝觀

約翰.洛克（JohnLocke，1632―1704）是近代英國(guó)著名的哲學(xué)家，是17―18世紀(jì)英國(guó)自然神論學(xué)說(shuō)承前啟后的代表人物。“在洛克的思想中，上帝是矢志不渝的存在，無(wú)論洛克在思考什么問(wèn)題，上在時(shí)刻指引著他。”洛克的上帝觀是洛克自然神論思想的重要組成部分，也是其思想體系的重要一環(huán)。

2.1上帝觀念不是天賦的

洛克是經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的代表人物，在洛克那里，上帝觀念如同我們的其他觀念一樣，也是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)，即感覺(jué)和反思取得的。洛克關(guān)于基督教的論述除了《基督教的合理性》以外，大多散見(jiàn)于他的哲學(xué)著作《人類理解論》之中。從上述著述來(lái)看，洛克顯然對(duì)上帝的存在有著強(qiáng)烈的確信。洛克認(rèn)為，上帝的存在是一個(gè)毋庸置疑的前提，而對(duì)上帝的信仰則是人類社會(huì)的道德賴以存在的基礎(chǔ)。這個(gè)基礎(chǔ)是如此的重要，以至于倡導(dǎo)宗教寬容的洛克反對(duì)對(duì)無(wú)神論實(shí)行寬容，主張政府絕不應(yīng)該放任無(wú)神論思想的傳播。

在《人類理解論》第一卷中，洛克對(duì)“天賦觀念論”進(jìn)行了深刻的批判，提出知識(shí)并非來(lái)自天賦觀念，而是建立在經(jīng)驗(yàn)之上。洛克把經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論引向了對(duì)神學(xué)信條的懷疑，他認(rèn)為上帝觀念不是與生俱來(lái)的，人類對(duì)于上帝沒(méi)有任何天賦的觀念，這與他對(duì)一切天賦觀念說(shuō)的批判是結(jié)合在一起的。洛克進(jìn)行了非常廣泛的論證來(lái)反駁上帝觀念天賦說(shuō)。在《人類理解論》第一卷第4章中，洛克指出，上帝觀念并不是一切人類普遍具有和一致承認(rèn)的。在第14、15、16三節(jié)中，他還指出，即使人們心中有上帝的觀念，其內(nèi)容也各不相同。人們持有什么樣的上帝觀念，取決于他們所受到的教育，以及他們?cè)谶\(yùn)用和推理方面的能力。在該章第18、19等節(jié)中，洛克還進(jìn)一步指出，上帝觀念尚且如此，那么其它觀念（如“實(shí)體”觀念等）更不配是天賦的了。英國(guó)自然神論之父――雪堡的赫伯特認(rèn)為，由于人們有必要認(rèn)識(shí)上帝，出于公義的考慮，上帝應(yīng)該已經(jīng)為所有人提供了有關(guān)他的某種觀念。從這一點(diǎn)出發(fā)，他堅(jiān)持認(rèn)為上帝觀念是天賦的。洛克反駁說(shuō)，如果說(shuō)上帝的仁慈要求他將有關(guān)其自身的天賦觀念賦予一切人，那還不如說(shuō)盡管上帝已經(jīng)提供了理智、雙手以及物料，他還應(yīng)該親自為人們修橋蓋房。[2]

2.2強(qiáng)調(diào)對(duì)上帝存在的信仰

受笛卡爾的影響，洛克先確立自我的存在，然后確立上帝的存在。不過(guò)和笛卡爾的普遍懷疑的方法不同，洛克本著經(jīng)驗(yàn)論的原則，從個(gè)人對(duì)自己存在的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，肯定了自身無(wú)可質(zhì)疑的存在。洛克認(rèn)為，虛無(wú)不能產(chǎn)生存在，純粹的虛無(wú)也不可能存在。既然人能夠擁有知識(shí)，那么這個(gè)存在者就應(yīng)該是全能、全知的。就這樣，洛克本著冷靜謹(jǐn)慎的態(tài)度和如數(shù)學(xué)般確定的方式推導(dǎo)了上帝的存在，可是他的方法論決定了他證明的這個(gè)上帝只是一個(gè)必然的前提，是一個(gè)沒(méi)有人格的造物主，是一個(gè)和人的總體體驗(yàn)沒(méi)有多少關(guān)聯(lián)的永恒存在者。

在《基督教的合理性》（1695）中，洛克就從道德實(shí)踐出發(fā)，進(jìn)一步闡釋了上帝存在的合理性和必要性。洛克承認(rèn)人類憑理性本身，的確可以發(fā)現(xiàn)一定的自然法和人的道德職責(zé)。可是他繼而提醒說(shuō)，“從自然理性迄今完成的一點(diǎn)點(diǎn)工作來(lái)看，單憑理性自身，它是在難以擔(dān)當(dāng)起讓道德全面地、真正牢固地建立起來(lái)并散發(fā)出清明顯赫的光明的重任。不僅如此，耶穌的降臨還為信徒提供了一個(gè)來(lái)世永生的道德范例。[4]洛克清醒地看到，哲學(xué)家們以品德本身的優(yōu)越性來(lái)勸導(dǎo)世人奉行品德基本上是失敗的，而耶穌對(duì)來(lái)世的永生的應(yīng)許以及他死而復(fù)活的例子卻可以有效地勸服人們相信行善的好處，并因此為他們的道德實(shí)踐奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

2.3上帝的存在是合乎理性的

洛克堅(jiān)持認(rèn)為上帝的存在是合乎理性的，借助“自然之光”可以證明上帝的存在。洛克自認(rèn)為滿意地證明了上帝的存在，因?yàn)椤拔覀冎牢覀兇嬖凇薄Ｂ蹇苏撟C的第二部分是證明這個(gè)永恒原因的本性。洛克認(rèn)為，“我”是一個(gè)有意識(shí)的人說(shuō)明了第一原因本身肯定是有意識(shí)的；另外，宇宙中的秩序向我們顯示了第一原因肯定是有智慧的。由此，“我們是道德的存在物，所以我們的終極原因也肯定是道德的”。從而從人類自身?yè)碛械哪芰Α⒄J(rèn)知和感覺(jué)出發(fā)，推導(dǎo)出存在一個(gè)永恒的、最強(qiáng)有力并且最具智慧的存在。洛克認(rèn)為，上帝是唯一的、永恒的和大能的，上帝是精神性的而非物質(zhì)性的。

3 洛克上帝觀的影響

洛克所處的時(shí)代，是英國(guó)自然神論由興起到繁榮鼎盛的階段，雖然他與約翰.托蘭德和安東尼.柯林斯這樣的自然神論重要代表人物有過(guò)密切的交往，但他一直都否認(rèn)自己是自然神論者。“根據(jù)自然神論的一般立場(chǎng)，洛克與自然神論者之間的最大區(qū)別就在于他承認(rèn)奇跡、啟示以及預(yù)言”。[5]

盡管洛克并不是一個(gè)自然神論者，但他對(duì)于自然神論運(yùn)動(dòng)所產(chǎn)生的影響卻是無(wú)人能及的。后世的自然神論者將洛克的經(jīng)驗(yàn)主義感覺(jué)論哲學(xué)奉為基石，從其精辟的論證中為他們的理論尋求支持。洛克關(guān)于上帝的思想對(duì)后來(lái)的自然神論者影響十分明顯，導(dǎo)致他們放棄了有關(guān)上帝的天賦觀念的學(xué)說(shuō)，雖然赫伯特將對(duì)于上帝存在的信仰，以及他所提出的自然宗教的其他幾項(xiàng)原則都建立在天賦觀念的基礎(chǔ)上，但洛克之后的自然神論者們卻都追隨洛克，把對(duì)上帝存在的信仰看作一個(gè)推理過(guò)程的結(jié)論。在自然神論者看來(lái)，越是能夠通過(guò)理性來(lái)認(rèn)識(shí)上帝，就可以越少需要任何的啟示。洛克為一種合乎理性的對(duì)于上帝的信仰所做的論證使自然神論者們深受啟發(fā)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 王慧：論洛克的宗教觀[D]，上海師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009。

[2] 洛克：《人類理解論》[M]，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館，1981年版。

篇10

章節(jié)目錄

一．施蒂納其人及其代表作介紹

（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。

（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3） 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。

二． 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

（1） 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)（重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)）的批判。

（2） 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。

三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1． 施蒂納與克爾凱郭爾

2． 施蒂納與尼采

3． 施蒂納與阿多諾

4． 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四．結(jié)論

主要參考文獻(xiàn)：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽(yáng)《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無(wú)調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書(shū)店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

篇11

研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。

二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。

(2) 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四.結(jié)論

主要參考文獻(xiàn)：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽(yáng)《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無(wú)調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書(shū)店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

篇12

謝爾采用實(shí)證的方法考察了115位蘇格蘭作家在1746年到1800年間出版的360本著作，包括作者的身份、第一版的出版商、版式、卷數(shù)、價(jià)格、暢銷(xiāo)程度、再版情況、作者得到報(bào)酬的數(shù)目和方式等。通過(guò)查閱大量珍稀版本的圖書(shū)和未經(jīng)出版的手稿，謝爾詳盡地勾勒了蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)書(shū)籍出版與傳播的文化迷宮，并通過(guò)詳實(shí)的數(shù)據(jù)和有趣的私人信件展示了倫敦─愛(ài)丁堡出版軸心和都柏林費(fèi)城的重印如何推動(dòng)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)成為一種國(guó)際現(xiàn)象，并對(duì)歐洲和美洲都產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

閱讀這部獨(dú)特的出版史，為我們更好地思考出版人的文化角色、探討出版史和文化史的關(guān)系提供了很好的借鑒。該書(shū)主要有以下三個(gè)特點(diǎn)：

一、聚焦蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的獨(dú)特性

“在歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)這場(chǎng)氣勢(shì)恢宏的交響演奏中，蘇格蘭以其獨(dú)特的音色受到世人矚目”。①由于其特殊的歷史境遇和地域特征，蘇格蘭啟蒙學(xué)者在分享科學(xué)、寬容、民主、進(jìn)步等普遍價(jià)值觀念的同時(shí)，表現(xiàn)出鮮明的民族性格，其科學(xué)和文學(xué)書(shū)籍的生產(chǎn)也充滿了民族文化的意義。

長(zhǎng)期以來(lái)，蘇格蘭一直是一個(gè)地理上位于歐洲邊緣、經(jīng)濟(jì)落后的弱小國(guó)家。《1707聯(lián)合法案》打開(kāi)了蘇格蘭的經(jīng)濟(jì)困局，卻使之喪失了獨(dú)立國(guó)家的政治地位。對(duì)蘇格蘭啟蒙思想家來(lái)說(shuō)，聯(lián)盟一直是個(gè)揮之不去的問(wèn)題。他們?cè)趫?jiān)持自己蘇格蘭身份的同時(shí)，對(duì)英格蘭人的輕慢格外敏感。“面對(duì)民族的一系列損失和劣勢(shì)，還有與英格蘭的政治、社會(huì)、文化聯(lián)盟的可能性，休謨?nèi)ψ又械奶K格蘭文人進(jìn)行了一種有自我意識(shí)的嘗試，通過(guò)在智力上取得成就，來(lái)給他們自己和蘇格蘭民族帶來(lái)名聲和聲譽(yù)。”②而書(shū)籍正是實(shí)現(xiàn)這個(gè)夢(mèng)想的翅膀。

首先，蘇格蘭文人集團(tuán)利用出版物強(qiáng)化個(gè)人合作和社會(huì)凝聚性。亞歷山大?布羅迪和謝爾都注意到，雖然蘇格蘭啟蒙思想家分散在各個(gè)領(lǐng)域，不同學(xué)派之間存在巨大分歧，但其整體性和高度的社會(huì)性是不可忽視的特征。高水平的學(xué)術(shù)社團(tuán)和密切的出版聯(lián)系是重要的凝聚因素。生活在格拉斯哥、愛(ài)丁堡和阿伯丁的啟蒙知識(shí)分子生活在一個(gè)緊密的學(xué)術(shù)圈子里，“由于蘇格蘭文人之間的密切關(guān)系，他們常常為彼此的出版計(jì)劃提供幫助，有時(shí)是進(jìn)行直接的合作。”③作者們投入了大量精力去編輯、修訂和重印彼此的作品。約瑟夫?布萊克將亞當(dāng)?斯密的論文編輯成《哲學(xué)論文集》，休?布萊爾出版約翰?洛根的遺作《傳道書(shū)》，這樣的例子不勝枚舉。

其次，文人們經(jīng)常利用出版媒介互相贊揚(yáng)，并盡可能大聲地宣傳蘇格蘭作為文學(xué)和學(xué)術(shù)中心的新地位。例如托馬斯?里德在《人類理智能力研究》獻(xiàn)詞中為18世紀(jì)的蘇格蘭描繪了這樣一幅理想化的圖景， “在那里文人群體成員以平靜而愉快的態(tài)度討論問(wèn)題，使用互諒互讓的哲學(xué)話語(yǔ)來(lái)澄清和改進(jìn)他們的原理并且互相尊重。”④共同的理想和事業(yè)遮蓋了他們之間的差異，競(jìng)爭(zhēng)和分歧進(jìn)一步刺激而非抑制啟蒙出版文化的發(fā)展。他們彼此團(tuán)結(jié)和相互支持，為愛(ài)丁堡贏得“大不列顛雅典”的美譽(yù)。

第三，將作者身份塑造為民族現(xiàn)象。福柯在《作者是什么》中指出：作者是話語(yǔ)實(shí)踐復(fù)雜運(yùn)作的產(chǎn)物，作者形象及其含義在不同歷史時(shí)期會(huì)因文化傳統(tǒng)和話語(yǔ)形構(gòu)的改變而改變。現(xiàn)代版權(quán)制度和現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)以一種復(fù)雜的運(yùn)作方式構(gòu)建了作者形象。那么，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)成熟時(shí)期的出版文化是如何塑造作者身份和形象的呢？

謝爾考察了蘇格蘭啟蒙作家的署名情況。他發(fā)現(xiàn)，這一時(shí)期的書(shū)籍扉頁(yè)上經(jīng)常用學(xué)位、頭銜和職位來(lái)標(biāo)識(shí)作者，通過(guò)這種身份證明來(lái)提高作者的權(quán)威并強(qiáng)化其蘇格蘭民族身份。如亞當(dāng)?斯密在世時(shí)出版了多個(gè)版本的《道德情操論》，第一版（1759）和第二版（1761）中，斯密名字的后綴是“格拉斯哥大學(xué)道德哲學(xué)教授”，《國(guó)富論》的第四版（1784）扉頁(yè)上補(bǔ)充了“愛(ài)丁堡皇家學(xué)會(huì)會(huì)員”“國(guó)王陛下的一位蘇格蘭海關(guān)專員”這兩個(gè)身份。

“這種署名方式讓作者與自己祖國(guó)的機(jī)構(gòu)發(fā)生聯(lián)系，說(shuō)明了蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的作者認(rèn)識(shí)到自己來(lái)自蘇格蘭的重要性，以及轉(zhuǎn)而反映了他們的蘇格蘭身份會(huì)被讀者認(rèn)識(shí)的程度。讀者對(duì)作品的評(píng)價(jià)不僅影響了他們對(duì)作者的認(rèn)識(shí)，而且影響了對(duì)該作者所屬的機(jī)構(gòu)和國(guó)家的看法。”⑤通過(guò)把作者身份塑造為民族現(xiàn)象，蘇格蘭啟蒙書(shū)籍把蘇格蘭文人看作一個(gè)集體的存在，從而賦予其民族的、政治的和意識(shí)形態(tài)上的意義。政治上失去獨(dú)立地位的蘇格蘭，要在文化上與英格蘭一爭(zhēng)高下，出版正是文化較量的武器。

二、重新定義出版人的文化角色

出版人是唯利是圖的生意人，還是文化事業(yè)的推動(dòng)者？文化追求與市場(chǎng)意識(shí)可否融于一身？美國(guó)文化史學(xué)者羅伯特?達(dá)恩頓（Robert Darnton）在《啟蒙運(yùn)動(dòng)的生意》一書(shū)中考察了《百科全書(shū)》的出版、印刷及傳播的生意鏈后寫(xiě)道：“啟蒙運(yùn)動(dòng)……首先存在于哲學(xué)家的沉思中，其次則存在于出版商的投機(jī)中。”⑥他生動(dòng)地描繪了以夏爾?約瑟夫?龐庫(kù)克為代表的出版商如何在利潤(rùn)的驅(qū)動(dòng)下將啟蒙思想帶出哲人的書(shū)房而深入到社會(huì)的縫隙并最終推動(dòng)了一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)。雖然他們隨意刪改原作的內(nèi)容，賄賂欺詐，卻在無(wú)意間成為推動(dòng)啟蒙運(yùn)動(dòng)的活躍分子。

謝爾稱贊達(dá)恩頓對(duì)《百科全書(shū)》書(shū)籍史的論述開(kāi)辟了書(shū)籍史研究的先河，成為探討啟蒙必不可少的一部分。順著相似的思路，謝爾考察了蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的出版發(fā)展歷程及其與啟蒙運(yùn)動(dòng)的互動(dòng)關(guān)系。他們的研究提醒我們，啟蒙運(yùn)動(dòng)絕不僅僅是思想家書(shū)齋之中的獨(dú)白。在思想物化成書(shū)籍并進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)變革的過(guò)程中，出版和圖書(shū)貿(mào)易滲入到歷史的肌理之中，成為推動(dòng)社會(huì)歷史發(fā)展的力量。

與達(dá)恩頓筆下的龐庫(kù)克不同的是，謝爾發(fā)現(xiàn)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的出版商有著獨(dú)特的文化追求和文化自覺(jué)。在愛(ài)國(guó)熱情和民族志向的推動(dòng)下，蘇格蘭啟蒙出版事業(yè)不再是單純的商業(yè)行為，而是具有了內(nèi)在的文化屬性。蘇格蘭啟蒙時(shí)期的出版人文化角色表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，出版人構(gòu)成嚴(yán)肅寫(xiě)作背后的力量。讀過(guò)英國(guó)文學(xué)史的讀者應(yīng)該不會(huì)忘記塞繆爾?約翰遜博士那篇柔中有剛的《致切斯特菲爾德伯爵書(shū)》。在約翰遜最需要幫助的時(shí)候，伯爵從未提供過(guò)“任何幫助的行動(dòng)、任何鼓勵(lì)的言語(yǔ)或者表示贊同的姿態(tài)。”當(dāng)《英語(yǔ)詞典》編撰完成即將成為經(jīng)典時(shí)，他搶先發(fā)表文章暗示自己是贊助人，被約翰遜一口回絕。

約翰遜的傳記作者詹姆斯?包斯維爾（James Boswell）發(fā)現(xiàn)，蘇格蘭出版商安德魯?米勒和威廉?斯特拉恩是與約翰遜簽訂“文學(xué)勞動(dòng)合同”的最主要的人。約翰遜認(rèn)為“書(shū)商是文學(xué)的贊助人，他們確實(shí)通過(guò)那部字典最終獲得了相當(dāng)多的利潤(rùn)，但是這項(xiàng)耗費(fèi)巨大的工程能夠冒險(xiǎn)開(kāi)始并且終于堅(jiān)持完成，這要?dú)w功于書(shū)商，他們也不能確定出版這部字典一定不會(huì)虧本”。⑦約翰遜的例子說(shuō)明貴族模式開(kāi)始轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y產(chǎn)階級(jí)或現(xiàn)代的商業(yè)模式。出版者構(gòu)成了嚴(yán)肅寫(xiě)作背后的推動(dòng)力量，他們敢于承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)，發(fā)起大規(guī)模的出版計(jì)劃。大衛(wèi)?休謨的《英格蘭史》就是漢密爾頓出版公司在1754年冒險(xiǎn)嘗試的一個(gè)宏大的蘇格蘭民族出版項(xiàng)目。漢密爾頓自己都稱之為一個(gè)非常大膽的，甚至是魯莽的計(jì)劃。為了保證在倫敦的銷(xiāo)路，漢密爾頓特意在倫敦開(kāi)設(shè)一家臨時(shí)店鋪。亞當(dāng)?斯密《國(guó)富論》的市場(chǎng)前景同樣不被看好。然而，這兩部著作都成為了無(wú)法超越的經(jīng)典。從這個(gè)例子可以看出，出版人作為文學(xué)贊助人還承擔(dān)著作者與讀者之間的橋梁角色，他們判斷和甄別優(yōu)秀的作品，對(duì)讀者起到引導(dǎo)作用；而對(duì)市場(chǎng)和公眾反響的判斷上，他們又先于作者，給作者經(jīng)濟(jì)上的支持。

第二，出版人為作者和文人提供個(gè)人服務(wù)和社交支持。以18世紀(jì)后半葉愛(ài)丁堡最著名書(shū)商威廉?克里奇為例，他的書(shū)店是著名的文人聚會(huì)場(chǎng)所，蘇格蘭文人定期在那里聚會(huì)和互相結(jié)交。克里奇擅長(zhǎng)吸引蘇格蘭文人群體的成員，培養(yǎng)他們成長(zhǎng)為作者。過(guò)去由貴族贊助人向作者提供社會(huì)支撐體系，現(xiàn)在由富裕的出版商承擔(dān)。畢業(yè)于愛(ài)丁堡大學(xué)的克里奇視科學(xué)為啟蒙的推動(dòng)力量，積極地出版他覺(jué)得有價(jià)值的科學(xué)作品，如布豐的《自然史》和蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的范本《蘇格蘭統(tǒng)計(jì)報(bào)告》。出于對(duì)啟蒙理念的認(rèn)同和促進(jìn)蘇格蘭民族進(jìn)步的理想，克里奇甘愿冒財(cái)政風(fēng)險(xiǎn)出版促進(jìn)啟蒙運(yùn)動(dòng)的作品。

謝爾認(rèn)為，雖然出版人提供的慷慨版稅提升了文學(xué)和學(xué)術(shù)作品的價(jià)格，但并未取代貴族的贊助和支持。“那個(gè)時(shí)代的特征是贊助和市場(chǎng)相結(jié)合的體制”。⑧被稱為“蘇格蘭啟蒙之父”的阿蓋爾公爵三世本身就是一位業(yè)余科學(xué)家、改良家和植物學(xué)家，他利用手中的權(quán)力給他認(rèn)可的知識(shí)分子提供學(xué)校的職位或政府的公職和退休金，使其擁有穩(wěn)定的寫(xiě)作環(huán)境，不完全靠出版行業(yè)的資助。經(jīng)濟(jì)上的獨(dú)立使作者不必完全屈從市場(chǎng)要求，出版時(shí)不以盈利為唯一目的。這個(gè)特點(diǎn)使得“穩(wěn)定性”和“學(xué)術(shù)性”成為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的基調(diào)，也使蘇格蘭啟蒙作品常帶有專業(yè)和教導(dǎo)的色彩。

三、以出版史介入思想史

一般來(lái)講，思想史學(xué)者主要關(guān)注思想的承襲和流變。提到蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)，學(xué)者們首先關(guān)注的是哈奇森的《論美與德性觀念的根源》、里德的《按常識(shí)原理探究人類心靈》、亞當(dāng)?斯密的《國(guó)富論》、大衛(wèi)?休謨的《人性論》等深刻影響今天經(jīng)濟(jì)和倫理生活的經(jīng)典著作。在過(guò)去的半個(gè)世紀(jì)里，不少學(xué)者探討過(guò)1760年至1840年蘇格蘭哲學(xué)在德國(guó)和法國(guó)的接受，并與大陸啟蒙運(yùn)動(dòng)思想相互融合的過(guò)程。⑨學(xué)術(shù)界也涌現(xiàn)大批文獻(xiàn)探討美國(guó)建國(guó)先賢的蘇格蘭思想淵源。然而，哲人的沉思是如何走出書(shū)齋推動(dòng)歷史的呢？

謝爾以出版史介入思想史，通過(guò)蘇格蘭啟蒙書(shū)籍的出版模式和重印情況來(lái)探討作者與書(shū)商的活動(dòng)如何使啟蒙思想廣為傳播，并使蘇格蘭文人共和國(guó)名揚(yáng)天下。“出版史不僅僅是文獻(xiàn)學(xué)和版本學(xué)，當(dāng)我們從更廣闊的視野來(lái)考察書(shū)籍的歷史，就能理解印刷品中的文字作為歷史中的一種能量所具有的效能。”⑩透過(guò)謝爾對(duì)倫敦―愛(ài)丁堡出版軸心的形成和瓦解過(guò)程的考察，讀者可以更好地理解為什么18世紀(jì)后半期在蘇格蘭這個(gè)小地方產(chǎn)生了大智慧，又為何在19世紀(jì)走向衰落；都柏林和費(fèi)城的重印又是怎樣為蘇格蘭啟蒙思想插上翅膀，推動(dòng)了歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)并對(duì)美國(guó)制憲產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

“如果沒(méi)有出版業(yè)的變革，我們所知的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)就是難以想象的，反之亦然。”k謝爾認(rèn)為，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)在18世紀(jì)中期經(jīng)歷了一個(gè)“騰飛”，與打造倫敦─愛(ài)丁堡出版軸心的五位出版商密不可分。他們分別是早年移居倫敦的蘇格蘭書(shū)商安德魯?米勒和威廉?斯特拉恩；還有對(duì)蘇格蘭民族感情強(qiáng)烈認(rèn)同的愛(ài)丁堡出版商漢密爾頓、巴爾福和金凱德。他們?nèi)砍錾谔K格蘭，青少年時(shí)期就相互認(rèn)識(shí)，米勒、金凱德、斯特拉恩都曾是蘇格蘭著名書(shū)商麥克尤恩的學(xué)徒。他們?cè)谀莻€(gè)時(shí)期建立的友誼減弱了個(gè)體和區(qū)域競(jìng)爭(zhēng)，并為后來(lái)的合作鋪平了道路。

謝爾稱米勒和斯特拉恩為愛(ài)國(guó)出版商，他們?cè)趥惗孬@得財(cái)富和名望后，積極培養(yǎng)和支持蘇格蘭作者，為其優(yōu)秀作品支付慷慨的稿酬并打開(kāi)倫敦市場(chǎng)。“我們永遠(yuǎn)無(wú)法知道，有多少蘇格蘭人受到他的鼓舞而成為作者，也不知道有多少原稿由于他的參與而成為流行和盈利的巨著，如果沒(méi)有米勒，它們可能默默無(wú)聞或者作為地方出版物被埋沒(méi)。”l18世紀(jì)中期開(kāi)始，米勒在出版蘇格蘭作者重要作品時(shí)，開(kāi)始與蘇格蘭的出版同行合作并逐漸演變成一種重要的出版模式，如亞當(dāng)?斯密的經(jīng)典作品《道德情操論》就是由金凱德在愛(ài)丁堡、米勒在倫敦出版的。出版同盟有利于分散成本、拓寬銷(xiāo)路、提升文學(xué)和學(xué)術(shù)作品的價(jià)格，培養(yǎng)和支持蘇格蘭作者。他們合作的基礎(chǔ)是共通的理念、共有的利益和私人之間的情誼。然而，他們的晚輩合伙人之間卻沒(méi)有建立起這樣的友誼和信任，在書(shū)籍出版樣式、時(shí)機(jī)、利潤(rùn)分配等方面，產(chǎn)生了越來(lái)越多的爭(zhēng)執(zhí)和沖突，彼此的信任和合作紐帶逐步瓦解，蘇格蘭啟蒙書(shū)籍出版的黃金時(shí)代一去不返。

謝爾進(jìn)一步分析了都柏林和費(fèi)城的重印對(duì)蘇格蘭啟蒙思想傳播的推動(dòng)作用。當(dāng)時(shí)的愛(ài)爾蘭沒(méi)有版權(quán)法律，那里的書(shū)商能夠不受限制地重印英國(guó)作品。每當(dāng)倫敦和愛(ài)丁堡推出暢銷(xiāo)新書(shū)，都柏林迅速以更小的尺寸、更低的價(jià)格進(jìn)行大量的重印，再銷(xiāo)往英格蘭、歐洲大陸和美國(guó)。謝爾認(rèn)為，他們雖是文化的盜用者，卻在傳播啟蒙作品方面成為連接大西洋兩岸的紐帶。18世紀(jì)末，許多蘇格蘭和愛(ài)爾蘭書(shū)商移民到美國(guó)，開(kāi)始在費(fèi)城、波士頓和紐約復(fù)制愛(ài)爾蘭的重印業(yè)，蘇格蘭啟蒙作品依然位于中心地位，對(duì)美國(guó)制憲和高等教育產(chǎn)生了深刻而復(fù)雜的影響。如果沒(méi)有都柏林和費(fèi)城的重印，蘇格蘭啟蒙思想很可能曇花一現(xiàn)，難以產(chǎn)生持久的影響和新的生命力。

究竟是印刷業(yè)影響了歷史，還是歷史影響了印刷業(yè)？這個(gè)問(wèn)題沒(méi)有一個(gè)簡(jiǎn)單明了的答案。出版業(yè)的發(fā)展在某種程度上是整個(gè)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的共有特征。啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)理性的肯定激發(fā)了人們求知的欲望，閱讀市場(chǎng)的形成使出版和圖書(shū)貿(mào)易成為有利可圖的產(chǎn)業(yè)。然而，不同的歷史境遇賦予各個(gè)民族不同的啟蒙主題，其圖書(shū)出版和貿(mào)易也帶上鮮明的民族烙印。在德法等歐陸國(guó)家，啟蒙是以理性之光驅(qū)散宗教和專制的陰霾，發(fā)生在“光榮革命”之后的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)則是要建立一個(gè)文明的秩序社會(huì)，實(shí)現(xiàn)自由和富裕。而在晚清時(shí)代的中國(guó)，對(duì)西學(xué)著作引進(jìn)與傳播的主題是救亡圖存。m

在蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)個(gè)案中，啟蒙與出版繁榮是互利共生的關(guān)系。雄心勃勃的出版商在愛(ài)國(guó)熱情與創(chuàng)業(yè)精神的驅(qū)動(dòng)下促進(jìn)啟蒙書(shū)籍的出版和傳播。蘇格蘭著名出版商大多受過(guò)良好的教育，積極認(rèn)同啟蒙理念，深信科學(xué)知識(shí)和文化藝術(shù)對(duì)開(kāi)啟民智、建立自由富強(qiáng)社會(huì)的作用，因此他們的出版動(dòng)機(jī)常常超出利潤(rùn)的范疇，使得經(jīng)典的科學(xué)和哲學(xué)作品得以出版。同時(shí)，蘇格蘭啟蒙思想家在傳播知識(shí)、啟迪民智，促進(jìn)民族進(jìn)步的使命感下源源不斷地向出版商輸送高質(zhì)量的智力成果，為出版業(yè)提供豐厚的利潤(rùn)和持久的動(dòng)力。這一點(diǎn)在與愛(ài)爾蘭圖書(shū)貿(mào)易進(jìn)行對(duì)比后顯得更加突出。愛(ài)爾蘭由于沒(méi)有著名的本地作家，其出版業(yè)只能以重印英格蘭和蘇格蘭作者的作品為主。當(dāng)英國(guó)的版權(quán)法律在1801年擴(kuò)展到愛(ài)爾蘭后，愛(ài)爾蘭重印業(yè)無(wú)以為繼。

總之，謝爾用詳實(shí)的數(shù)據(jù)令人信服地分析了蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期出版文化與思想運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，生動(dòng)地呈現(xiàn)了常常為人們所忽視的從思想到書(shū)籍的過(guò)程，為我們認(rèn)識(shí)出版人的文化角色提供了新的視角和借鑒。

（炎萍，河南大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院講師）

*本文系2013年河南省教育廳人文社科項(xiàng)目“后現(xiàn)代語(yǔ)境下西方文學(xué)倫理學(xué)研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2013-ZD-086）的成果。

注釋：

ai亞歷山大?布羅迪編. 蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)[C]. 賈寧譯.杭州：浙江大學(xué)出版社， 2010：149，298.

bcdeghkl理查德B. 謝爾. 啟蒙與出版：蘇格蘭作家和18世紀(jì)英國(guó)、愛(ài)爾蘭、美國(guó)的出版商[M]. 啟蒙編譯所譯.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社， 2012：47，138，147，164，210，218，662，307.

篇13

阿多諾進(jìn)而指出：“我們必須最大限度地把它(指大眾文化，作者注)與文化工業(yè)區(qū)別開(kāi)來(lái)。”由此可見(jiàn)，阿多諾的批判從一開(kāi)始就是嚴(yán)謹(jǐn)和明確的，是對(duì)準(zhǔn)“文化上業(yè)”而不是針對(duì)“大眾文化”(massculture)，更無(wú)論“大眾文化”(oppularculture)因此，試圖用“大眾文化”(popularculture)取代“文化工業(yè)”，以瓦解阿多諾的批判立場(chǎng)顯然難以立足。然而，人們的疑問(wèn)也許不會(huì)到此為止，“文化工業(yè)”既不是大眾文化，也不是“從大眾本身產(chǎn)生出米”，那么，它難道是從天上來(lái)，憑空而降的?

比阿多諾稍晚些的美國(guó)左翼文化理論家丹尼爾?貝爾將“文化”界定為“意義的領(lǐng)域”，他認(rèn)為，“它(文化)通過(guò)藝術(shù)與儀式，以想象的表現(xiàn)方法詮釋世界的意義，尤其是展示那些從生存困境中產(chǎn)生的、人人都無(wú)法回避的所謂‘不可理喻性問(wèn)題’，諸如悲劇與死亡。”因此，從字面意思上理解，文化工業(yè)主要是指文化藝術(shù)的現(xiàn)代化、工業(yè)化加工生產(chǎn)及其產(chǎn)品借助現(xiàn)代傳媒的流通行為，如電影、電視、廣播報(bào)刊等。阿多諾關(guān)于文化工業(yè)的論述雖然也是以這些領(lǐng)域的文化生產(chǎn)現(xiàn)象為主，但卻不是簡(jiǎn)單的現(xiàn)象描述，而是就其深層的哲學(xué)意義而言的。阿多諾認(rèn)為可以合法地被稱為文化的東西，是作為苦難和矛盾的一種表達(dá)，試圖緊緊抓住關(guān)于美好生活的理想，“‘工業(yè)’這個(gè)詞不要太注重字面的理解。它是指事物本身的標(biāo)準(zhǔn)化——例如西方的、電影院常客了如指掌的那些東西的標(biāo)準(zhǔn)化，是指擴(kuò)散技術(shù)的理性化，而不是嚴(yán)格地指那種生產(chǎn)過(guò)程。”．‘更多地是在社會(huì)學(xué)的意義上，在結(jié)合工業(yè)的多種組織形式的意義上，而不是在技術(shù)理性實(shí)際生產(chǎn)的東西的意義上，它是工業(yè)的。”僅就這論述，往往使人們以為，阿多諾的文化工業(yè)概念指的就是資本主義社會(huì)的有組織、標(biāo)準(zhǔn)化、批量化的文化產(chǎn)品的生產(chǎn)。而實(shí)際上，阿多諾文化工業(yè)的重點(diǎn)在于，“文化既不可能代表那些只是存在的東西，也不可能代表那習(xí)以為常的、不再有束縛力的秩序范疇，文化工業(yè)利用這些遮蔽了關(guān)于美好生活的理想，仿佛既存的現(xiàn)實(shí)就是美好的生活，仿佛這些范疇就是美好生活的真實(shí)的衡量標(biāo)準(zhǔn)。”與阿多諾的文化工業(yè)批判作為《啟蒙辯證法》中哲學(xué)片段的組成部分相一致的是，這里的標(biāo)準(zhǔn)化、理性化，指的是啟蒙精神對(duì)理性與秩序的崇尚，而文化工業(yè)作為對(duì)那些體現(xiàn)習(xí)以為常的不再有束縛力的秩序范疇的有組織、標(biāo)準(zhǔn)化、批量化的生產(chǎn)，正是以理性和秩序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)，并將這一標(biāo)準(zhǔn)在全社會(huì)有計(jì)劃擴(kuò)散的啟蒙精神的貫徹過(guò)程。阿多諾和霍克海默所謂的“啟蒙”并不是專指18世紀(jì)西歐的啟蒙運(yùn)動(dòng)，而是泛指把人類從恐懼、迷信中解放出來(lái)和確立其的最一般意義上的進(jìn)步思想。然而這種旨在征服自然和把理性從神話鐐銬下解放出來(lái)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，由于其自身內(nèi)在的邏輯而轉(zhuǎn)到了它的反面，本身卻變成了一種新式神話。結(jié)合阿多諾和霍克海默對(duì)啟蒙理性的批判，文化工業(yè)的概念應(yīng)在其是作為已I貶值的、欺騙群眾的啟蒙精神的載體的意義上來(lái)理解，才是其作為哲學(xué)批判目標(biāo)的本意。雖然，文化工業(yè)實(shí)踐成其為可能，“既是由于當(dāng)代技術(shù)的發(fā)展水平，也是由于經(jīng)濟(jì)的和行政的集中化。”但其內(nèi)在的深層的原因在于啟蒙理性的絕對(duì)化。在當(dāng)代大眾文化的語(yǔ)境中，文化工業(yè)理論只有在其被理解為是塒啟蒙理性精神膨脹的批判時(shí)，才仍然是可以理解與接受的，并且也是不可取代的。

再回到本文開(kāi)始的疑問(wèn)，文化工業(yè)來(lái)自何處?我們就會(huì)明白，文化工業(yè)不是循著工業(yè)技術(shù)的發(fā)展，不是商業(yè)化以后的產(chǎn)物，它的出現(xiàn)應(yīng)溯源于啟蒙理性的出現(xiàn)及其在文化藝術(shù)領(lǐng)域的投射。從某種意義上說(shuō)，它正是憑空而降的，從主觀唯心主義抽象的“理性王國(guó)”空降而來(lái)。

二、啟蒙精神與唯美主義

啟蒙精神在20世紀(jì)遭到了否定性的哲學(xué)批判，然而在此之前漫長(zhǎng)的西方文明發(fā)展史中，啟蒙精神作為照耀人們沖破神話蒙昧的理性之光，曾經(jīng)譜寫(xiě)了西方哲學(xué)與藝術(shù)的輝煌篇章。在恢宏人性戰(zhàn)勝神性的文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)等一次次文化解放運(yùn)動(dòng)中，理性精神逐步滲透到人類世俗生活的各個(gè)方面，并賦予其意義、秩序和前進(jìn)的力量。這種理性精神應(yīng)從兩方面來(lái)理解，一是指哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中與感性認(rèn)識(shí)相對(duì)應(yīng)的那種理性認(rèn)識(shí)，以抽象性、間接性、普遍性為特征，以事物的本質(zhì)、規(guī)律為對(duì)象和內(nèi)容；二是指那種作為衡量一切的唯一尺度的思維理性，在它建構(gòu)起的“理性王國(guó)”中，一切都要接受理性的裁判。正是在理性精神的照耀下，人文學(xué)者構(gòu)筑起了古典美學(xué)的高峰，美的藝術(shù)的觀念得以最后形成，黑格爾更是將美學(xué)看作藝術(shù)學(xué)，并將藝術(shù)定義為“理性的感性顯現(xiàn)”。正是以理性的名義和根據(jù)，康德明確界定了美學(xué)的研究領(lǐng)域，美與藝術(shù)開(kāi)始具有了不可替代的哲學(xué)地位和存在價(jià)值。

在傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)變的19世紀(jì)，作為引導(dǎo)人類的“進(jìn)步思想”——啟蒙理性在資本主義社會(huì)貧困、黑暗、丑陋的社會(huì)現(xiàn)實(shí)面前遭到了前所未有的挑戰(zhàn)，啟蒙精神由于其自身的理性邏輯而走到了它的反面。哲學(xué)和美學(xué)經(jīng)歷了由理性向非理性，由意識(shí)轉(zhuǎn)向無(wú)意識(shí)，由實(shí)住論轉(zhuǎn)向價(jià)值論，由內(nèi)容美學(xué)轉(zhuǎn)向形式美學(xué)的歷史嬗變。而正是在此時(shí)，與反映現(xiàn)實(shí)的浪漫主義和現(xiàn)實(shí)主義相對(duì)立的一股美學(xué)思潮，崇尚審美自治、主張“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美主義，則逆流而卜，構(gòu)筑了主觀理性統(tǒng)治下獨(dú)證的審美王國(guó)，理性與審美歷史地結(jié)合在了一起，成為啟蒙理性的最后避難所沃爾特?佩特在《文藝復(fù)興：藝術(shù)和詩(shī)的研究》中以15世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期的意大利為例作了說(shuō)明：“在這里，藝術(shù)家、哲學(xué)家以及那些受世事熏陶變得敏銳的人不是在寂靜中生活，而是息息相關(guān)，并從西向的交流中相互汲取光與熱。那時(shí)有一股總體提高與啟蒙的精神，所有人都彼此想象地相互交流。是這種精神的一統(tǒng)使文藝復(fù)興的所有不成果得以和諧一致；l5世紀(jì)意人利藝術(shù)的許多莊重典雅與影響止是要?dú)w功于這種同精神的密切聯(lián)盟，歸功于對(duì)這個(gè)時(shí)代的最好思想所做的參與。”

崇尚審美自治的唯美主義激烈地反對(duì)現(xiàn)實(shí)主義，認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)世界中只有貪婪、丑惡和苦難，只有在遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活的藝術(shù)中才有美。沃爾特?佩特在其代表作《文藝復(fù)興：藝術(shù)和詩(shī)的研究》中闡述的理論觀點(diǎn)成為唯美主義的宣言。他把美看成是一種脫離社會(huì)的現(xiàn)象，但又認(rèn)為美尤其是藝術(shù)美應(yīng)當(dāng)緊緊地與真實(shí)相聯(lián)系，“一切美畢竟都僅僅是真實(shí)所具有的精美”。他所說(shuō)的“真實(shí)”并不是客觀現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活的真實(shí)，而只是主觀世界中感覺(jué)的真實(shí)。佩特還認(rèn)為，美與智力的明晰性有關(guān)，“思想的純粹的明晰性所擁有的充滿詩(shī)意的美，心靈的冷漠性和嚴(yán)峻性在實(shí)際上所擁有的美的魔力，它們同肉眼的明晰性之間有著親緣關(guān)系，這不僅僅是一種形象說(shuō)法。”佩特的主觀美論完全否定現(xiàn)實(shí)生活中存在著美，這固然與他對(duì)資本主義制度下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)持一種尖銳的批判態(tài)度有關(guān)，更重要的是他心中“真實(shí)”的審美王國(guó)只是由抽象的理性精神建構(gòu)起的審美烏托邦而已。

唯美主義的代表人物王爾德主張“為藝術(shù)而藝術(shù)”，“藝術(shù)除了表現(xiàn)自己之外，不表現(xiàn)任何別的東西。藝術(shù)有獨(dú)立的生命，正和思想有獨(dú)立的生命一樣，而且完全按照藝術(shù)自己的種種路線向前發(fā)展”。在王爾德看來(lái)，藝術(shù)應(yīng)當(dāng)脫離社會(huì)生活和自然世界，應(yīng)當(dāng)以藝術(shù)家的自我意識(shí)為表現(xiàn)對(duì)象，而且他心目中的藝術(shù)家的自我意識(shí)仿佛完全與特定的時(shí)代、與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活沒(méi)有聯(lián)系。手爾德對(duì)于美的看法同樣是否定美與客觀現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在聯(lián)系，他指出，藝術(shù)以追求美為目標(biāo)，而美是超越一切現(xiàn)實(shí)而存在的。王爾德認(rèn)為，藝術(shù)是“謊言”，因?yàn)樗囆g(shù)的目的是講述“美而不真”的事物。他還認(rèn)為藝術(shù)作品都是個(gè)人創(chuàng)造的產(chǎn)物，包括神話和傳說(shuō)也是如此。在唯美主義的理論中，審美和藝術(shù)領(lǐng)域處處體現(xiàn)著啟蒙思想的理性邏輯。

阿多諾引用柏拉圖的話來(lái)闡明，“客觀地、內(nèi)在地不真實(shí)的東西也不可能在主觀上對(duì)人類是好的和真實(shí)的。”唯美主義者所倡導(dǎo)的審美獨(dú)立和藝術(shù)自治，不僅沒(méi)有審美感性的自由和解放，反而成為對(duì)感性最徹底的理性操控。正像啟蒙辯證法所闡釋的那樣，“那個(gè)旨在征服自然和把理性從神話鐐銬下解放出來(lái)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，由于其自身內(nèi)在的邏輯而轉(zhuǎn)到了它的反面。”阿多諾在評(píng)論歐洲唯美主義者時(shí)同樣指出，“‘為藝術(shù)而藝術(shù)’的口號(hào)正是它所倡導(dǎo)的反面。”因?yàn)樗鼈兏咀裱瑯拥睦硇赃壿嫞荒軒?lái)同樣的自我摧毀的結(jié)果。

三、工業(yè)技術(shù)與形式主義

技術(shù)的發(fā)展無(wú)疑是實(shí)現(xiàn)文化工業(yè)擴(kuò)張的重要前提條件。在阿多諾的理解中，文化生產(chǎn)過(guò)程中包含著兩種不同的技術(shù)：一是文化工業(yè)生產(chǎn)的復(fù)制和擴(kuò)散技術(shù)；二是藝術(shù)作品中的內(nèi)在技術(shù)。“文化工業(yè)的技術(shù)概念只是在字面上與藝術(shù)作品中的技術(shù)是相同的。在后者中，技術(shù)與對(duì)象本身的內(nèi)在組織有關(guān)，與它的內(nèi)在邏輯有關(guān)。與此相反，文化工業(yè)的技術(shù)從一開(kāi)始就是擴(kuò)散的技術(shù)，機(jī)械復(fù)制的技術(shù)，所以總是外在于它的對(duì)象”。

從阿多諾的論述來(lái)看，所謂文化工業(yè)的技術(shù)足指當(dāng)代的機(jī)械復(fù)制、大眾傳媒等現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)，而所謂藝術(shù)作品中的技術(shù)應(yīng)當(dāng)是指藝術(shù)作品中形式主義的藝術(shù)技巧。“形式主義”是審美和藝術(shù)自治觀中的本體論，它與唯美主義同時(shí)建構(gòu)了主觀主義和形式主義的美學(xué)觀，不過(guò)前者更注重審美主觀性和純潔性的維護(hù)，后者更專注于藝術(shù)自身發(fā)展規(guī)律的理論歸納。現(xiàn)代主義藝術(shù)在形式上的革命和對(duì)古典美學(xué)的批判最初主要局限于藝術(shù)學(xué)的范疇之內(nèi)，與重新尋找藝術(shù)的本質(zhì)有關(guān)。貝爾創(chuàng)立的“有意味的形式”的視覺(jué)形式理論和俄國(guó)文學(xué)研究者主張文學(xué)自治的方法論改革，即是對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)探索的理論總結(jié)，又成為現(xiàn)代主義藝術(shù)的闡釋依據(jù)。阿多諾對(duì)現(xiàn)代主義藝術(shù)的形式主義革命倍加推崇，并把形式主義美學(xué)原則引入社會(huì)學(xué)，從精英主義的立場(chǎng)出發(fā)，以現(xiàn)代主義藝術(shù)作為進(jìn)行社會(huì)批削的武器，使之具有了與文化工業(yè)相對(duì)立的社會(huì)批判的理論和實(shí)踐意義。他認(rèn)為，現(xiàn)代主義藝術(shù)，不以寫(xiě)實(shí)的藝術(shù)方式鶯視題材的重要意義，是因?yàn)樽杂芍黧w在資本主義社會(huì)中已被技術(shù)、傳媒、大眾文化、消費(fèi)主義全面控制而失去了自由思考的能力，在一個(gè)人性異化的社會(huì)里，當(dāng)現(xiàn)代主義藝術(shù)強(qiáng)調(diào)藝術(shù)形式自身的自律性、自主性、藝術(shù)創(chuàng)造的原創(chuàng)性和藝術(shù)家的主體性時(shí)，在根本上也就是對(duì)資本主義社會(huì)，包括對(duì)它的文化工業(yè)的超越、批判和否定。

雖然同樣主張審美自治，形式主義者的美學(xué)目的與唯美主義者根本不同。阿多諾認(rèn)為現(xiàn)代主義藝術(shù)中的形式主義藝術(shù)技巧使它成為了啟蒙理性統(tǒng)治下“同一性”社會(huì)的對(duì)立面和反抗力量。而工業(yè)技術(shù)則借助意識(shí)形態(tài)的支持阻礙著藝術(shù)技術(shù)的實(shí)現(xiàn)，“只是就文化工業(yè)小心翼翼地使它自己避免包含在它的產(chǎn)品中的技術(shù)的充分潛力的影響而論，它依靠意識(shí)形態(tài)的支撐。它寄生在外在于藝術(shù)的、對(duì)物品進(jìn)行物資生產(chǎn)的技術(shù)上，無(wú)關(guān)乎包含在它的功能性中的對(duì)內(nèi)在的藝術(shù)整體的職責(zé)，電無(wú)關(guān)乎對(duì)審美自治所要求的形式法則的考慮”。

文化工業(yè)的代表莫過(guò)于好萊塢的電影和無(wú)所不在的廣告，它們集現(xiàn)代社會(huì)的技術(shù)、文化、藝術(shù)、商業(yè)、傳媒、產(chǎn)品制造為一體。在好萊塢的影片中，富麗堂皇的場(chǎng)景布置，宏大、熱鬧的場(chǎng)面，精心制造的光線、色彩和空間，無(wú)不具有西方古典主義藝術(shù)的審美趣味。古典文化中為少數(shù)人擁有和欣賞的藝術(shù)典范，在現(xiàn)代社會(huì)，則通過(guò)機(jī)械復(fù)制和文化工業(yè)批量生產(chǎn)而轉(zhuǎn)換成為流行的、大眾的通俗文化。阿多諾指出“文化工業(yè)把古老的和熟悉的熔鑄成一種新的品質(zhì)”，正是指占典文化中的高級(jí)藝術(shù)典范在現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)過(guò)文化工業(yè)的技術(shù)、市場(chǎng)、商業(yè)體系、現(xiàn)代傳媒的改造，在以“啟蒙代替神話”的同時(shí)，以知識(shí)代替想象：“現(xiàn)在一切文化都是相似的。電影、收音機(jī)、書(shū)報(bào)雜志等是一個(gè)系統(tǒng)。”“在壟斷下的所有的群眾文化都是一致的，它們的結(jié)構(gòu)都是由工廠生產(chǎn)出來(lái)的框架結(jié)構(gòu)”，經(jīng)過(guò)這種“技術(shù)”的改造和重新組裝，文化工業(yè)最終成為啟蒙精神的制造者和代言人。

四、審美泛化與感性操控

當(dāng)代社會(huì)與文化的一個(gè)突出變化正體現(xiàn)為審美的泛化與口常社會(huì)生活的審美化。許多西方著名的社會(huì)學(xué)家與美學(xué)家都一致認(rèn)為：審美化正在成為當(dāng)代社會(huì)的重要組織原則，西方社會(huì)正在經(jīng)歷一場(chǎng)深刻的審美化(aestheticization)過(guò)程，以至于當(dāng)代社會(huì)的形式越來(lái)越像一件藝術(shù)品。社會(huì)學(xué)家維爾什認(rèn)為，“近來(lái)我們無(wú)疑在經(jīng)歷著一種美學(xué)的膨脹。它從個(gè)體的風(fēng)格化、城市的設(shè)計(jì)與組織，擴(kuò)展到理論領(lǐng)域。越來(lái)越多的現(xiàn)實(shí)因素正籠罩在審美之中。作為一個(gè)整體的現(xiàn)實(shí)逐漸被看作是一種審美的建構(gòu)物。”他甚至于認(rèn)為，如果說(shuō)經(jīng)典的社會(huì)學(xué)家把理性化(韋伯)、社會(huì)分層(杜克海姆)等看作是現(xiàn)代性的動(dòng)力并以此為研究中心，那么今天的社會(huì)學(xué)研究則應(yīng)該把審美化作為研究中心，凼為審美化無(wú)疑與理性化等一樣成為社會(huì)組織的核心因素之。