引論：我們?yōu)槟砹?3篇社會(huì)思想范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
弗洛伊德認(rèn)為一個(gè)人童年的經(jīng)歷會(huì)影響一個(gè)人的一生，那么譚嗣同的幼年是生活是怎樣的呢？譚嗣同幼年時(shí)，其父取妾生子，家庭關(guān)系日漸復(fù)雜，由于其父寵愛妾?jiǎng)龠^于愛妻，使譚嗣同及其母親在家中處于被壓制地位。后來因譚嗣同之兄完婚母親返回瀏陽，失去了母親的庇護(hù)，在家中受盡“父之妾”的虐待，給他造成很大的心理創(chuàng)傷，也讓他開始敵視以“妻妾成群”為代表的傳統(tǒng)倫理制度。另外，1876年，傳染病白喉肆虐北京，譚嗣同之兄妹和生母都不治身亡，他自己也昏死三天，后來才恢復(fù)健康，因此其父為他起字“復(fù)生”。可以說，少年經(jīng)歷使他遭受了肉體和心靈的困苦，又使他看到傳統(tǒng)倫理道德的弊端，所以在少年時(shí)期，譚嗣同就對(duì)傳統(tǒng)倫理產(chǎn)生了對(duì)立情緒。正如他在《仁學(xué)·自序》中說到，“吾自少至壯，便遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，頻死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復(fù)何足兮。”譚嗣同少年的悲慘，特別是“死而復(fù)生”的經(jīng)歷，使得他對(duì)于生命的意義有了新的解讀，認(rèn)為“軀殼”除了“利人”之外，“復(fù)合足兮”。這對(duì)他后來積極推動(dòng)變法以及失敗后慷慨就義的行為影響深遠(yuǎn)。
對(duì)譚嗣同影響最大的老師是歐陽中鵠和涂啟先。譚嗣同通過歐陽中鵠接觸到了王夫之的思想。王夫之認(rèn)為“天下唯其器也”，“無其器則無其道”，并提出“變化日新”，認(rèn)為社會(huì)是進(jìn)化的，在人欲問題上，他則認(rèn)為天理應(yīng)當(dāng)服從于人欲。這些具有樸素民主色彩的反封建思想啟發(fā)了譚嗣同，成為其后來社會(huì)思想形成的源頭之一。涂啟先史學(xué)造詣?lì)H深，尤其對(duì)乾嘉學(xué)派，這對(duì)譚嗣同飽覽經(jīng)典有極大幫助。涂啟先教授方式并不古板，不為先人的注釋束縛，好發(fā)議論，這培養(yǎng)了譚嗣同 “托古改制”的思想基礎(chǔ)。
二、譚嗣同所處的時(shí)代對(duì)其社會(huì)思想形成的影響
譚嗣同生活在清末，列強(qiáng)蹂躪的黑暗時(shí)代。譚嗣同早期還幻想通過科舉謀官為朝廷效力以振興中華，但是屢考屢敗。科舉考試的切身體會(huì)，使他看清這種制度埋沒人才，奉空洞無用的知識(shí)為經(jīng)典，并開始在一些書信和文章中抨擊科舉制度。然而，總的來說，此時(shí)的譚嗣同仍然對(duì)清王朝以及其所奉行的圣賢之道懷揣期望。我們可以從他的早期著作中找到證據(jù)。那時(shí)，中國內(nèi)部掀起 “師夷長(zhǎng)技以制夷”的，受王船山影響頗大的譚嗣同興奮不已，做了《治言》一書，認(rèn)為世道在變，圣人之道卻永遠(yuǎn)不能變。他把中國的歷史發(fā)展分為三階段：夏商周以道為治，是為“道道之世”；秦以后至清以前，以法為治，是為“法道之世”；以后以交易為治，是為“市道之世”。同時(shí)，他把文化發(fā)展分為忠、質(zhì)、文三個(gè)時(shí)期，認(rèn)為中國當(dāng)時(shí)是文勝質(zhì)，而西方是僅僅剩下了質(zhì)，因?yàn)槲纳懈∪A，而質(zhì)尚實(shí)際，所以西方崛起，而中華日漸下移。所以要“立中國之道，得夷狄之情”，這其實(shí)就是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的翻版。當(dāng)時(shí)的譚嗣同雖說接觸過王夫之的“反君思想”以及對(duì)中國傳統(tǒng)的批判，但其畢竟出生于官宦世家，以階級(jí)分析法來說，他根本上還是要站在自己的階級(jí)立場(chǎng)上來思考和行動(dòng)。
然而，后來的的失敗徹底改變了譚嗣同對(duì)于“頑固派”的幻想。正如譚嗣同給其老師歐陽中鵠的信中寫到，“悲憤至于無可如何，不得不以達(dá)觀處之……竟忍以四百兆人民之身家性命，一舉而廢之”。于是他終日繞屋彷徨，專精致思，終于夢(mèng)醒道，“因有見于大化之所趨，風(fēng)氣之所溺，非守文因舊所能挽回者。不恤首發(fā)大難，畫此盡變西法之策。”之后，他結(jié)識(shí)了志同道合的康有為，共謀變法之大略。
三、譚嗣同的知識(shí)構(gòu)成及對(duì)其社會(huì)思想形成的影響
1、張載與王夫之
譚嗣同幼年在歐陽中鵠的影響下初步接觸了王夫之的思想，后來又結(jié)識(shí)了十分推崇王夫之的劉人熙，并研究了王夫之的主要著作《船山遺書》。譚嗣同不僅停留在對(duì)王夫之的研究，他還追朔到了對(duì)王夫之亦有重大影響的北宋名家張載。張載與王夫之都認(rèn)為“氣”先于“理”，具有樸素的唯物主義思想，并且?guī)в幸欢ǖ霓q證法色彩。因此，張載與王夫之的思想是譚嗣同知識(shí)構(gòu)成的組成部分。
2、西學(xué)
譚嗣同于一八九三年在上海結(jié)識(shí)英國人傅蘭雅，與其交談激發(fā)了他對(duì)西學(xué)的興趣，并開始刻苦鉆研，其涉獵范圍非常廣泛，包括幾何、地理、物理、化學(xué)、農(nóng)學(xué)等等，而且所有知識(shí)必須經(jīng)過求證并得出一致結(jié)果才加以接受。他通過對(duì)西學(xué)的初步鉆研，不僅增加了自然知識(shí)，更重要的是堅(jiān)定了他變法的決心。
3、佛學(xué)思想
梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中說，“晚晴所謂新學(xué)家者，殆無一不與佛學(xué)有關(guān)。”有學(xué)者認(rèn)為，佛學(xué)之所以在清末復(fù)興，源于當(dāng)時(shí)的仁人志士面對(duì)西學(xué)內(nèi)心的不自信。而佛學(xué)相比儒學(xué)、道學(xué)而言，其邏輯更為嚴(yán)密，在方法論上與西學(xué)相比并不遜色，在世界觀上更是為西學(xué)所不及。因此，那些力圖救國，又不愿為西學(xué)是從的廣大仁人志士紛紛投身于佛學(xué)，譚嗣同也不例外，正如梁?jiǎn)⒊f譚嗣同是“治佛教之唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗，用以為思想之基礎(chǔ)，而通知以科學(xué)。”所以譚嗣同不僅把佛學(xué)作為方法論上的指導(dǎo)，在當(dāng)時(shí)“中國日下”的大背景下，更是民族自尊心的表現(xiàn)。
總之，譚嗣同的知識(shí)構(gòu)成復(fù)雜而矛盾，學(xué)界因此不乏爭(zhēng)論。就拿譚嗣同的思想是唯物論還是唯心論來說，有的以張載、王夫之以及西學(xué)為證據(jù)說譚嗣同是唯物主義者，有的則以其深受佛學(xué)思想的影響認(rèn)定他是唯心主義者。對(duì)此，我的看法是：譚嗣同終其一生不過三十三年光景，而一個(gè)完整思想體系的形成需要多年的學(xué)習(xí)實(shí)踐。譚嗣同的一生正處于他內(nèi)心各種觀點(diǎn)的斗爭(zhēng)時(shí)期和發(fā)展時(shí)期，因此，其思想表現(xiàn)雜糅亦不奇怪。但是，不管他是唯物唯心，我們從他的行動(dòng)中都可以看出，譚嗣同是一位主張以“變”來強(qiáng)國的先賢。
篇2
一、密爾的生平
密爾1806年出生于英國。是著名思想家詹姆斯·密爾的長(zhǎng)子。他的童年伴隨著父親和書籍度過，并沒有進(jìn)入學(xué)校學(xué)習(xí)。在其父親的嚴(yán)格教育下，打下了豐富的知識(shí)基礎(chǔ)。密爾的思想早熟，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了同齡人。在思想內(nèi)容上也深受其父功利主義的影響。14歲時(shí)在法國攻讀法律，17歲回國，組織了“功利主義社”，[③]傳播功利主義和自由主義的思想。同年到東印度公司的通訊檢查公署任起草公文的文書，到1858年該公司解散時(shí)，他已升任印度通訊檢查部的檢查官。他在東印度公司任職長(zhǎng)達(dá)35年之久。1866—1868年曾任英國下議院議員。是下議院中漸進(jìn)派的代表。其主要著作包括：《邏輯學(xué)體系》（1843）；《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》（1848）；《論自由》（1859）；《代議制政府》（1865）；《功利主義》（1863）；《婦女的屈從地位》（1869）；《論社會(huì)主義》（未完稿）(1878)等。
二、密爾社會(huì)自由思想分析
密爾在其著作《論自由》開頭就指出“這篇論文的主題不是所謂意志自由，不是這個(gè)被誤稱為哲學(xué)必然性的教義不幸相反的東西。這里所要討論的乃是公民自由或稱社會(huì)自由，也就是要探討社會(huì)所能合法地施用于個(gè)人的權(quán)力的性質(zhì)和限度”。[④]關(guān)于自由的定義，根據(jù)它的說法，也就是“按照我們自己的道路去追求我們自己好處的自由”。[⑤]與以往不同的是，他不僅提出個(gè)人自由，同時(shí)也探討了自由的限度問題。《論自由》一書也譯作《群己權(quán)界論》，這其中的“界”實(shí)際上就是自由的限度。在《論自由》的最后，他總結(jié)了全書的要義，即著名的兩條格言。第一，個(gè)人的行動(dòng)只要不涉及自身以外什么人的厲害，個(gè)人就不必向向社會(huì)負(fù)責(zé)交代。他人若為著自己的好處而認(rèn)為有必要時(shí)，可以對(duì)他人進(jìn)行忠告、指教、勸說以致遠(yuǎn)而避之，這些就是社會(huì)社會(huì)要對(duì)它的行為表示不喜或非難時(shí)所僅能采取的正當(dāng)步驟。第二，關(guān)于他人利益有害的行動(dòng)，個(gè)人則應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)和交代，并且還應(yīng)當(dāng)承受或是社會(huì)或是法律的懲罰，假如社會(huì)的意見認(rèn)為需要這種或那種懲罰來保護(hù)自己的話。總之，密爾關(guān)于個(gè)人自由問題，致力于劃清個(gè)人與社會(huì)的權(quán)力界限，強(qiáng)調(diào)個(gè)人行為只要不涉及他人的利害就不應(yīng)該受到限制。
關(guān)于個(gè)人自由，或者說社會(huì)自由思想的具體內(nèi)容，主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。
（一）言論自由
密爾在《論自由》的第二章探討了“思想自由與討論自由”。他提出，人類的知識(shí)原則上不可能完美，每個(gè)人都可能是錯(cuò)誤的。自由討論也就提供了糾正這些錯(cuò)誤的機(jī)會(huì)。若不允許自由討論，則會(huì)犯錯(cuò)誤。尤其是不應(yīng)該輕易否定其他人的觀點(diǎn)。因?yàn)椤拔覀冇肋h(yuǎn)不能確信我們所窒息的意見是一個(gè)謬誤”，假如我們確信其謬誤性，要窒息它也也仍然是一個(gè)錯(cuò)誤。“假如那意見是對(duì)的，那么他們是被剝奪了以錯(cuò)誤換真理的機(jī)會(huì)；假如他們的意見是失掉了差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯(cuò)誤沖突中產(chǎn)生出來的對(duì)于真理的更加清楚的認(rèn)識(shí)和更加生動(dòng)的印象。”[⑥]
他認(rèn)為，無論是用人民的名義，還是用政府的名義來壓制這種自由，這種權(quán)力本身都是不合法的。“最好的政府并不比最壞的政府較有資格來運(yùn)用它”[⑦]
密爾認(rèn)為，人們必須學(xué)會(huì)使自己的思想少犯錯(cuò)誤，而糾正自己錯(cuò)誤的最好辦法是在自由討論中，允許別人批評(píng)自己。他強(qiáng)調(diào)，一個(gè)意見因?yàn)樵诟鞣N機(jī)會(huì)的竟斗中未被駁倒而假定為真確，這是一回事；為了不許對(duì)它反駁而假定其真確性，這是另一回事。任何人，即使人類當(dāng)中最聰明的，也即最有資格相信自己判斷的人，也還應(yīng)當(dāng)提到少數(shù)智者和多數(shù)愚人這個(gè)會(huì)和集體，即所謂公眾面前去審查。他反對(duì)對(duì)一些目前是真理的東西反復(fù)重復(fù)，而不加思考和辯論，如果這樣下去，所謂的真理將成為謬誤。
密爾在討論言論自由時(shí)，并不認(rèn)為言論自由是絕對(duì)的，無條件的。他主要強(qiáng)調(diào)要注意方式問題。“一切意見是允許其自由發(fā)表的，但條件是，方式上必須有節(jié)制，不要越出公平討論的界限。”[⑧]即強(qiáng)調(diào)辯論方式上的公正性，在情緒上不應(yīng)帶有惡意、執(zhí)迷和不寬容，而應(yīng)冷靜對(duì)待對(duì)方的意見。反對(duì)謾罵、譏刺、人身攻擊以及諸如此類的辯論。另外，在對(duì)待過激言論上，他強(qiáng)調(diào)，那些產(chǎn)生直接煽動(dòng)社會(huì)禍害結(jié)果的言論應(yīng)受到處罰。如：有個(gè)意見說糧商是使窮人遭受饑餓的人，或者說私有財(cái)產(chǎn)是一種掠奪。這種意見若僅僅在報(bào)紙上流傳，那也不應(yīng)遭到妨害，但如果是對(duì)一大群聚集在糧商門前的憤怒的群眾以口頭方式或以標(biāo)語方式宣傳，那就應(yīng)加以懲罰，而不失為正當(dāng)。
（二）個(gè)性發(fā)展
密爾的社會(huì)自由思想十分強(qiáng)調(diào)個(gè)性的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)社會(huì)生活的多樣化，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的“首創(chuàng)性”，而極力反對(duì)社會(huì)趨同的“大眾的平庸”。他強(qiáng)調(diào)，人們要自己選擇生活方案，不能僅靠猿猴般的模仿力。他講到“人類的官能如覺知力、判斷力、辨別感、智力活動(dòng)、甚至道德取舍等，只有在進(jìn)行選擇中才會(huì)得到運(yùn)用。而凡系習(xí)俗就照著辦事的人則不做任何選擇。因而他無論在辨別或者要求最好的東西方面就得不到實(shí)習(xí)。智力的和道德的能力也和肌肉一樣，是只有經(jīng)過使用才會(huì)得到進(jìn)展的。而一個(gè)人做一件事若只因?yàn)閯e人做了那件事，那正和相信一個(gè)東西只因他人相信了那個(gè)東西一樣，他的官能便不會(huì)被運(yùn)用。”因此，他認(rèn)為全社會(huì)的人都重視個(gè)性的發(fā)展，才能使個(gè)方面的“官能”得到鍛煉，從而使社會(huì)不斷發(fā)展，實(shí)現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸福”的目的。“一個(gè)人只要暴雨一些說得過去的數(shù)量的常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，他自己規(guī)劃其存在的方式總是最好的，不是因?yàn)檫@方式本身最好，而是因?yàn)檫@是他自己的方式”[⑨]
另外，密爾還特別強(qiáng)調(diào)天才需要一種寬松的環(huán)境，讓其天性得到張揚(yáng)。他說“天才只能在自由的空氣里自由地呼吸。有天才的人，在字義的命定下就是比任何人有較多個(gè)性的”。因此，對(duì)于這些人，就應(yīng)順其自然地發(fā)展，而不應(yīng)受到習(xí)俗等的制約，讓他充分打碎身上的枷鎖，去進(jìn)行“首創(chuàng)”。并且為了首創(chuàng)性，我們應(yīng)當(dāng)容忍怪癖。“在今天這個(gè)時(shí)代里，只要是僅僅不屑茍同的一個(gè)例子，只要僅僅是拒絕向習(xí)俗屈膝，這本身就是一個(gè)貢獻(xiàn)。”首創(chuàng)性這個(gè)東西是無首創(chuàng)性的心靈所不能感到其用處的，凡性格力豐足的時(shí)候和地方也就豐足。一個(gè)社會(huì)中的怪癖性的數(shù)量一般總是和那個(gè)社會(huì)中所含天才異秉、精神力量和道德勇氣的數(shù)量成正比的。[⑩]
他對(duì)德意志思想家罕波爾特十分推崇，罕含波爾特的話來說，人類發(fā)展所必須的兩個(gè)條件就是：自由和境地的多樣化。這或許是對(duì)密爾思想精義的高度概括。
（三）自由的限度
密爾的自由主義對(duì)古典自由主義進(jìn)行了進(jìn)行了修正，不僅強(qiáng)調(diào)天賦人權(quán)、自由平等等思想，也強(qiáng)調(diào)自由的邊界。即自由不是絕對(duì)的，社會(huì)整體利益應(yīng)高于個(gè)人利益。當(dāng)個(gè)人自由危及社會(huì)或他人時(shí)，便不再擁有這種自由。這種行為也將受到道德或者法律的懲罰。為此，他明確規(guī)定了幾個(gè)限制條件：第一，個(gè)人彼此互不損害利益。互不損害法律明文規(guī)定成員在默契中認(rèn)作權(quán)力的確切利益；第二，每個(gè)人都要在為了保衛(wèi)社會(huì)或其成員免遭損害的而付出的勞動(dòng)和犧牲中擔(dān)負(fù)的一份責(zé)任；第三，如果某些行為有害于他人，或?qū)ζ涓＠狈?yīng)有的考慮，但又不到違犯其任何既得權(quán)利的程度，這時(shí)，違犯著應(yīng)受到輿論的懲罰而不是法律的懲罰。[11]
至于個(gè)人性格、表現(xiàn)、行為上的一些缺點(diǎn)，如魯莽、剛愎、自大、嫉妒、放縱等等。這些只能引起別人對(duì)他觀感上的不佳，但只要不涉及他人利益，社會(huì)就無權(quán)加以制裁。但是若有些行動(dòng)，其直接損害只及于本人自身，因而不應(yīng)說哦到法律的制裁，但若公之于眾則破壞社會(huì)良好風(fēng)氣，因而可以劃入犯及他人利益的范疇，予以禁止是不失為正當(dāng)?shù)摹?/p>
另外，為了“偉大的善”（GreatGood）也是可以限制個(gè)人自由的。為了保證其他人及社會(huì)的公共利益，政府在某些方面必須進(jìn)行進(jìn)行適度必要的干預(yù)，以確保社會(huì)整體利益不受侵犯。如國家為了提升國民素質(zhì)，而推行義務(wù)教育等。
綜上所述，密爾的思想充斥著“個(gè)人自由”、“首創(chuàng)性”、“個(gè)性”、“多樣化”、“有限干預(yù)”等詞語，表現(xiàn)出新舊自由主義的結(jié)合體特征。
三、密爾社會(huì)自由思想析評(píng)
一切思想都與其所處時(shí)代有密切聯(lián)系，是當(dāng)時(shí)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的反映。密爾所處的時(shí)代，英國正處于資本主義飛速發(fā)展的時(shí)代。隨著工業(yè)革命的進(jìn)行，工業(yè)生產(chǎn)迅速發(fā)展，逐漸躍居世界第一位。對(duì)外貿(mào)易擴(kuò)大，在世界市場(chǎng)中占據(jù)壟斷地位，被稱為“世界工場(chǎng)”。同時(shí)為了獲取原料供應(yīng)地和商品市場(chǎng)，發(fā)動(dòng)對(duì)外侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，擁有大量的殖民地，被稱作“日不落帝國”。在政治上，到了19世紀(jì)，資本主義已從早期的社會(huì)理想發(fā)展為普遍的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。資本主義已經(jīng)發(fā)展到相對(duì)成熟階段。也暴露出許多問題，尤其是階級(jí)矛盾開始突出。英國經(jīng)過1832年和1867年兩次議會(huì)改革，[12]工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)實(shí)際掌握了國家的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。英國也掀起了運(yùn)動(dòng)，要求擴(kuò)大選舉權(quán)等。這些政治經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)，正是密爾自由主義思想產(chǎn)生的基礎(chǔ)。
（一）修正了的功利主義
功利主義創(chuàng)始人邊沁曾提出過“最大多數(shù)人的最大幸福”的功利主義原則。功利主義認(rèn)為趨樂避苦是人的一切行為的動(dòng)機(jī)，所以快樂主義構(gòu)成了功利主義的基石。[13]由趨樂避苦發(fā)進(jìn)而認(rèn)為有助于產(chǎn)生快樂的行為和事物是善的，反之是惡的。周輔成曾講到“功利原則指的就是當(dāng)我們對(duì)任何一種行為予以贊成或不贊成的時(shí)候，我們是看行為是增多還是減少了當(dāng)事者的幸福。”[14]因此快樂幸福目的構(gòu)成功利主義的核心。密爾在其父詹姆斯·密爾的影響下，全面繼承了邊沁的功利主義思想，并對(duì)其進(jìn)行了修正，主要表現(xiàn)在：第一，快樂有質(zhì)與量的差別。邊沁的功利主義認(rèn)為快樂作為人們對(duì)苦樂的感覺只有量的差別，沒有質(zhì)的差異。正是因?yàn)檫@種這種庸俗的快樂觀，邊沁的功利主義哲學(xué)被稱為“豬的哲學(xué)”。與邊沁不同，密爾認(rèn)為快樂不僅有量的區(qū)別，也存在質(zhì)的不同。按照質(zhì)的不同，密爾把快樂分為兩類：即肉體的或物質(zhì)的快樂和精神的快樂，后者比前者高尚得多。[15]他認(rèn)為“做一個(gè)不滿足的人比作一個(gè)滿足的豬好；做個(gè)失意的蘇格拉底比做一個(gè)滿足的傻子好”。[16]第二，功利主義的利他主義特征，也就是在一定程度上實(shí)現(xiàn)了個(gè)人價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一。邊沁的功利主義體現(xiàn)出明顯的個(gè)人主義色彩。他認(rèn)為“個(gè)人利益是唯一現(xiàn)實(shí)的利益”。社會(huì)是一種虛構(gòu)的團(tuán)體。由被其認(rèn)作成員的個(gè)體組成，社會(huì)利益是“組成社會(huì)的單個(gè)成員的利益之和”。而密爾則與之不同，密爾的側(cè)重點(diǎn)在社會(huì)利益。他認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸福”的目的，不可避免需要一些人做出自我犧牲，而且密爾對(duì)自我犧牲倍加推崇和贊賞。他說“只是在社會(huì)的組織很不完善狀況的期間，我完全承認(rèn)甘心做這種自我犧牲是人類的最高美德。”[17]體現(xiàn)了社會(huì)利益優(yōu)于個(gè)人利益原則，顯示出明顯的社會(huì)功利思想。以上這些構(gòu)成了密爾思想大樹根基。
（二）密爾思想評(píng)述
關(guān)于言論自由的思想表現(xiàn)出對(duì)言論自由的最大寬容。他不僅支持看似正確的言論，也支持看似不正確的言論的發(fā)表，主張人們對(duì)不同的觀點(diǎn)進(jìn)行辯論，以達(dá)到“真理越辯越明”的目的。他的言論自由思想有利于現(xiàn)實(shí)政治發(fā)展的需要，公民的言論自由是當(dāng)今世界大多數(shù)國家憲法所確定的公民的一項(xiàng)基本權(quán)利，這些與密爾思想密不可分。總之，言論的自由將推動(dòng)政治的公開性和民主化。另一方面，社會(huì)的進(jìn)步也離不開言論的自由。在古代社會(huì)，由于言論的不自由而導(dǎo)致自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)發(fā)展滯后。如我國清朝的“文字獄”等，以及歐洲中世紀(jì)的的黑暗統(tǒng)治，都阻礙了社會(huì)的言論自由，從而不利于社會(huì)的發(fā)展。他的關(guān)于言論自由的思想，也體現(xiàn)著對(duì)人的尊重。體現(xiàn)了人人平等的思想，強(qiáng)調(diào)了作為人應(yīng)有的尊嚴(yán)。
對(duì)于個(gè)性的發(fā)展密爾強(qiáng)調(diào)多樣性和自由選擇，這種思想將有利于推動(dòng)社會(huì)的變革，有利于整個(gè)社會(huì)的創(chuàng)新。畢竟社會(huì)由不同的人所組成，他們有著各自的生活習(xí)慣和思維習(xí)慣，思考方式。只有讓個(gè)性充分張揚(yáng)，才能使個(gè)人的才能得到充分展現(xiàn)。從而實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值。若全社會(huì)都以一種固執(zhí)的習(xí)俗或道德標(biāo)準(zhǔn)去衡量人，那么整個(gè)社會(huì)將會(huì)出現(xiàn)“趨同化”現(xiàn)象，從而有“大眾的平庸”的危險(xiǎn)。它的關(guān)于天才的論述，也表現(xiàn)出精英主義色彩。但我認(rèn)為，無論怎么說，天才畢竟有其獨(dú)特之處，這是客觀現(xiàn)象。因而需要一種自由的環(huán)境，才能達(dá)到“海闊憑魚躍，天高任鳥飛”。另外他的精英主義也無可厚非。畢竟能夠引領(lǐng)人類發(fā)展的仍然是天才。而人們也普遍期望政府是精英統(tǒng)治的政府。
關(guān)于自由的限度，主要體現(xiàn)出他的利他主義思想。眾所周知，有權(quán)利就有義務(wù)。因而有自由，也就有限制。沒有所謂無限的自由。他強(qiáng)調(diào)的自由的限度是，不能損害他人及社會(huì)之利益。而且社會(huì)利益原則上高于個(gè)人利益。這都體現(xiàn)著利他主義，也體現(xiàn)出他對(duì)社會(huì)福祉的關(guān)懷。這些思想無論在資本主義社會(huì)，還是在社會(huì)主義社會(huì)，都是通用的道德。他的這一思想是對(duì)傳統(tǒng)自由主義那種個(gè)人主義傾向的批判，也是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的鞭策。
四、結(jié)語
總而言之，密爾的社會(huì)自由思想博大精深，強(qiáng)調(diào)了社會(huì)自由的重要性，為功利主義奠定了新基調(diào)，有利于社會(huì)的進(jìn)步以及自由民主的實(shí)踐，使自由與社會(huì)福利的聯(lián)系更加緊密而自然。
同時(shí)，我們也應(yīng)看到，他的思想的理想主義成分。雖然他對(duì)自由進(jìn)行了定界，但這個(gè)“界”畢竟說起來容易，做起來難，必須有相應(yīng)的法律道德體系作為其保障。另外個(gè)人不可能離開社會(huì)而生活，個(gè)人既然生活在社會(huì)之中，便存在各種聯(lián)系，所以“群集權(quán)界”便不易劃分出來。
參考文獻(xiàn)：
①【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書館1959。
②顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9。
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④朱建華《淺論密爾自由主義政治思想的內(nèi)容及形成原因》。載《理論研究》2006年3月號(hào)中旬刊。
⑤童中平《密爾自由主義思想述評(píng)》。載《哲學(xué)研究》2005年第6期。
⑥王連偉《密爾自由主義思想論析》。載《學(xué)術(shù)交流》2004年第4期。
⑦吳春華《密爾政治思想的自由主義特征及其形成》。載《浙江學(xué)刊》2002年第3期。
注釋
[①]薩拜因《政治學(xué)說史》（下冊(cè)）.北京：商務(wù)印書館1986
[②]吳春華《密爾政治思想的自由主義特征及其形成》。載《浙江學(xué)刊》2002年第3期。
[③]顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9
[④]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書館1959p1
[⑤]同上p14
[⑥]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書館1959p19-20
[⑦]同上p19
[⑧]顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9p364
[⑨]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書館1959p80
[⑩]同上p79
[11]同上p89-90
[12]童中平《密爾自由主義思想述評(píng)》。載《哲學(xué)研究》2005年第6期。
[13]王連偉《密爾自由主義思想論析》。載《學(xué)術(shù)交流》2004年第4期。
[14]周輔成《西方倫理學(xué)名著選輯》。商務(wù)印書館1987.
篇3
1、直接的同一性：生產(chǎn)是消費(fèi)，消費(fèi)是生產(chǎn)。
2、每一方表現(xiàn)為對(duì)方的手段，以對(duì)方為媒介，這表現(xiàn)為它們的相互依存。
3、兩者的每一方當(dāng)自己實(shí)現(xiàn)時(shí)也就創(chuàng)造對(duì)方，把自己當(dāng)作對(duì)方創(chuàng)造出來。
這里說到的第二種和第三種，就是我們通常所說的矛盾雙方的相互依存和相互轉(zhuǎn)化；而被馬克思列在首位的對(duì)立雙方的“直接的同一性”是三者之中最重要的方面，是同一性之所以為同一性的靈魂所在。以它為指導(dǎo)來研究思想和社會(huì)，必將取得巨大收獲。
【練習(xí)】
1、第一段陳述了史學(xué)研究中的“兩步矯正”，對(duì)“兩步矯正”闡述正確的一項(xiàng)是（ ）
A、第一步矯正是因?yàn)橥醭娴挠涗浐偷弁鯇⑾嗟募易V占據(jù)了歷史著作的所有頁面，無法認(rèn)清歷史的本來面目。
B、第一步矯正后，歷史著述的主旋律是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的關(guān)系，階級(jí)斗爭(zhēng)替換了爭(zhēng)權(quán)奪位的宮闈之爭(zhēng)。
C、第二步矯正是在人類的歷史被描述成為邏輯方程的極端形式下，歷史研究者們對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)史和思想史的提倡。
D、第二步矯正后，社會(huì)史重在研究人民生活的方方面面，而思想史刻意去挖掘人民大眾的非文本的思想。
2、對(duì)第二段加橫線語句中“史學(xué)歷史”和“這一環(huán)節(jié)”的理解全部正確的一項(xiàng)是（ ）
A、“史學(xué)歷史”即編寫、研究歷史；“這一環(huán)節(jié)”指代“兩步矯正”。
B、“史學(xué)歷史”即編寫、研究歷史的歷史；“這一環(huán)節(jié)”指代“又一步矯正”。
C、“史學(xué)歷史”即編寫、研究歷史；“這一環(huán)節(jié)”指代“又一步的矯正”。
D、“史學(xué)歷史”即編寫、研究歷史的歷史；“這一環(huán)節(jié)”指代“兩步矯正”。
3、末尾一句說：“以它為指導(dǎo)來研究思想和社會(huì)，必將取得巨大收獲。”對(duì)句中“思想”和“社會(huì)”的關(guān)系表述正確的一項(xiàng)是（ ）
A、思想在社會(huì)中產(chǎn)生，社會(huì)需要思想。
B、思想是社會(huì)，社會(huì)是思想。
C、思想創(chuàng)造社會(huì)，社會(huì)創(chuàng)造思想。
D、思想是觀念化的，社會(huì)是物質(zhì)化的。
4、根據(jù)文段內(nèi)容，下列推斷符合文意的一項(xiàng)是（ ）
A、我們的祖國一有歷史，就有了編寫歷史、研究歷史的歷史，它們相伴出現(xiàn)，相隨而來。
B、唯物史觀的興起，才把生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系作為歷史著述的主旋律，也才開始提倡重視思想與社會(huì)的互動(dòng)。
C、鼓勵(lì)足夠的力量去分別進(jìn)入和加強(qiáng)思想史和社會(huì)史的研究隊(duì)伍，就能夠編寫出真正的中國思想史和中國社會(huì)史巨著來。
D、“這里是一片廣闊的未曾墾殖的園地”，暗示了關(guān)于“思想與社會(huì)的互動(dòng)”的研究具有開創(chuàng)性、挑戰(zhàn)性和復(fù)雜性。
篇4
隨著我國對(duì)小學(xué)品德教育工作的重視，全國上下各級(jí)教委、學(xué)校對(duì)小學(xué)品德教育的認(rèn)識(shí)程度與開展都在不斷提高，但就目前來講，我國小學(xué)品德教育仍然面臨一些較為突出的問題。下面我們就對(duì)這些問題一一進(jìn)行具體的闡述。
1.教育觀念僵化
當(dāng)前的小學(xué)品德教育教育觀念僵化主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，對(duì)品德教育不夠重視。在當(dāng)前教育體制下，受社會(huì)形勢(shì)、升學(xué)率、學(xué)生家長(zhǎng)等因素影響，許多學(xué)校依然“分?jǐn)?shù)”、“成績(jī)”放在了首要位置，重“智”輕“德”現(xiàn)象十分嚴(yán)重.因?yàn)樗麄儼焉龑W(xué)率、生源以及學(xué)校的聲譽(yù)作為了學(xué)校未來發(fā)展的前提，從而導(dǎo)致把與應(yīng)試無關(guān)的思想品德課程嚴(yán)重忽視，這種觀念嚴(yán)重影響小學(xué)品德教育的相關(guān)課程設(shè)置，阻礙了品德教育的發(fā)展。另一方面，思想上還是“大人”教育“小孩”的老舊思想，學(xué)校和老師沒有對(duì)小學(xué)生的心理年齡特征、小學(xué)生的主體地位足夠重視，也造成了品德教育的效果不理想。
2.課堂教育效果欠佳
由于一些小學(xué)對(duì)品德教育的重視不夠，將品德教育排在語文、數(shù)學(xué)、英語、美術(shù)、體育、自然、音樂之后，對(duì)品德教育的不重視嚴(yán)重，直接導(dǎo)致對(duì)相應(yīng)的課程設(shè)置和師資配備的短板。這主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：第一，課程設(shè)置不夠完善。教育部規(guī)定，小學(xué)品德教育每周應(yīng)安排三個(gè)課時(shí)，可現(xiàn)實(shí)生活中，多數(shù)小學(xué)只安排了兩個(gè)課時(shí)，導(dǎo)致課時(shí)嚴(yán)重不足，甚至一些小學(xué)還出現(xiàn)語文、數(shù)學(xué)老師以各種理由占用品德教育課時(shí)，以提高自己的授課進(jìn)度，等等。第二，教師素養(yǎng)不高。因?yàn)閷?duì)小學(xué)品德教育不重視，一些學(xué)校師資配置也不重視。據(jù)相關(guān)資料統(tǒng)計(jì)，目前我國80%的思想品德任課教師自身缺乏心理學(xué)方面的只是，有的學(xué)校甚至是用“主課”老師“兼職”品德教育的課程。第三，教學(xué)方法缺乏創(chuàng)新。在實(shí)際的品德教學(xué)過程中，由于多數(shù)品德教育的任課老師在實(shí)際的教學(xué)中過于注重課本，過多地進(jìn)行抽象化的品德理論的傳授，忽略了小學(xué)生生理、心理特征以及接受程度的內(nèi)化效果。這些不但沒有從品德上去引導(dǎo)幫助學(xué)生，反而引起小學(xué)生對(duì)品德教育的抵觸情緒，嚴(yán)重影響到品德教育的時(shí)效性和針對(duì)性。
3.社會(huì)資源利用不夠全面
小學(xué)品德教育的一個(gè)最突出的問題，就是社會(huì)資源整合不夠全面。主要表現(xiàn)在：小學(xué)品德教育忽略風(fēng)土人情教育，這個(gè)現(xiàn)象的存在，直接導(dǎo)致的一個(gè)后果就是小學(xué)品德教育脫離了實(shí)際生活，同時(shí)，因?yàn)樗枷胗^念僵化，大部分的小學(xué)忽視傳統(tǒng)節(jié)日教育，傳統(tǒng)節(jié)日在小學(xué)生的印象中就是簡(jiǎn)單的兩個(gè)字“放假”，因?yàn)閷W(xué)校忽視傳統(tǒng)文化的教育，小學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)節(jié)日背后的文化、社會(huì)各方面的知識(shí)知之甚少，學(xué)校因此放棄了隱形教育的機(jī)會(huì)。此外，家庭、學(xué)校、社區(qū)、社會(huì)四者的整合不足。小學(xué)的品德教育是一個(gè)與家庭、學(xué)校、社區(qū)、社會(huì)這四個(gè)模塊組成的有機(jī)的系統(tǒng)。家庭、學(xué)校、社區(qū)、社會(huì)任何一個(gè)環(huán)節(jié)的斷裂，都會(huì)影響著小學(xué)品德教育的發(fā)展。
二、小學(xué)品德教育的出路
教師要轉(zhuǎn)變教育觀念，遵從學(xué)生的主觀感受，構(gòu)建新型德育師生關(guān)系，在更新教育方式的同時(shí)，也要注重整體優(yōu)化學(xué)校教育，完善學(xué)校德育教育實(shí)施機(jī)制。對(duì)于小學(xué)思想品德教育，也要注重社區(qū)渠道，形成良好的育人環(huán)境，在社會(huì)的配合下，提高未成年人的思想品德教育。
1.重視家庭教育
家庭是小學(xué)生良好品德、行為習(xí)慣養(yǎng)成的第一課堂。同時(shí)，家長(zhǎng)也是其思想品德教育的第一任老師。學(xué)生家長(zhǎng)的言行舉止也起到了“言傳身教”的主導(dǎo)作用，這對(duì)學(xué)生的人生觀、價(jià)值觀以及德育行為的形成都具有極大的影響力。因此，我們?cè)趯?duì)小學(xué)生進(jìn)行思想品德教育的同時(shí)，應(yīng)加大社會(huì)力量及宣傳力度來呼吁家庭思想品德教育的重要性，使更多的家庭走出對(duì)子女思想品德教育的誤區(qū)。
2.優(yōu)化學(xué)校教育
小學(xué)思想品德的學(xué)校教育是依據(jù)社會(huì)的要求、按照一定計(jì)劃與目的，選擇合理、適當(dāng)?shù)膬?nèi)容，有計(jì)劃、系統(tǒng)地向小學(xué)生進(jìn)行思想品德教育的教育形態(tài)。因此，我們必須要進(jìn)一步完善學(xué)校的品德教育實(shí)施機(jī)制。具體主要從三個(gè)方面入手：首先，提高小學(xué)思想品德教師隊(duì)伍的綜合素質(zhì)。對(duì)小學(xué)生而言，對(duì)他們影響最大的，在他們眼中最權(quán)威的就是老師，因此提升小學(xué)品德教育教師隊(duì)伍非常重要。其次，完善學(xué)生思想品德評(píng)價(jià)體系。小學(xué)思想品德教育，必須具備一個(gè)完善、合理的評(píng)價(jià)體系，這樣才能更好的去衡量、評(píng)定學(xué)生的行為標(biāo)準(zhǔn)。最后，創(chuàng)新課堂的教學(xué)內(nèi)容。傳統(tǒng)的思想品德課教學(xué)模式過于陳舊、枯燥、單一，不能起到培養(yǎng)、引導(dǎo)小學(xué)生積極、自主的思考作用，并缺乏啟發(fā)性與創(chuàng)造性。因此，我們必須對(duì)思想品德課的課堂教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行創(chuàng)新，調(diào)整。創(chuàng)新課題的教育內(nèi)容，使得學(xué)生變被動(dòng)為主動(dòng)，主動(dòng)、獨(dú)立的思考，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情。
3.立體整合社會(huì)綜合教育
小學(xué)思想品德教育，不但是一個(gè)艱巨、長(zhǎng)期的系統(tǒng)工程，同時(shí)也是關(guān)系到我們中華民族繁榮、昌盛、持續(xù)健康發(fā)展的基礎(chǔ)。在切實(shí)提高小學(xué)生德育素養(yǎng)、全面豐富小學(xué)生精神世界的同時(shí)，更為弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)、為國家培養(yǎng)適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的高素質(zhì)、德才兼?zhèn)涞纳鐣?huì)主義接班人奠定基礎(chǔ)。因此，小學(xué)思想品德教育存在的問題，各地方政府與地方教育、學(xué)校都必須給予高度的重視。我們必須加強(qiáng)對(duì)社會(huì)所有成員的思想品德的宣傳與教育工作，從全面提升國民整體素質(zhì)入手，加強(qiáng)品德規(guī)范的協(xié)調(diào)與制約的相互關(guān)系，并通過社會(huì)輿論、宣傳媒體等手段進(jìn)一步引發(fā)社會(huì)所有成員對(duì)小學(xué)思想品德教育的關(guān)注程度。便于從社會(huì)大家庭的氛圍中，去結(jié)合學(xué)校、家庭對(duì)小學(xué)生的思想品德教育，促使其德育的形成、發(fā)展都有一個(gè)良好的社會(huì)環(huán)境，有利于提升小學(xué)生思想品德教育的實(shí)效性，達(dá)到國家教育部對(duì)小學(xué)思想教育的最終目的，全面提升我國未來的整體國民素質(zhì)，促使我國更加快速、穩(wěn)步地走向復(fù)強(qiáng)、振興之路。
總之，在品德與社會(huì)課教學(xué)中，重視學(xué)生綜合實(shí)踐能力的培養(yǎng)，就會(huì)極大地調(diào)動(dòng)了學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性，體現(xiàn)了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性原則，在激情中培養(yǎng)參與品質(zhì)，在活動(dòng)中獲得成就感，在社會(huì)中培養(yǎng)學(xué)生的品德，在品德教育中，要改變“填鴨式”和“概念式”的局面，給品德與社會(huì)課注入了活力，使學(xué)生能夠得到全面的、生動(dòng)的、主動(dòng)的、和諧的、健康的發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
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篇5
一、費(fèi)邊社會(huì)主義社會(huì)福利思想產(chǎn)生的時(shí)代背景
首先，19世紀(jì)的英國處于工業(yè)化后社會(huì)轉(zhuǎn)型期，經(jīng)濟(jì)進(jìn)入了衰退與不穩(wěn)定期。1873年的經(jīng)濟(jì)危機(jī)使英國經(jīng)濟(jì)開始了波動(dòng)與衰退，經(jīng)濟(jì)危機(jī)導(dǎo)致大量工人失業(yè)，“每種產(chǎn)業(yè)皆有成群的失業(yè)工人，載于工會(huì)薄籍上的失業(yè)工人比例有時(shí)高達(dá)25%，資本家利用此艱難時(shí)期，企圖收回前幾年允許工人的讓步。”[1]面對(duì)貧困問題，英國仍采用傳統(tǒng)的致力于懲罰的濟(jì)貧模式。但隨著貧困問題成為社會(huì)的普遍問題，人們逐漸意識(shí)到貧窮是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)和體制不合理所致。因此建立一個(gè)以國家為主導(dǎo)的新制度來解決社會(huì)問題勢(shì)在必行。
其次，19世紀(jì)以來，英國的民主制度有了較大完善。1832年中產(chǎn)階級(jí)在選舉法改革中獲得了選舉權(quán)。1867年，英國政府針對(duì)選舉權(quán)進(jìn)行了再一次的改革，通過降低選舉的財(cái)產(chǎn)資格限制將選舉范圍擴(kuò)大到所有的城市工人中，選舉權(quán)的擴(kuò)大意味著廣大工人階級(jí)的力量在逐漸成長(zhǎng)壯大。[2]此后英國又進(jìn)行了一系列改革，基本上確立了資產(chǎn)階級(jí)民主體制。民主政治環(huán)境為費(fèi)邊社會(huì)主義提供了政治參照物，其理論中的市政社會(huì)主義、“和平長(zhǎng)入”道路都帶著英國民主政治的烙印。
再次，19世紀(jì)后期工人運(yùn)動(dòng)重新高漲，工人階級(jí)力量進(jìn)一步發(fā)展壯大。工人階級(jí)的斗爭(zhēng)方向轉(zhuǎn)向工資工時(shí)和勞動(dòng)保護(hù)方面，且更多的是經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)。一系列的現(xiàn)實(shí)使當(dāng)時(shí)興起的各種社會(huì)思潮質(zhì)疑自由主義，強(qiáng)調(diào)國家的適度干預(yù)，為英國社會(huì)保障制度的建立提供了理論基礎(chǔ)。
總之，費(fèi)邊社會(huì)主義的福利思想是在英國經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)思想發(fā)生巨大變化的條件下產(chǎn)生的，是英國轉(zhuǎn)型期社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物。
二、費(fèi)邊社會(huì)主義社會(huì)福利思想的內(nèi)容
費(fèi)邊社會(huì)主義福利思想受社會(huì)改革理論的影響，主要體現(xiàn)在國民收入的再分配、工廠法和國民最低生活標(biāo)準(zhǔn)的保障、關(guān)于教育福利的建議和失業(yè)問題的解決途徑四個(gè)方面。
1、國民收入的再分配
費(fèi)邊社會(huì)主義者希望通過對(duì)國民收入進(jìn)行再分配縮短貧富差距，緩和階級(jí)矛盾。因此必須要把工人身上的負(fù)擔(dān)全部轉(zhuǎn)嫁到地租與利息的收入者身上。他們提出了一系列的辦法：廢除關(guān)稅和國產(chǎn)稅（烈性酒除外）；增加z產(chǎn)所得稅，并把所得到的稅款作為資本來應(yīng)用，而不作為所得來消費(fèi)；廢除各種就業(yè)執(zhí)照費(fèi)；收取所得稅時(shí)應(yīng)對(duì)不勞而獲的收入收取重稅，并采取差額累進(jìn)稅制。
國家應(yīng)將納稅收入用于公共事業(yè)。對(duì)兒童教育給予支持和資助，儲(chǔ)備失業(yè)保證金；建設(shè)普遍社會(huì)保障制度，給工人提供醫(yī)療保險(xiǎn)；給貧困公民提供住房補(bǔ)貼等，這樣才能將集中于少數(shù)人手中的資產(chǎn)盡可能多的分配到群眾身上去，才能減少貧困現(xiàn)象，才能逐步消除不平等現(xiàn)象，才能穩(wěn)定社會(huì)秩序，提高人們的生活水平。
2、《工廠法》保護(hù)工人健康，提高生活水平
隨著工人階級(jí)的發(fā)展壯大，工人階級(jí)的社會(huì)福利健康也廣泛地受到人們的關(guān)注。社會(huì)應(yīng)該為給社會(huì)做出貢獻(xiàn)的公民個(gè)人提供基本的生存和發(fā)展保障，應(yīng)通過各種途徑盡可能消除貧困，保障公民的生活水平。費(fèi)邊社會(huì)主義者認(rèn)為，制定相關(guān)工廠法是為了保護(hù)工人的身體健康、提高工人的生活水平。工廠法內(nèi)容主要有三方面（1）把工廠和工場(chǎng)條例的一般條文的適用范圍擴(kuò)大到包括所有使用勞動(dòng)者的雇主在內(nèi)；（2）大量增加工廠視察員的人數(shù)，其中應(yīng)當(dāng)包括婦女，而且這些視察員主要應(yīng)從工資勞動(dòng)階級(jí)中去挑選；（3）立即在所有的各級(jí)政府部門中，所有的礦區(qū)以及所有的特許壟斷組織中，把最高的工作時(shí)數(shù)減少到每天八小時(shí)，而且在其他任何一個(gè)行業(yè)中，只要大多數(shù)工人要求，也應(yīng)照樣辦理。[3]費(fèi)邊社會(huì)主義者韋伯夫婦認(rèn)為，國家必須制定一個(gè)最低工資標(biāo)準(zhǔn)，且保證公民的生活標(biāo)準(zhǔn)不低于最低生存標(biāo)準(zhǔn)，這是維持國民最低生活標(biāo)準(zhǔn)的基本前提。
3、關(guān)于教育福利的建議
費(fèi)邊社會(huì)主義者認(rèn)為教育是提高公民素質(zhì)的重要途徑。教育屬于公共事業(yè)，國家應(yīng)撥出專款來支持和促進(jìn)教育事業(yè)的發(fā)展費(fèi)邊社會(huì)主義者格拉罕?瓦拉斯曾說：“假若我們這一代是聰明的，那么，我們這一代就應(yīng)在教育方面不僅較以往任何一代人花更多的錢，而且也需要較將來任何一代人花更多的錢。”[4]他們認(rèn)為教育福利事業(yè)是政府最需要關(guān)注的公共事業(yè)之一。他們認(rèn)為國家必須采取相應(yīng)的措施來改善教育現(xiàn)狀。如：廢除一切學(xué)雜費(fèi)，在公立初級(jí)學(xué)校中增加政府補(bǔ)助；登記并檢查所有私人辦理的教育機(jī)構(gòu)等。以上種種措施都是為了實(shí)現(xiàn)兒童教育的普及化，幫助他們順利接受教育。費(fèi)邊社會(huì)主義關(guān)于教育福利的建議還有：建立公共圖書館、擴(kuò)大教育范疇等。
4、失業(yè)問題的解決途徑
失業(yè)不但使人們的生存受到威脅，而且無法體現(xiàn)個(gè)人的價(jià)值和社會(huì)地位。費(fèi)邊社會(huì)主義者認(rèn)為社會(huì)是引起失業(yè)的主要原因，社會(huì)應(yīng)采取措施解決失業(yè)問題。失業(yè)者養(yǎng)活自己的方式是自力更生，因此不應(yīng)該單純地通過社會(huì)救濟(jì)來救助失業(yè)者，而應(yīng)該給他們提供相應(yīng)的崗位。失業(yè)者必須自己積極地去創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富，成為自己所需消費(fèi)品的生產(chǎn)者。
針對(duì)雖已失業(yè)但卻有一技之長(zhǎng)的工人，政府應(yīng)對(duì)其進(jìn)行培訓(xùn)。經(jīng)過培訓(xùn)后的工人根據(jù)市場(chǎng)的需要，分配到各地工作，政府給其提供就業(yè)機(jī)會(huì)。對(duì)于只有將有些失業(yè)者的才能聚集在一起才發(fā)揮才能的行業(yè)，政府應(yīng)將這些失業(yè)者集中起來從事某一行業(yè)。當(dāng)然他們所提出的對(duì)失業(yè)工人的解決途徑并不是面向所有人的，他們認(rèn)為，對(duì)于那些失業(yè)卻又隨意拒絕工作的失業(yè)者，政府就不應(yīng)該對(duì)其給予任何救濟(jì)。在給失業(yè)者提供工作機(jī)會(huì)的同時(shí)，還應(yīng)提供良好的工作環(huán)境。他們認(rèn)為，提供就業(yè)機(jī)會(huì)和保證良好的工作環(huán)境同樣重要。良好的工作環(huán)境會(huì)保證就業(yè)者的身心健康，提高其工作效率，創(chuàng)造更多的財(cái)富。
三、對(duì)費(fèi)邊社會(huì)主義的社會(huì)福利思想的評(píng)價(jià)
首先，費(fèi)邊社會(huì)主義社會(huì)福利思想其目標(biāo)具有一定空想性。平等、自由、互助互利在資本主義制度下幾乎難以實(shí)現(xiàn)。其次，費(fèi)邊社會(huì)主義思想本身缺乏創(chuàng)新性。即使是民主漸進(jìn)的改革方式也不是其所特有的，工黨等工人階級(jí)團(tuán)體也都持相同的政治態(tài)度。最后，福利思想自身的局限性，還體現(xiàn)在權(quán)利保障種類、受益群體、保障范圍等方面。隨著社會(huì)的發(fā)展，需要保護(hù)的群體利益越來越多，保護(hù)的范圍也越來越大。他們?cè)岢鲆⑵毡轲B(yǎng)老計(jì)劃，但是卻沒有提出具體實(shí)施方案，因此其提出思想的可操作性降低。
其次，費(fèi)邊社會(huì)主義的社會(huì)福利思想在英國的影響卻是不容忽視的。一方面，它適應(yīng)了工人運(yùn)動(dòng)蓬勃發(fā)展的時(shí)代要求。另一方面，也對(duì)20世紀(jì)初連續(xù)三屆執(zhí)政的自由黨執(zhí)政綱領(lǐng)產(chǎn)生了重要影響。自由黨在執(zhí)政期間采取了一系列有關(guān)社會(huì)福利的改革措施，進(jìn)行了前所未有的社會(huì)立法。而這一切正是費(fèi)邊社會(huì)主義者采取滲透政策取得的成果。費(fèi)邊社會(huì)主義最大的成功在于“以大量事實(shí)和依據(jù)為后盾，從而進(jìn)行扎實(shí)的、持續(xù)不斷的宣傳，終于造成了一種形勢(shì)，使得很少有人能夠抗拒他們。”[5]
最后，就社會(huì)福利問題而言，費(fèi)邊社會(huì)主義者改變了英國社會(huì)的觀念。使社會(huì)福利制度的建立成為一個(gè)必然趨勢(shì)。“通過實(shí)施社會(huì)最低標(biāo)準(zhǔn)和資源的社會(huì)管理，當(dāng)然還包括累進(jìn)稅制以消滅貧窮――構(gòu)成了費(fèi)邊社對(duì)于20世紀(jì)英國‘輿’的主要貢獻(xiàn)”。[6]
【參考文獻(xiàn)】
[1] 韋伯夫婦.英國工會(huì)運(yùn)動(dòng)史[M].商務(wù)印書館，1959.247.
[2] 徐孝明.英國費(fèi)邊社會(huì)主義產(chǎn)生的歷史背景與思想淵源[J].杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)，1997.5.
[3][4] 蕭伯納主編，袁績(jī)藩譯.費(fèi)邊論叢[M].三聯(lián)書店，1958.111.212.
篇6
儒學(xué)包含豐富的社會(huì)思想，大陸學(xué)界對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)中，亦有從構(gòu)建中國學(xué)術(shù)譜系的企劃出發(fā)，將儒學(xué)中某些因素，作為西方社會(huì)科學(xué)中某些學(xué)科的中國樣本這一趨勢(shì)。例如，將儒學(xué)中的統(tǒng)治技術(shù)和國家治理思想視為中國古代的政治學(xué)，將儒學(xué)中的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說視為中國古代的社會(huì)學(xué)(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關(guān)鍵問題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識(shí)與學(xué)說的形成與性質(zhì)。
一、關(guān)于社會(huì)學(xué)發(fā)生學(xué)意義的不同認(rèn)識(shí)
社會(huì)學(xué)作為關(guān)于社會(huì)運(yùn)行和發(fā)展的專門知識(shí)的理論體系出現(xiàn)在十九世紀(jì)的歐洲，種種社會(huì)問題促使社會(huì)思想家和哲學(xué)家進(jìn)行深入思考：同時(shí)，社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)更是人類對(duì)社會(huì)及其本質(zhì)的認(rèn)識(shí)逐步深化的結(jié)果。在其正式成為一門獨(dú)立的學(xué)科之前，它的許多思想觀點(diǎn)一直被包含在歷史哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和空想社會(huì)主義等學(xué)說、理論之中，以社會(huì)哲學(xué)的形式存在(賈春增，2000)。
在西方，作為一門獨(dú)立學(xué)科出現(xiàn)的社會(huì)學(xué)經(jīng)歷了從社會(huì)哲學(xué)到社會(huì)學(xué)的漫長(zhǎng)轉(zhuǎn)變過程。古希臘哲學(xué)中的社會(huì)思想以及文藝復(fù)興以來的社會(huì)哲學(xué)思想，對(duì)社會(huì)學(xué)的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復(fù)興以來自然科學(xué)的發(fā)展對(duì)社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學(xué)在很大程度上是社會(huì)科學(xué)理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學(xué)思想(從思辨的層次)上，通過哲學(xué)思想又直接影響到社會(huì)科學(xué)。因此社會(huì)學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長(zhǎng)期存在的各種社會(huì)哲學(xué)思想演化的結(jié)果。
一些學(xué)者認(rèn)為上述解釋固然合理，但在人類社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中，各種文化體系均有各自不同的知識(shí)與學(xué)科發(fā)展路徑。人類對(duì)自身群體進(jìn)行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說。就中國情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說包含著對(duì)人類社會(huì)和人際關(guān)系等內(nèi)容的研究；這一類有關(guān)人類社會(huì)的理論與學(xué)說，不可否認(rèn)其具有社會(huì)學(xué)性質(zhì)。因此，儒家學(xué)說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會(huì)中的行為為根本特征和對(duì)社會(huì)進(jìn)行整合、治理為根本任務(wù)的關(guān)于社會(huì)的理論與學(xué)說，即為古代中國的社會(huì)學(xué)。
持有上述觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，古代中國無社會(huì)、社會(huì)學(xué)之名，且對(duì)社會(huì)事實(shí)的研究與討論亦不可能上升到近代細(xì)致分工的學(xué)科之水平，因此不能企望儒家學(xué)說創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學(xué)術(shù)概念，更無法企望其思想與學(xué)說完全符合近代學(xué)術(shù)規(guī)范i今人對(duì)此類歷史上的思想、學(xué)說與理論的審視與界定，不應(yīng)僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對(duì)象、研究?jī)?nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會(huì)功能處于何等程度。因此對(duì)儒家學(xué)說而言，審視其蘊(yùn)含的具體內(nèi)容，是對(duì)其進(jìn)行定位與“正名”先決條件。
二、儒家學(xué)說的兩大主題
在上述觀點(diǎn)的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊(yùn)含的社會(huì)學(xué)意義。儒家學(xué)說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學(xué)說首先具有突出的倫理社會(huì)學(xué)性質(zhì)與功能，同時(shí)兼具政治社會(huì)學(xué)意義。
作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應(yīng)了社會(huì)生活的客觀需要，孔子認(rèn)為禮對(duì)維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進(jìn)作用故對(duì)其極為重視(苗潤(rùn)田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結(jié)為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會(huì)的紐帶。與此相關(guān)，儒家學(xué)說對(duì)家庭的關(guān)注亦是由于對(duì)禮的維護(hù)，體現(xiàn)了其在家庭社會(huì)學(xué)范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實(shí)際上同樣是一種具有強(qiáng)大約束力的社會(huì)規(guī)范。
推而廣之，家國同構(gòu)。治家與治國被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認(rèn)為在家庭倫理問題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應(yīng)當(dāng)是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對(duì)統(tǒng)治類型的期望和韋伯的“個(gè)人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治者的個(gè)人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個(gè)人魅力與才能中，倫理道德標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。
在闡發(fā)“禮”主題的同時(shí)孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點(diǎn)睛。“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認(rèn)為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達(dá)形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達(dá)，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關(guān)系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時(shí)，仁應(yīng)當(dāng)成為為人處世的準(zhǔn)則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)
推及政治領(lǐng)域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來源。先秦諸子學(xué)說中，儒家最關(guān)注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學(xué)，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設(shè)施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強(qiáng)使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結(jié)論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)
綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會(huì)學(xué)思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會(huì)學(xué)理論的研究路徑。
三、儒學(xué)社會(huì)思想、儒學(xué)社會(huì)學(xué)思想，古代中國社會(huì)學(xué)三者之間的關(guān)系
在孔子等儒家代表人物的思想中社會(huì)思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會(huì)學(xué)教學(xué)的主干課程——中國社會(huì)思想史中，這一部分會(huì)被著重討論。儒家思想存在著近代社會(huì)學(xué)中某些分支的研究?jī)?nèi)容與理論假設(shè)，那么我們是否可以據(jù)此認(rèn)為，儒家學(xué)說就是古代中國的社會(huì)學(xué)呢?筆者個(gè)人認(rèn)為在西方學(xué)術(shù)規(guī)范主導(dǎo)的當(dāng)代學(xué)術(shù)領(lǐng)域，我們不應(yīng)該輕易下這樣的結(jié)論。近代科學(xué)起源于西方，包括社會(huì)學(xué)在內(nèi)的一系列社會(huì)科學(xué)，在其漫長(zhǎng)的學(xué)科發(fā)展歷程中已形成了一套完整嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)范體系，這與東方學(xué)界長(zhǎng)期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學(xué)方式有著本質(zhì)的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學(xué)術(shù)體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學(xué)說，未嘗不具枘鑿之嫌。
在社會(huì)學(xué)中國化的過程中，汲取中國古代社會(huì)思想中的因素并賦予其社會(huì)學(xué)意義，是當(dāng)代社會(huì)學(xué)工作者必須面對(duì)的課題；同時(shí)，在梳理中國古代社會(huì)思想時(shí)，采取科學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度更不容忽視。正如馮友蘭先生認(rèn)為，中國
古代有哲學(xué)思想而無哲學(xué)；我們或可認(rèn)為，儒家學(xué)說中包含的社會(huì)思想，有些已具備近代學(xué)科意義上社會(huì)學(xué)思想的雛形，但我們不能武斷地承認(rèn)儒家學(xué)說中的社會(huì)思想就是古代中國的社會(huì)學(xué)。
參考文獻(xiàn)：
[1]王處輝，《中國社會(huì)思想史》，中國人民大學(xué)出版社，2002
[2]彭立榮《儒文化社會(huì)學(xué)》，人民出版社，2003
[3]苗潤(rùn)田，《解構(gòu)與傳承一一孔子、儒學(xué)及其現(xiàn)代價(jià)值研究》，齊魯書社，2002
[4]賈春增，《外國社會(huì)學(xué)史》，中國人民大學(xué)出版社1999
篇7
是近代著名的民主主義革命家與教育家，他的革命活動(dòng)和教育貢獻(xiàn)一直備受關(guān)注和高度評(píng)價(jià)。而實(shí)際上，他在近代修身、倫理教科書的編譯領(lǐng)域也有出色的成就，但卻長(zhǎng)期被學(xué)界忽視。他曾于1902年下半年至1903年6月?lián)紊虅?wù)印書館編譯所所長(zhǎng)，卸職后與商務(wù)印書館在教科書編輯上又有長(zhǎng)期的合作，他所編輯和翻譯的修身、倫理類教科書有：《中學(xué)修身教科書》(1907―1908年版)，《倫理學(xué)原理》((德)泡爾生著，編譯，1909年版)，《(訂正)中學(xué)修身教科書》(1912年版，據(jù)《中學(xué)修身教科書》修訂)，《中國倫理學(xué)史》(1927年版)，都由商務(wù)印書館出版。這些書集中反映了他的倫理道德思想，這里僅以可查的《(訂正)中學(xué)修身教科書》為例，專論其社會(huì)道德思想。
一、公義、公德、公禮是其主要內(nèi)容
在該書中，將其社會(huì)道德思想概括為公義、公德和公禮三大方面。公義是社會(huì)道德思想體系的重點(diǎn)內(nèi)容，他用了較多的筆墨來論述。他認(rèn)為公義是“不侵他人權(quán)利”，“人與人互不相侵，而公義立矣”，即認(rèn)為公義是對(duì)所有人的普遍要求，非個(gè)別要求。這與我國傳統(tǒng)的“己所不欲、勿施于人”的處世思想極為相合。而權(quán)利為何?他指出，“吾人之權(quán)利，莫重于生命、財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)”。即三者是人權(quán)中最重要的三個(gè)，且其重要性依序遞減，三者的得失關(guān)系到個(gè)人的幸福與社會(huì)的發(fā)展。因此，要求人們尊重人權(quán)，不侵害他人人權(quán)。如何做呢?首先，要敬畏生命，不傷害他人的生命。他認(rèn)為，“蓋一人之權(quán)利，即以其一人利害之關(guān)系為范圍，過此以往，則制裁之任在于國家矣”，“刑罰之權(quán)，屬于國家，而非私人之所得與”，即只有國家有刑罰之權(quán)，而個(gè)人沒有傷害他人生命的權(quán)力。因此他主張，人際之間發(fā)生沖突或個(gè)人乃至國家權(quán)利受到侵犯時(shí)，應(yīng)秉持“法治”精神，先去尋求法律的調(diào)解和保護(hù)，而不應(yīng)選擇決斗、復(fù)仇等野蠻方式。同時(shí)，他又肯定了正當(dāng)防衛(wèi)的合法性，認(rèn)為人們雖然沒有侵害他人的權(quán)利，但有自我保護(hù)的權(quán)利。其次，不侵害他人的財(cái)產(chǎn)。他認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)是人們辛勤勞動(dòng)所得，是人們生存與生活的物質(zhì)基礎(chǔ)，“財(cái)產(chǎn)之可重，次于生命，而盜竊之罪，次于殺傷”，因此，對(duì)于他人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，決不可侵害。具體而言：不能盜竊、誘騙和欺詐；借貸他人財(cái)產(chǎn)，要按期償還，并償付利息；替人保管財(cái)物者，應(yīng)當(dāng)妥善保管，使其完好無損；貿(mào)易時(shí)，應(yīng)講信用，遵守商業(yè)道德；被借者和保管者在索取報(bào)酬時(shí)，但應(yīng)以市價(jià)為準(zhǔn)，不可無限索取。最后，要不損害他人的名譽(yù)。他認(rèn)為，名譽(yù)是人的“無形財(cái)產(chǎn)”，“第二性命”。可保之生前，傳之身后，裨益子孫，人們愛護(hù)之“或過于生命”。因此，對(duì)待他人之名譽(yù)，不僅不能損害，還要加以保護(hù)。具體而言就是，不能讒誣、誹謗，要替人隱惡、隱私，“成人之美而救其過”，評(píng)人論事，應(yīng)“平心以判之”。但又強(qiáng)調(diào)，替人隱私和隱惡也要有限度，不能與社會(huì)利益相沖突。
公德是其社會(huì)道德思想的核心內(nèi)容。他認(rèn)為，守“公義”。只能不侵害他人權(quán)利，卻不能裨益他人，因此。守“公義”之外，還要行“公德”，他將之稱為博愛與公益，即愛護(hù)同類和做對(duì)公眾有益之事。首先。以博愛之心愛護(hù)同類。他指出，博愛之必要不僅在于人類有“同類相恤之天性”，有“不忍”之心，還在于與我們息息相關(guān)的弱勢(shì)群體歷代皆有，無法避免。他接著指出了行善助人的原則，其一要目的純正，應(yīng)為愛而善，不可為名利而善；其二要遵循由近及遠(yuǎn)的順序，由愛家人開始，再到愛國人與整個(gè)人類；其三要圖永久之利，不可養(yǎng)成受者的依賴心。其次，開世務(wù)，興公益。他認(rèn)為，行善助人只對(duì)少數(shù)人有益，而公益則對(duì)人人有益，因此，行善助人之外，還要開世務(wù)、興公益。他主張人們走出家庭，舉辦各種正當(dāng)職業(yè)，以各盡其職裨益社會(huì)，或興辦修河渠、繕堤防、筑港埠、開道路、拓荒蕪、設(shè)醫(yī)院、建學(xué)校、設(shè)圖書館、建育嬰堂與養(yǎng)老院等公益事業(yè)。最后，愛護(hù)公共財(cái)產(chǎn)。
公禮，即社會(huì)公共禮儀，在那里，稱為禮讓與威儀。他認(rèn)為，與人相處，不僅要講理，更要講情，只有情理兼顧，才能有利于社會(huì)和諧與進(jìn)步。而禮是“本乎感情而發(fā)為儀節(jié)”，其要在“不傷彼我之感情，麗互表其相愛相敬之誠”，“以愛敬為本”，即以情感為根本的，因此，與人相處講情感，就要講禮儀。所講的禮的核心內(nèi)容是禮讓，即謙讓。他認(rèn)為，日常交際中，只有互相謙讓，才能少生沖突，不傷感情。但又指出，謙讓也要有限度，分場(chǎng)合，要有所讓，有所不讓。在日常交際中應(yīng)以謙讓為美德，而在思想與信仰上就不能一味謙讓，而應(yīng)堅(jiān)持自己的立場(chǎng)。接著又指出，人們身處社會(huì)，不僅要對(duì)個(gè)人禮讓，還要對(duì)社會(huì)全體禮讓。而對(duì)于社會(huì)全體之禮讓，就稱為威儀。“威儀者，對(duì)于社會(huì)之禮讓也。”這就要求人們?cè)诟鞣N公眾場(chǎng)合，如道路、宴會(huì)、葬禮等場(chǎng)合，都要遵循一定的公共禮儀。
概言之，即以義相守，以德相期，依禮而行。這不僅是的待人之道，也是他對(duì)公眾與團(tuán)體之道。他的社會(huì)道德體系著重強(qiáng)調(diào)了對(duì)“公”的責(zé)任與義務(wù)，即要求人們守“公義”，講“公德”，行“公禮”(即公共禮儀)，不是從利私著眼，而是從利公著眼，要求人們?yōu)榱松鐣?huì)的安寧秩序而踐履社會(huì)道德。
二、自由、平等、親愛是其核心精神
隨著民初共和體制的確立，民初的修身教科書都將自由、平等、親愛等價(jià)值列入德目中。如商務(wù)印書館出版的“共和國”系列的初小、高小教科書都將自由、平等、親愛列入其中，中華書局出版的“新制中華”系列的初小、高小教科書還將三者視為共和國民精神著重強(qiáng)調(diào)，如初小教科書第8冊(cè)中講道，“共和國民之精神有三：其一日自由。人民依法律之保障，其身體、家宅、財(cái)產(chǎn)、營業(yè)、言論、著作、集會(huì)、結(jié)社、書信、遷徙、信教，皆得自由。”“其二日平等。共和國之人民，在人格上、法律上，皆為平等，無種族、階級(jí)、宗教之區(qū)別。”“其三日親愛。共和國中，人人自由，人人平等，然非各不相顧，如散沙然，遂可以為國也”，而應(yīng)當(dāng)“出入相友，守望相助，疾病相扶持，教民親睦”，“互相親愛”。可見，自由、平等、親愛在民初已經(jīng)成為普遍價(jià)值。于其1912年發(fā)表的《對(duì)于新教育之意見》中也曾將此三者標(biāo)舉為公民道德的核心內(nèi)容。他說：“何謂公民道德?日：法蘭西之革命也，所標(biāo)揭者，日自由、平等、親愛。道德之要旨，盡于是矣。”在他同年所編的《(訂正)中學(xué)修身教科書》中，他也將此貫徹于他
的社會(huì)道德思想之中。正是意識(shí)到人們都有平等的天賦人權(quán)和自由，且受到法律的保護(hù)，所以他才要求人們守“公義”，不侵犯他人的人權(quán)。同時(shí)，他還意識(shí)到自由與平等的相對(duì)性，他所講的自由是“法律自由”，即法律規(guī)定范圍內(nèi)的相對(duì)自由，而他所指代的平等也是相對(duì)平等，而非絕對(duì)的平等主義，是法律與人格上的平等，在社會(huì)地位、職業(yè)分工、長(zhǎng)幼輩分上又允許有差別。他的公德、公禮思想，則集中反映了親愛的價(jià)值。他認(rèn)為，人類有“同類相恤”與同情弱者的天性，因此，在守公義之外，還要講公德、行公禮，對(duì)同類心存博愛，彼此互助，相互禮讓，各盡其職，參與公益事業(yè)，愛護(hù)公共財(cái)物，遵守公共禮儀。因此，的社會(huì)道德思想的核心精神就是自由、平等、親愛。
三、社會(huì)有機(jī)體論和天賦人權(quán)說是其理論基礎(chǔ)
社會(huì)有機(jī)體論是19世紀(jì)實(shí)證主義社會(huì)學(xué)的一種重要理論觀點(diǎn)，最早由英國社會(huì)學(xué)家斯賓賽提出，他在其《社會(huì)學(xué)原理》中詳盡闡述了這一理論。他認(rèn)為，人類社會(huì)與生物一樣是一個(gè)有機(jī)體，兩者的一個(gè)重要共性就是整體內(nèi)的各部分相互依存，一部分的變化會(huì)影響到其他部分。這一理論隨著1903年嚴(yán)復(fù)翻譯的《群學(xué)肄言》傳入中國后，對(duì)20世紀(jì)初的中國思想界產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。的《(訂正)中學(xué)修身教科書》也深受其影響，該理論還成為其社會(huì)道德思想的理論基石。他指出，社會(huì)是趨向相同的多個(gè)個(gè)體集合而成的有機(jī)體，“凡趨向相同利害與共之人，集而為群”，即為社會(huì)，“一人即社會(huì)之一分子，一分子之危害，必有關(guān)于全體之平和，猶之人身雖僅傷其一處，而即有害于全體之健康也”，即認(rèn)為個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與社會(huì)整體之間有著相互依存、彼此影響的密切關(guān)系，個(gè)體的發(fā)展?fàn)顩r會(huì)影響到社會(huì)整體的發(fā)展水平，而社會(huì)整體的發(fā)展水平也影響和制約著個(gè)體的發(fā)展高度。因此，個(gè)體在為己的同時(shí)，對(duì)他人和社會(huì)整體也要盡一定責(zé)任和義務(wù)，惟有如此，個(gè)體才能獲得更好的發(fā)展。而正是社會(huì)對(duì)個(gè)體發(fā)展如此重要，社會(huì)道德思想才成為必要。
天賦人權(quán)說，又稱自然權(quán)利說，是文藝復(fù)興以來西方政治與法律思想的重要議題。英國哲學(xué)家洛克在《政府論》中對(duì)“自然權(quán)利”作了界定：“同種或同等的人們既毫無差別的生來就享有自然的一切同樣的有利條件，能夠運(yùn)用相同的身心能力，就應(yīng)該人人平等，不存在從屬或受制的關(guān)系”，“人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)”。美國《獨(dú)立宣言》對(duì)“自然權(quán)利”作了這樣的解釋：“人人生而平等，他們都有從他們‘造物主’那邊賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利”。可見，自然權(quán)利在資產(chǎn)階級(jí)語境中是指人的生存平等權(quán)、生命權(quán)、自由權(quán)、幸福權(quán)以及財(cái)產(chǎn)所有權(quán)等人的最基本的權(quán)利。該學(xué)說在清末傳人中國，成為進(jìn)步人士反封建斗爭(zhēng)的重要思想武器。也深受影響，這集中反映在他的“公義”思想中。正是意識(shí)到人人都有天賦的生命、財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)的權(quán)利，并受到法律的保護(hù)，所以每個(gè)人都有遵守“公義”，不侵害他人人權(quán)的義務(wù)。
篇8
自然法思想經(jīng)歷了從初生、繁榮、衰落然后復(fù)興的過程。西方學(xué)者對(duì)自然法和自然法思想有著許多的解釋和概括，但是為了更準(zhǔn)確地評(píng)價(jià)自然法思想及其學(xué)術(shù)上和政治上的意義，最重要的不是記住這些解釋和概括，而是沿著自然法思想的長(zhǎng)河進(jìn)行一番歷史的考究。通過考究可以清楚自然法的真諦、歷史作用及其演化規(guī)律，也可避免把不同時(shí)代、不同形態(tài)的自然法理論混為一談，許多深刻研究自然法理論的古圣先賢，他們?cè)诓煌哪甏岢隽嗽S多具有對(duì)社會(huì)需求建立和諧公平適用法律強(qiáng)制力和約束力的自然法思想和理論依據(jù)。
二、古羅馬 馬庫斯?圖留斯?西塞羅的自然法思想
在西塞羅的思想中，他認(rèn)為“法源于自然”，自然法具有最高的理性，他鼓勵(lì)人們履行自己的義務(wù)，約束人們不去為非作歹，這種規(guī)則就要依靠自然的強(qiáng)制力和約束力來實(shí)現(xiàn)。在西塞羅看來，真正的法律是一種與自然符合的正當(dāng)性，具有普遍適用性，人類制定的法律必須是依照自然法制定出的，并且必須是出于國家和人民的利益考慮而制定的，這樣的法律才是真正的法，是代表著最高智慧的法。西塞羅提出的這些思想是非常具有?F實(shí)意義的，對(duì)后世很多國家的法律工作方面都具有指導(dǎo)作用。
三、意大利 托馬斯?阿奎那（納）的自然法思想
阿奎那認(rèn)為國家乃是起源于人的本性，是上帝的創(chuàng)造，他理想中的最好的國家政體是君主制，他這是對(duì)亞里士多德政治學(xué)的繼承和神化改造。
在于法律的分類，阿奎那將法律分為四類，即永恒法、自然法、人法和神法。永恒法是神的理性的體現(xiàn)，是上帝用來統(tǒng)治、支配宇宙的根本大法，是最高的法，是所有其他法的源泉。人法具有管理社會(huì)、安排公共幸福事項(xiàng)的作用，是從自然法的基本原理出發(fā)進(jìn)行推理所得到的對(duì)人類公共幸福的特殊安排，它來源于自然法，且受到理性的約束。神法是對(duì)自然法和人法的補(bǔ)充，只不過是需要通過《圣經(jīng)》這個(gè)媒介，對(duì)人們的思想、信仰進(jìn)行調(diào)節(jié)和引導(dǎo)，也就是說《圣經(jīng)》就是上帝或所謂的神的法律意識(shí)在世俗的體現(xiàn)，在人類依靠世俗實(shí)體法或者人定法無法定紛止?fàn)幍臅r(shí)候、無法達(dá)到目的的情況下，就有必要接受神法的指導(dǎo)，因?yàn)槿藗儐渭兊卣J(rèn)為神法確實(shí)不會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)誤的。
篇9
對(duì)于荀子來說，“性”作為一種人的生物屬性，它體現(xiàn)為人饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，趨利避害等方面。這種人的本能行為本身無所謂善惡，但根據(jù)上述的衡量標(biāo)準(zhǔn)，如果放縱人們?nèi)纹浔拘詿o節(jié)制地自由發(fā)展，則必然要導(dǎo)致社會(huì)的紛爭(zhēng)與混亂，從而就要導(dǎo)向惡：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭(zhēng)奪，合於犯分亂理，而歸於暴”。（《性惡》）這也就是說，如果順任人的自然本性，必然會(huì)導(dǎo)致爭(zhēng)奪悖亂不已，從而破壞社會(huì)的正常秩序。因此，人的自然本性與社會(huì)的治理互不相容，這也是荀子斷言人性惡的根本理由所在。
在荀子看來，如果人性本善的話，就置圣王、禮義于無用之地，或即使有了圣王、禮義，對(duì)社會(huì)的治理也無所用處。[3]這可以說是孟子性善論中可能存在的一個(gè)基本矛盾，即承認(rèn)人性善與強(qiáng)調(diào)教化之間的矛盾。事實(shí)上孟子本人也不回避這一矛盾，他的性善論只是揭示了人類道德行為的可能與根據(jù)，至于其實(shí)現(xiàn)與否，則有賴于后天的存養(yǎng)。而荀子則從相反的方向來看待這一問題，認(rèn)為人性本惡，需要社會(huì)的禮法規(guī)范來裁抑人性中惡的因素以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的善。
荀子認(rèn)為，孟子之所以認(rèn)為人性善，是因?yàn)槊献記]有對(duì)“性”與“偽”這一對(duì)概念做出應(yīng)有的區(qū)分，而荀子性惡論的基礎(chǔ)則在于“性偽之分”：“人之性惡，其善者偽也。”（《性惡》）
“偽”不是“偽飾”的“偽”，而是“人為”的“為”，即“可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽”。（《性惡》）荀子又說，“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽。”（《正名》）這就是說，“偽”是通過人的思慮與學(xué)習(xí)而成的，也可認(rèn)為是社會(huì)所造就的。更為具體地說，所謂的“偽”是指作為社會(huì)規(guī)范與制度的“禮義”，所以荀子說，“偽者，文禮隆盛也”。（《禮論》）可見，“偽”根本上講具有社會(huì)性的特征，從而與自然的“性”相區(qū)別開來。
對(duì)于荀子來說，人性無“偽”就不能自美，因此“偽”的提出就在于要改造人的惡性，通過矯抑與訓(xùn)練人性來使之合于社會(huì)的要求。[4]這即是所謂的“化性起偽”，將人的生物屬性改造成為具有“禮義”的社會(huì)屬性，用現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的術(shù)語來說，這也就是所謂人的社會(huì)化。在荀子看來，化性起偽的具體方法有兩個(gè)方面：
（一）禮義的學(xué)習(xí)與道德的積累。荀子非常重視教育與學(xué)習(xí)，《荀子》的開篇便是《勸學(xué)》。學(xué)習(xí)離不開老師的教育，《儒效》篇說：“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣”。這即是說，沒有師法，人的本性就會(huì)任意地發(fā)展而趨向惡；有了師法，才能積禮義而走向善。[5]然而，師法固然重要，但荀子更重視個(gè)人主觀的學(xué)習(xí)與積累。荀子認(rèn)為，無論是君子還是圣人，都是經(jīng)過“積善”而成：“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子”。（《儒效》）
（二）環(huán)境的影響與習(xí)俗的熏陶。荀子認(rèn)為，人所處的環(huán)境與風(fēng)俗對(duì)人性也有巨大的影響，他舉例說：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也”。（《勸學(xué)》）因此，荀子十分強(qiáng)調(diào)社會(huì)風(fēng)氣與習(xí)俗的重要性，他說“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”《儒效》），即認(rèn)為社會(huì)習(xí)俗與風(fēng)氣不但可以改變?nèi)藗兊乃枷耄踔劣捎谌藗儼灿谒?xí)而可能變化其本性，即所謂的“注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也”。（《儒效》）
在荀子的理論體系中，“偽”是一比“性”重要得多的概念。荀子在對(duì)人的考察中，不僅看到了人性“惡”，而是更加強(qiáng)調(diào)人能“偽”。圣人之所以異于常人，就因?yàn)槭ト四堋皞巍保琜6]而常人若只有自然之“性”，則仍被視為無異于禽獸，只有“偽”才賦予人之為人的特征。也正是因?yàn)槿四芑云饌危攒髯颖M管宣說人性惡，卻依然肯定性惡之人可以為善，即“涂之人可以為禹”。（《性惡》）這一點(diǎn)非常重要，否則不但社會(huì)的倫理道德失去根據(jù)，而且連社會(huì)組織本身也無由成立。
孟子道性善，荀子稱性惡，這兩種立場(chǎng)似乎完全互不相容。其實(shí)，從所要回答的問題上看，兩人所作的努力是一致的。兩人所要解決的都是社會(huì)人倫道德的根據(jù)問題，而對(duì)于社會(huì)的人倫道德本身則絲毫沒有懷疑，這一點(diǎn)正是儒家與其他學(xué)派的重要區(qū)別所在。兩人所不同的是考慮問題角度的差別，性善論所強(qiáng)調(diào)的是積極地成就善，這可以說是哲學(xué)的立場(chǎng)；性惡論所努力的是消極地防止惡，這是社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)。
二、“明分使群”的社會(huì)組織理論
荀子認(rèn)為，人要生存，要戰(zhàn)勝自然，必須能“群”，即必須過一種集體的、社會(huì)的生活，離開群體人就不能獨(dú)立以自存，所謂“人生不能無群”。（《王制》）他說，人力不如牛，跑不如馬，而牛馬卻能為人所用，其理由就在于“人能群，彼不能群也”。（《王制》）對(duì)于作為社會(huì)管理者的君主，荀子也是從“能群”即能組織社會(huì)的角度予以闡釋，他說，“君者何也？曰：能群者也”，（《君道》）又稱，“君者，善群者也”。（《王制》）“群”的觀念在荀子思想中占有重要的地位，他心目中理想的社會(huì)即是一個(gè)“群道當(dāng)”的社會(huì)，而他之所以反復(fù)宣說要“化性起偽”，其目的就在于要保證一個(gè)有序的“群”體。在先秦諸子之中，荀子是第一個(gè)揭示人能“群”這一基本社會(huì)屬性的思想家，這是荀子對(duì)中國社會(huì)思想的一個(gè)重大貢獻(xiàn)，以致于后來人們把“群學(xué)”作為社會(huì)學(xué)的代名詞。
但是，僅僅從人群集合的角度來看還不足以說明“群”的社會(huì)特性。如果“群”只是個(gè)體簡(jiǎn)單集合的話，它并不足以構(gòu)成一個(gè)社會(huì)。在荀子看來，人性本惡，人的欲望無窮而社會(huì)的財(cái)物有限，這必然要導(dǎo)致人與人之間的爭(zhēng)端，有“爭(zhēng)”則“群”亂，社會(huì)也就不可能組織得起來。因此，要建立作為社會(huì)意義的“群”，首先必須對(duì)人群進(jìn)行必要的社會(huì)角色定位與職業(yè)分工，使每個(gè)人在社會(huì)中有其固定的位置，這也就是“分”。“分”是“群”的前提與基礎(chǔ)：“人何以能群？曰：分”。（《王制》）
荀子極其重視“分”。“分”的古義有“職”的含義。[7]荀子的“分”首先意味著一種職業(yè)的分工，即所謂的“農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商”（《王制》）。在荀子看來，實(shí)行職位分工的基本理由有二：首先，隨著社會(huì)的發(fā)展，人們的生活已經(jīng)不能滿足一種簡(jiǎn)單的需要，只有多種的技能、多樣的工作才能滿足人們?nèi)遮叾鄻踊纳鐣?huì)需求。故荀子說：“百技所成，所以養(yǎng)一人也”。（《富國》）其次，荀子也清醒地認(rèn)識(shí)到，個(gè)人的力量是有限的，所謂“能不能兼技，人不能兼官”，（《富國》）荀子舉例說：“相高下，視墝肥，序五種，君子不如農(nóng)人；通財(cái)貨，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設(shè)規(guī)矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人”。（《儒效》）可見，在一個(gè)需求多樣化的社會(huì)里，光靠一個(gè)人的力量是不可能滿足社會(huì)總體的需要，只有社會(huì)成員之間各自發(fā)揮其專長(zhǎng)，互相依賴，才能維持正常的社會(huì)生活。
在各種社會(huì)分工之中，荀子認(rèn)為最重要的乃是社會(huì)管理者與被管理者之間的區(qū)別，即分之大端在于“君子”與“小人”的區(qū)別：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”。（《富國》）這種說法與孟子“勞心”“勞力”之分并無二致。但我們應(yīng)注意的是，這種區(qū)別在荀子那里并不僅僅簡(jiǎn)單地體現(xiàn)為一種職業(yè)的分工，更重要是它體現(xiàn)了由“分”工而定“分”的關(guān)系（前“分”字為平聲，文韻；后“分”字為去聲，問韻），后一“分”字所要表達(dá)的，乃“是人在社會(huì)中的地位”，[8]亦即確立一種社會(huì)角色的區(qū)別。[9]
社會(huì)角色的區(qū)別首先意味著一種等級(jí)的差別。荀子十分強(qiáng)調(diào)社會(huì)的等級(jí)區(qū)分，認(rèn)為社會(huì)等級(jí)之區(qū)分是“天下通義”，他甚至主張社會(huì)不同等級(jí)的人，社會(huì)地位不同，所享的政治待遇亦不相同。[10]在荀子看來，由社會(huì)等級(jí)所帶來的“不齊”是“至平”的體現(xiàn)，只有承認(rèn)這種“維齊非齊”的等級(jí)合理性，才能使人各安本職各守本分，從而才能保證社會(huì)正常的秩序。故荀子又批評(píng)墨子“兼愛”的學(xué)說是“僈差等”，（《非十二子》）“有見于齊，無見于畸”。（《天論》）荀子的這一理論盡管有為現(xiàn)實(shí)等級(jí)制度作論證的一面，但是從社會(huì)組織的實(shí)際情形來說，正視社會(huì)上存在的不平等，并努力在不平等中求秩序，荀子之說事實(shí)上要比墨子深刻得多，這一點(diǎn)事實(shí)上已為當(dāng)代的社會(huì)學(xué)理論所認(rèn)同。
此外，社會(huì)角色的區(qū)別在荀子那里又體現(xiàn)為人倫關(guān)系之“定分”。荀子說，人與其他生物的根本區(qū)別不在于人“二足而無毛”，而是在于人有“辨”，即區(qū)別君臣、父子、夫婦等社會(huì)倫理關(guān)系。而禽獸“有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別”，（《非相》）就是因?yàn)樗鼈儾恢氨妗薄Ｋ哉f“人道莫大于辨，辨莫大于分”。（《非相》）可見，人的本質(zhì)即在于社會(huì)倫理關(guān)系之“定分”，甚至社會(huì)等級(jí)的區(qū)分也被規(guī)定在這種倫理的“定分”之內(nèi)，“斬而齊，枉而順，不同而一，夫是之謂人倫”。（《榮辱》）這一說法實(shí)質(zhì)上已將社會(huì)政治中的上下尊卑的等級(jí)關(guān)系視之為一種人倫關(guān)系。荀子的這一理論長(zhǎng)期以來一直被當(dāng)作社會(huì)正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)，從這一意義上說，它充分地表明了中國社會(huì)所獨(dú)有的倫理特性。
在荀子那里，這種社會(huì)倫理關(guān)系是永恒存在的，“與天地同理，與萬世同久”。（《王制》）在《君道》篇中，荀子還對(duì)這種倫理關(guān)系中每一角色的行為規(guī)范都作了具體的規(guī)定：他稱為人君者要“以禮分施，均徧而不偏”，為人臣者要“以禮待君，忠順而不懈”，為人父要“寬惠而有禮”，為人子要“敬愛而致文”，為人兄要“慈愛而見友”，為人弟要“敬詘而不茍”，為人夫要“致功而不流，致臨而有辨”，為人妻要“夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦”。荀子認(rèn)為，這些倫理關(guān)系的任何一方都不可以偏廢，所謂“偏立而亂，俱立而治”。荀子的這一思想對(duì)中國后世的社會(huì)有著極其深刻的影響，郭沫若說荀子“開啟了此后二千余年的封建社會(huì)的所謂綱常名教”，[11]確是中的之言。
在荀子看來，“分”只有作為這樣一種等級(jí)與倫理關(guān)系之“定分”才意味著一種息爭(zhēng)合群之道。如果每個(gè)人都能根據(jù)自己的角色與地位安其本分，各守本職，則人與人之間自然可以“群居和一”：“使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。（《榮辱》）反之，如果沒有貴賤、長(zhǎng)幼、貧富、男女之分，則社會(huì)生活的方面都將失去其應(yīng)有的秩序，社會(huì)危機(jī)也就由此而產(chǎn)生：“強(qiáng)脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長(zhǎng)，不以德為政，如是則老弱有失養(yǎng)之憂，而壯者有分爭(zhēng)之禍矣；事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無分，如是，則人有樹事之患，而有爭(zhēng)功之禍矣；男女之合，夫婦之分，婚姻娉內(nèi)，送逆無禮，如是，則人有失合之憂，而有爭(zhēng)色之禍矣”。（《富國》）所以荀子又說：“人之生不能無群，群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。（《富國》）
由此可見，“群”與“分”實(shí)為社會(huì)的兩大基本要素，其“分”猶為關(guān)鍵所在，只有“明分”才能“使群”，“兼足天下之道在明分”。（《富國》）但是，在社會(huì)生活中如何才能“明分”呢？荀子認(rèn)為，這需要靠“義”，即社會(huì)規(guī)范來加以保證，[12]社會(huì)群體之成立，“不可少頃舍禮義”。（《王制》）由此荀子進(jìn)一步提出其“隆禮重法”的社會(huì)控制思想。
三、“隆禮重法”的社會(huì)控制思想
荀子認(rèn)為人性本惡，所以需要以禮義之偽矯正之。同時(shí)，荀子既以“分”為社會(huì)存在的前提與基礎(chǔ)，這也進(jìn)一步揭示了“禮”的重要性。在荀子看來，“分莫大于禮”，（《非相》）禮是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中“明分”的根本所在，禮之產(chǎn)生也體現(xiàn)了這一點(diǎn)：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”（《禮論》）
由此可見，禮的起源在于為社會(huì)的物質(zhì)分配求一“度量分界”，故禮的首要目的在于“養(yǎng)人之欲，給人之求”，其手段則在于“分”。前述“分”的內(nèi)容也可說就是禮的基本內(nèi)容，它集中地體現(xiàn)在國家的等級(jí)制度上，《富國》篇即稱：“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。荀子認(rèn)為，這是“禮法之樞要”所在，甚至社會(huì)中的分工分職也是“禮法之大分”。（《王霸》）在這種等級(jí)關(guān)系當(dāng)中，荀子尤其提倡尊君，他把君主的地位提升到一個(gè)至高無上的地位，君主既是“善群”者，又是“管分之樞要”。（《富國》）在荀子看來，社會(huì)政治組織是由圣智之君主而產(chǎn)生，社會(huì)生活也賴君主以維持，他說：“百姓之力待之而后功，百姓之群待之而后和，百姓之財(cái)待之而后聚，百姓之執(zhí)待之而后安，百姓之壽待之而后長(zhǎng)”。（《富國》）這種對(duì)君主的態(tài)度，實(shí)不同于孔、孟。但是，我們應(yīng)當(dāng)注意的是，荀子所說的等級(jí)劃分并非西周以來那種世卿世祿的封建等級(jí)，個(gè)人應(yīng)居于何種等級(jí)完全取決于其賢能與否，《王制》篇說：“無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰”。又說，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫”。可見，荀子所說的等級(jí)劃分重在角色而不在于個(gè)人，如荀子之尊君，是因?yàn)榫饔兄匾穆殑?wù)。故荀子述其禮治的理想說：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”。（《富國》）這種學(xué)說上承孔子以德致位之理想，下開秦漢時(shí)期布衣卿相之風(fēng)氣，較之孟子“世祿”的主張，尤有其進(jìn)步的一面。[13]
作為“分”之禮一旦固定下來，也就成為一切社會(huì)行為的規(guī)范。荀子認(rèn)為，禮是所有社會(huì)成員的行為標(biāo)準(zhǔn)，人們必須按照禮的規(guī)定安分守己以維持社會(huì)秩序。他說，“禮者，表也”。（《天論》）“表”即標(biāo)準(zhǔn)的意思。他又進(jìn)而把禮比喻為繩墨、規(guī)矩等，他說：“故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠設(shè)矣，則不可欺以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士”。（《禮論》）
禮不僅表現(xiàn)為社會(huì)的等級(jí)與規(guī)范，它也指各種具體的儀文形式，如冠婚喪祭，揖讓周旋等，這是禮本有的含義。荀子十分重視這些儀式性的禮儀，他對(duì)冠婚喪祭等禮都有十分具體的規(guī)定與描述。但荀子并不僅僅只是轉(zhuǎn)述這些古代的禮儀，而更多地是指出這些儀式背后的文化意義與社會(huì)功能。在孔子那里，就有“禮云禮云，玉帛云乎哉”的感嘆，而荀子則正面指出這些儀文形式的社會(huì)功能是“稱情而立文”，（《禮論》）即起到文飾社會(huì)生活的作用。在荀子看來，文飾社會(huì)并不是如墨子所批評(píng)的那樣，僅僅是追求一種奢侈的生活方式，它是社會(huì)生活的重要方面，并具有特定的社會(huì)功能：“故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀；為之鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉兇，合歡定和而已，不求其余；為之宮室臺(tái)榭，使足以避燥濕，養(yǎng)德辨輕重而已，不求其外”。（《富國》）同時(shí)，文飾社會(huì)還表現(xiàn)為一種社會(huì)控制的手段，他說，“不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強(qiáng)之不足以禁暴勝悍也”。（《富國》）而所謂的美、飾、富、厚、威、強(qiáng)等，都需要以更種儀文形式表現(xiàn)出來，如宮室臺(tái)榭、鐘鼓管磬等。此外，禮之為文又有飾人之情的功能。這一方面荀子也論述得極為精僻，如他說：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也”。（《禮論》）對(duì)于一些祭神的儀式，荀子則說：“君子以為文，百姓以為神；以為文則吉，以為神則兇”。（《天論》）這完全剝除了禮儀中的神靈崇拜觀念，[14]充分強(qiáng)調(diào)了儀式的人文與社會(huì)的功能，這可以說是荀子的一大貢獻(xiàn)。
由上可見，經(jīng)過荀子的發(fā)揮與改造，孔子所說“禮”的內(nèi)涵已得到大大的擴(kuò)充，它具體地表現(xiàn)為社會(huì)生活的方方面面，因而“隆禮”也就成為治理社會(huì)的關(guān)鍵所在。荀子十分強(qiáng)調(diào)要以禮治國，認(rèn)為“隆禮義”是實(shí)現(xiàn)王道政治的前提，稱“隆禮尊賢而王”，（見于《強(qiáng)國》、《天論》、《大略》等篇）又稱“隆禮貴義者其國治，簡(jiǎn)禮賤義者其國亂”。（《議兵》）因此，“國之命在禮”。（《天論》）
荀子在強(qiáng)調(diào)“隆禮”的同時(shí)也不廢法在社會(huì)生活中的作用，他時(shí)常將“禮”和“法”相提并論，如他說，“隆禮重法，則國有常”。（《君道》）
“法”有廣義與狹義兩個(gè)方面的含義。從廣義上說，法指的是治理國家的整個(gè)制度，就此而言，禮與法之間并沒有多大的區(qū)別。[15]狹義上的法則指的是律令條文，即刑賞等勸禁之法。荀子本人對(duì)此并沒有作出嚴(yán)格的區(qū)分，但在大多數(shù)場(chǎng)合都取后者之意。就作為律令條文之法而言，荀子認(rèn)為禮比法更為根本：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”。（《勸學(xué)》）“類”即律令。也就是說，禮是法的綱領(lǐng)或指導(dǎo)原則，在禮的基礎(chǔ)上才可能產(chǎn)生法，所以說“禮義生而制法度”，（《性惡》）反之，“非禮，是無法也”。（《修身》）法生于禮這一點(diǎn)十分重要，是我們理解荀子所謂“法”的關(guān)鍵所在，也是荀子之“法”與其申、韓法家之“法”的重要區(qū)別之一。
同時(shí)，從效果上說，荀子認(rèn)為象商、韓那樣只依靠刑賞法并不足以治理社會(huì)。他舉例說，如果人們只是為了得到獎(jiǎng)賞而去做某事，那么在遇到危險(xiǎn)時(shí)就不會(huì)愿意再繼續(xù)做下去，所以說“故賞慶﹑刑罰﹑執(zhí)詐，不足以盡人之力，致人之死”。（《議兵》）進(jìn)而荀子認(rèn)為，單純的賞罰只是一種雇傭買賣之道，是不能起到教化人民、治理社會(huì)的作用：“故賞慶﹑刑罰﹑執(zhí)詐之為道者，傭徒鬻賣之道也，不足以合大眾，美國家，故古之人羞而不道也”。（《議兵》）因此，社會(huì)平治的前提仍在于以禮義來教化人民，作到“政令以定，風(fēng)俗以一”，（《議兵》）從而形成良好的社會(huì)風(fēng)氣。這樣，如果有違習(xí)俗，破壞社會(huì)風(fēng)氣者，就會(huì)遭到人民的反對(duì)：“有離俗不順其上，則百姓莫不敦惡，莫不毒孽，若祓不祥。然后刑於是起矣。是大刑之所加也，辱孰大焉！”。（《議兵》）在這樣的基礎(chǔ)上加之以刑，人民就會(huì)覺得這是莫大的恥辱。同樣，實(shí)行“賞”也是如此，在人民都能重視道德、遵守禮義的前提下加之以賞，人民就會(huì)覺得是莫大的榮譽(yù)。這樣，刑與賞在荀子那里就有了它廣泛的社會(huì)心理基礎(chǔ)，也就更能起到教化社會(huì)的作用。可見，法必須在教化社會(huì)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，禮是法的基礎(chǔ)，法是禮的補(bǔ)充。
總的來說，禮基本上表現(xiàn)為一種教化的功能，即化民成俗，而法更多地具有一種強(qiáng)制的色彩。雖然荀子認(rèn)為治理社會(huì)首先必須以禮教化，但是教化畢竟不具有強(qiáng)制的作用。而社會(huì)中事實(shí)上也有許多教而不化的“嵬瑣”之徒，可見在“明禮義以教化”的同時(shí)，還必須“起法正以治之，重刑罰以禁之”。（《性惡》）因此，對(duì)于禮教與刑殺二者的關(guān)系，荀子說：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤屬之民不勸；誅賞而不類，則下疑俗儉而百姓不一”。（《富國》）可見，荀子雖然重視教化，但他也不忽視法對(duì)禮教的輔助功能，在“隆禮”的同時(shí)也主張“重法”，所以他說，“治之經(jīng)，禮與刑”。（《成相》）禮法二者相輔相成，缺一不可。
荀子雖主張“重法”，但由于法的制定與執(zhí)行均在于人，因此相對(duì)于“人”而言，“法”則居于次要的地位，所謂“有治人，無治法”。（《君道》）他進(jìn)一步加以闡釋說：“故法不能獨(dú)立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣”。（《君道》）這也就是說，徒有法律對(duì)于社會(huì)的治理來說是不夠的。即使有好的法律，但如果不能得到人們良好地執(zhí)行的話，法律只是意味空紙一張，所謂“法而不議，則法之所不至者必廢”。（《王制》）同時(shí)，法還可能由于人們以私亂法而失去其應(yīng)有的精神，[16]因此，法必依于人，即荀子所說的“君子”。有君子則法令雖省而足以為治，如果沒有君子，徒然具備各種法的形式，社會(huì)也不可能得以平治，[17]由此可見，人是本而法是末，荀子的用意即在于以“治人”來行“治法”。而對(duì)于荀子來說，君子的作用根本上在于以禮化民，所謂“君者儀也，民者景也，儀正而景正”。（《君道》）在這一意義上說，荀子雖然重視“法”與“刑”，但實(shí)質(zhì)上他還是把二者納入“禮治”的范圍之內(nèi)，“重法”不過是“禮治”一個(gè)方面的內(nèi)容而已。[18]
荀子對(duì)禮的論述在先秦諸子中可以說是獨(dú)樹一幟的。他從社會(huì)本身的角度來闡述禮的起源，實(shí)發(fā)孔子之所未發(fā)。他將禮之本質(zhì)歸結(jié)為“分”，他有關(guān)禮的社會(huì)功能的論述，以及禮與法的關(guān)系等，都非孔子所能范圍，從而極大豐富了儒家的社會(huì)思想，儒家以禮為中心的社會(huì)學(xué)理論由此而燦然大備。
注釋
[1]這一觀點(diǎn)為謝遐齡先生首先發(fā)明，參見97上海旅游節(jié)“儒家文化與現(xiàn)代文明”學(xué)術(shù)研討會(huì)論文《禮治在現(xiàn)代中國的地位》。
[2]《荀子·性惡》：“凡性者，天之就也，……不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性”。又《正名》：“生之所以然者謂之性”。（后凡引《荀子》書俱只稱篇名）
[3]《性惡》篇說：“今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加於正理平治也哉？”
[4]楊倞注說：“偽，為也，矯也，矯其本性也”。《性惡》篇?jiǎng)t說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”。
[5]荀子極其重視“師”的地位與作用，將君師與天地、先祖并列而稱為禮的“三本”。（《禮論》）
[6]《性惡》：“故圣人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”。
[7]《禮記·禮運(yùn)》有“男有分，女有歸”一語，鄭玄注云：“分，猶職也”。
[8]參見謝遐齡《釋“分”》，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1990年第3期。
[9]荀子用“別”來表示這種社會(huì)角色之區(qū)分：“曷謂別？曰：貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，富貴輕重皆有稱也”。（《禮論》）
[10]如《富國》篇說：“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之。”
[11]郭沫若：《十批判書·荀子的批判》，《郭沫若全集》歷史編第2卷，人民出版社1982年版，第227頁。
[12]《王制》：“分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”。
[13]參見蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社1998年版，第102頁。
[14]古代社會(huì)的禮與祭祀活動(dòng)的關(guān)系十分密切，《說文解字》說：“禮，履也。所以事神致福也。”
[15]蕭公權(quán)稱：“按封建宗法社會(huì)之中，關(guān)系從人，故制度尚禮。冠婚喪祭、鄉(xiāng)射飲酒、朝會(huì)聘享之種種儀文，已足以維持秩序而致治安。及宗法既衰，從人之關(guān)系漸變?yōu)閺牡兀瑘?zhí)政者勢(shì)不得不別立‘貴貴’之制度以代‘親親’。然禮之舊名，習(xí)用已久，未必遽廢。于是新起制度變或稱禮，而禮之內(nèi)容遂較前廣泛，其義亦遂與廣義之法相混”。這一說法可供我們參考。見蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，第104-105頁。
篇10
社會(huì)主義思想作為一種集體主義思想，在西方可以上述到柏拉圖（公元前427-前347年）的《理想國》，在中國可以上述到《禮記·禮運(yùn)》。對(duì)社會(huì)主義思想最明確的描述在中國是《禮記·禮運(yùn)》，在西方是托馬斯·莫爾（1478-1535年）的《烏托邦》。不過中國的“大同思想”和柏拉圖的《理想國》不是作為資本主義的對(duì)立物而產(chǎn)生，而是純集體主義思想的一種社會(huì)構(gòu)思。我們現(xiàn)在通常所講的社會(huì)主義是作為資本主義制度對(duì)立物的社會(huì)主義，它從工業(yè)革命開始，是西方農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過渡時(shí)期的一種集體主義的政治思想。這種社會(huì)主義是從托馬斯·莫爾開始，經(jīng)過法國的圣西門（1760-1825年）、傅立葉（1772-1837年）、英國的歐文（1771-1858年）等到馬克思的社會(huì)主義。我們現(xiàn)在區(qū)分的各種社會(huì)主義都是社會(huì)主義思想的一種流派。如果說西方柏拉圖的《理想國》、中國的《禮記·禮運(yùn)》是人的社會(huì)屬性的最高社會(huì)道德理想，那么，近現(xiàn)代社會(huì)主義思想一個(gè)最大特點(diǎn)是它是作為資本主義初期剝削、壓迫、貧困、不平等現(xiàn)象的對(duì)立物對(duì)未來社會(huì)的最高道德構(gòu)想。
所有社會(huì)主義思想都是集體主義思想的衍生，是集體主義思想的不同形式、不同時(shí)期的反映。社會(huì)主義思想在農(nóng)業(yè)社會(huì)具有濃厚的道德色彩，只是作為資本主義對(duì)立物的近現(xiàn)代社會(huì)主義思想才具有濃厚的奪取權(quán)力的政治色彩。思想是時(shí)代的反映。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想是資本主義生產(chǎn)方式初期對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的一種批判，它反映實(shí)行社會(huì)改造消除資本主義生產(chǎn)方式弊端的愿望。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想家都致力于批判資本主義生產(chǎn)方式所造成的痛苦以及作為這種生產(chǎn)方式基礎(chǔ)的不受限制的自由競(jìng)爭(zhēng)。它們?cè)O(shè)想將來民眾會(huì)以生產(chǎn)資料公有制的方式從資本家手中奪得支配生產(chǎn)資料和管理政府的權(quán)力。托馬斯·莫爾、意大利的康帕內(nèi)拉（1568-1639年）、法國的梅葉（1664-1729年）、法國的摩萊里（1720-1780年）、馬布利（1709-1785年）等等與農(nóng)業(yè)社會(huì)相聯(lián)系的社會(huì)主義大都希望社會(huì)溫情脈脈，保持農(nóng)業(yè)社會(huì)，共同勞動(dòng)，平均分配。與工業(yè)文明相聯(lián)系的社會(huì)主義，圣西門、傅立葉、歐文等仍然主張社會(huì)溫情脈脈，共同勞動(dòng)，平均分配。
作為集體主義的社會(huì)主義思想可以表述為：社會(huì)主義思想是人的社會(huì)屬性的派生物，是人類共同存在和發(fā)展的需要；在人和社會(huì)的關(guān)系上，它強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)屬性，強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，強(qiáng)調(diào)社會(huì)利益高于個(gè)人利益，個(gè)人從屬于社會(huì)集體。作為集體主義的社會(huì)主義思想在馬克思的學(xué)說中表述得最為充分和全面。馬克思講的人是抽象的人，群體的人，而非具體的個(gè)人。馬克思是從社會(huì)關(guān)系來論證人的本質(zhì)、人性，認(rèn)為人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。這是的社會(huì)哲學(xué)基礎(chǔ)。
社會(huì)主義思想只是集體主義思想的一種流派，我們沒有理由把社會(huì)主義思想等同于集體主義思想。我們同樣沒有理由否認(rèn)集體主義思想作為社會(huì)主義思想的根本屬性。與集體主義思想對(duì)立的是個(gè)人主義思想，而不是資本主義思想，與個(gè)人主義思想對(duì)立的是集體主義思想，而不是社會(huì)主義思想。 轉(zhuǎn)貼于
篇11
一、具體含義：儒家思想文化中的大同世界
從具體含義上講，社會(huì)主義和諧社會(huì)將個(gè)人、社會(huì)、國家與自然等概念及其相互之間的社會(huì)關(guān)系狀態(tài)都納入到了它自身的范疇之內(nèi)。換言之，社會(huì)主義和諧社會(huì)首先是自身的身心和諧，接著是人與人之間的和諧，在此基礎(chǔ)上是社會(huì)各系統(tǒng)、階層之間的和諧，最終達(dá)到人類社會(huì)與自然以及國際社會(huì)國與國之間的和諧狀態(tài)。這一具體含義所包含的邏輯思維、思想觀點(diǎn)和價(jià)值取向正是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中儒家大同思想的鮮明體現(xiàn)。《禮記•大學(xué)》云：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”《禮記》也云：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”由此可見，中國傳統(tǒng)文化一直堅(jiān)持由小及大、由里到外的人才培養(yǎng)模式與道德修養(yǎng)方式，即首先從自我個(gè)人的點(diǎn)滴實(shí)踐做起，在加強(qiáng)自身德行的基礎(chǔ)上逐步惠及家庭鄰里，再進(jìn)一步拓展到社會(huì)、國家乃至天下，當(dāng)人類社會(huì)實(shí)現(xiàn)了以個(gè)人身心和諧為基礎(chǔ)的社會(huì)、國家、民族以及人與自然之間的和諧時(shí)，就是步入到了儒家思想中的大同世界。而社會(huì)主義和諧社會(huì)概念的提出正是遵循了儒家思想文化中大同世界建立的基本思路方法，深刻體現(xiàn)了儒家大同思想的思想原則與價(jià)值追求。
二、原則特征：古代中國對(duì)道德和禮儀的價(jià)值追求
整體來講，社會(huì)主義和諧社會(huì)的基本特征就是現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性的相結(jié)合，現(xiàn)代性主要體現(xiàn)為諸如民主法治、公平公正等特征，傳統(tǒng)性則主要表現(xiàn)為誠信友愛、和平正義、穩(wěn)定有序、人與自然和諧相處等特征。而這些基本特征又需要在堅(jiān)持社會(huì)主義和諧社會(huì)基本原則的前提下才能加以實(shí)現(xiàn)，這些原則既有以人為本、科學(xué)發(fā)展等指導(dǎo)性原則，也有改革開放、四項(xiàng)基本原則這些根本性原則。《資治通鑒•周紀(jì)》載：“才者，德之資也；德者，才之帥也。”可以看出，社會(huì)主義和諧社會(huì)的基本特征體現(xiàn)了古代中國社會(huì)以德為本、為先的價(jià)值取向，即便是現(xiàn)代性特征也是在充分借鑒以道德禮儀為核心的傳統(tǒng)價(jià)值觀的基礎(chǔ)上逐漸形成的。而其基本原則既是黨革命與建設(shè)歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，也是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中道德禮儀內(nèi)涵在新時(shí)期黨治國理政之中的深刻體現(xiàn)。主席曾指出：“精神的力量是無窮的，道德的力量也是無窮的。中華文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，蘊(yùn)育了中華民族的寶貴精神品格……今天依然是我們推進(jìn)改革開放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的強(qiáng)大精神力量。”是故社會(huì)主義和諧社會(huì)的建設(shè)就更離不開以道德原則為核心根基的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的支撐，而反過來，正如中國傳統(tǒng)價(jià)值觀所堅(jiān)持的那樣，這又使得社會(huì)主義和諧社會(huì)的思想理念深刻體現(xiàn)出對(duì)道德和禮儀的一貫追求。
三、踐行措施：中國傳統(tǒng)文化中的實(shí)踐觀
十六大以來，同志針對(duì)如何構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提出：“要把促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展擺到更加突出的位置，正確處理人民內(nèi)部矛盾，切實(shí)維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，加強(qiáng)調(diào)查研究和理論研究，從解決人民群眾最關(guān)心、最直接、最現(xiàn)實(shí)的利益問題入手，實(shí)現(xiàn)安全發(fā)展，推動(dòng)教育事業(yè)科學(xué)發(fā)展，大力建設(shè)和諧文化，把提高效率同促進(jìn)社會(huì)公平結(jié)合起來，在改善民生和創(chuàng)新管理中加強(qiáng)社會(huì)建設(shè)。”由此可知，社會(huì)主義和諧社會(huì)的踐行措施正是著眼于中國社會(huì)最現(xiàn)實(shí)的民生問題以及最迫切的經(jīng)濟(jì)、文化等問題，立足當(dāng)前中國的基本國情，通過物質(zhì)文明與精神文明兩個(gè)方面的發(fā)展來促進(jìn)社會(huì)主義和諧社會(huì)的建設(shè)，尤其是其對(duì)建設(shè)和諧文化和堅(jiān)持公平正義原則的做法與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的實(shí)踐觀十分契合。荀子云：“道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成。”這一說法從根本上體現(xiàn)出古代中國社會(huì)以道德為本、著眼生活實(shí)際的實(shí)踐思想，即無論是日常生活中的行為舉止還是平日工作學(xué)子中的言語思想，都應(yīng)該在立足實(shí)際的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持文明禮儀、落實(shí)道德原則，從而在不斷提高自身德行修養(yǎng)的過程中實(shí)現(xiàn)個(gè)人、社會(huì)與國家的幸福和諧。而黨和國家社會(huì)主義和諧社會(huì)構(gòu)建措施的提出也正是遵循了中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中實(shí)踐觀的基本理念與思路方法。
四、結(jié)論與行動(dòng)：
中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是和諧社會(huì)的精神根基所在總而言之，社會(huì)主義和諧社會(huì)理念的提出離不開中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)在支撐，無論是社會(huì)主義和諧社會(huì)的理論思想，還是社會(huì)主義和諧社會(huì)的踐行措施，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化都是重要的理論來源、精神支撐與思想智慧的源泉。從具體含義的角度來講，社會(huì)主義和諧社會(huì)具體含義的提出不僅是對(duì)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中儒家大同思想的延伸拓展，更是其在當(dāng)代中國社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)背景下的新應(yīng)用。而社會(huì)主義和諧社會(huì)原則特征的形成則是古代中國史傳統(tǒng)思想價(jià)值體系在當(dāng)下中國社會(huì)的新體現(xiàn)，意味著其以道德禮儀為根本的思想追求與價(jià)值觀傾向在中國特色社會(huì)主義建設(shè)過程中被著重參考借鑒。社會(huì)主義和諧社會(huì)理念貫徹落實(shí)的具體實(shí)踐措施也深刻蘊(yùn)含著中國社會(huì)傳統(tǒng)的“著眼現(xiàn)實(shí)、以德行修養(yǎng)為根本”的實(shí)踐觀。由此可見，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是社會(huì)主義和諧社會(huì)理念的借鑒參考，也是其得以真正實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在精神根基。由此，我們必須高度重視中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)中的基礎(chǔ)作用。黨和國家要在堅(jiān)持以為根本指導(dǎo)的前提下，立足中國現(xiàn)實(shí)，大力弘揚(yáng)和踐行優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，推動(dòng)與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的融合，著重借鑒優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想智慧以促進(jìn)社會(huì)主義和諧社會(huì)的建設(shè)。最終，為實(shí)現(xiàn)“兩個(gè)一百年”戰(zhàn)略目標(biāo)以及中華民族偉大復(fù)興的中國夢(mèng)奠定穩(wěn)定和諧的社會(huì)環(huán)境基礎(chǔ)。
參考文獻(xiàn)：
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篇12
1.人的本質(zhì)就是人自身，就是人的存在及其活動(dòng)，而不是由在人生活的世界之外的某種因素決定的。在《黑格爾法哲學(xué)批判》及其《導(dǎo)言》中，馬克思繼續(xù)發(fā)展了他在博士論文中所形成的與宗教不同的“人的本質(zhì)”思想，強(qiáng)調(diào)“不是宗教創(chuàng)造了人”而是“人創(chuàng)造了宗教”；“宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識(shí)和自我感覺。但人并不是抽象的棲息在世界以外的東西，人就是人的世界。就是國家、社會(huì)。”因此，馬克思也就不再沿用黑格爾關(guān)于人的本質(zhì)在于人具有“理性和自由”的觀點(diǎn)，而主張根據(jù)實(shí)踐中所接觸到的各階級(jí)的關(guān)系，也就是他們之間的利益關(guān)系來研究人的本質(zhì)問題，從而標(biāo)明了同黑格爾關(guān)于人的觀念所具有的本質(zhì)區(qū)別。
2.人的存在也不是一種孤立的存在，而是體現(xiàn)了人的“類的存在”，也就是在每一個(gè)單個(gè)人那里，都具有并體現(xiàn)著作為整個(gè)人類的本質(zhì)，因此，彼此之間是可以互相認(rèn)證的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所確立的這一思想觀點(diǎn)，在后來的《資本論》中也有大量的闡發(fā)。例如，馬克思寫道：“在某種意義上，人很像商品，因?yàn)槿藖淼绞篱g，既沒有帶著鏡子，也不像費(fèi)希特派的哲學(xué)家那樣，說什么我就是我，所以人起初是以別人來反映自己的。名叫彼得的人把自己當(dāng)作人，只是由于他把名叫保羅的人看作是和自己相同的。因此，對(duì)彼得說來，這整個(gè)保羅就以他保羅的肉體成為人這個(gè)物種的表現(xiàn)形式。”
3.人的存在是通過“人的活動(dòng)”實(shí)現(xiàn)的，而勞動(dòng)是人的活動(dòng)中最基本的也是最具有決定意義的活動(dòng)。人只有通過勞動(dòng)才能證實(shí)自己的存在，也只有通過勞動(dòng)才能成為人的“類存在”形式。從這些認(rèn)識(shí)出發(fā)，馬克思分析了資本主義生產(chǎn)過程中導(dǎo)致勞動(dòng)“異化”的各種現(xiàn)象，分析了人從勞動(dòng)結(jié)果、從勞動(dòng)過程、從人與人的關(guān)系、從人的“類”存在等方面發(fā)生“異化”的情形和原因，并進(jìn)一步指出，資本主義社會(huì)中的資本和財(cái)富的存在，本身就是“異化勞動(dòng)”的產(chǎn)物。
4.真正的人的活動(dòng)并不是像費(fèi)爾巴哈所認(rèn)定的那樣，是什么“理論的活動(dòng)”，而是一種既包含了“客體”的客觀過程，也包括了“主觀方面”的“人的感性活動(dòng)”在內(nèi)的“實(shí)踐”活動(dòng)。馬克思指出：“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。”這反映出馬克思認(rèn)識(shí)人的活動(dòng)的觀點(diǎn)既是唯物的也是辯證的，而費(fèi)爾巴哈與“從前的一切唯物主義”則只是“機(jī)械性”地來予以理解。
5.人的活動(dòng)形成了人的實(shí)踐過程，在這一過程中，指導(dǎo)人的活動(dòng)的“思維”是否正確，也就是是否具有“真理性”，要通過實(shí)踐來檢驗(yàn)。馬克思認(rèn)為：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。”這就是要求人們?cè)谧约旱膶?shí)踐活動(dòng)中，不能先入為主地去形成任何與實(shí)踐不一致的觀念、意圖和意志，而需要使之“從實(shí)踐中來，再到實(shí)踐中去”，也就是在實(shí)踐中形成并運(yùn)用于實(shí)踐之中。
6.人的實(shí)踐并不是一種對(duì)“環(huán)境”的消極適應(yīng)過程，而是一種既受環(huán)境影響又“改變”環(huán)境的過程。馬克思在批駁歐文的思想觀念時(shí)指出：“有一種唯物主義學(xué)說，認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，――這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的”，馬克思尤其強(qiáng)調(diào)：“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐。”而這種革命的實(shí)踐，就是對(duì)“現(xiàn)實(shí)世界”也就是與“宗教的、想象的”世界不同的現(xiàn)實(shí)資本主義社會(huì)的“革命改造”。
7.人的實(shí)踐活動(dòng)是一個(gè)同周圍其他人、同與其發(fā)生聯(lián)系的人，概括地講，就是同整個(gè)社會(huì)發(fā)生聯(lián)系的過程。在批判費(fèi)爾巴哈“把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)”的錯(cuò)誤時(shí)，馬克思認(rèn)識(shí)到：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”由此，馬克思把對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)提高到了一個(gè)新的高度。這在批判費(fèi)爾巴哈的兩個(gè)錯(cuò)誤時(shí)得到了進(jìn)一步的確證。其第一個(gè)錯(cuò)誤是“撇開歷史的進(jìn)程，孤立地觀察宗教感情，并假定出一種抽象的――孤立的――人類個(gè)體”；第二個(gè)錯(cuò)誤是：“只能把人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性。”把費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的“孤立性”和“共同性”的觀點(diǎn)與馬克思的“社會(huì)關(guān)系的總和”的概括兩相對(duì)照，會(huì)使人們對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)豁然開朗。
8.人的實(shí)踐活動(dòng)是一種社會(huì)性的活動(dòng)，是一種“社會(huì)化了的人類”所采取的活動(dòng)。在上述認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，馬克思總結(jié)道：費(fèi)爾巴哈“所分析的抽象的個(gè)人，實(shí)際上是屬于一定的社會(huì)形式的。”而費(fèi)爾巴哈卻看不到這一點(diǎn)；他的“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”，因此，“至多也只能做到對(duì)‘市民社會(huì)’的單個(gè)人的直觀。”產(chǎn)生這一差別的根源在于：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是‘市民’社會(huì)；新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化了的人類。”
9.從人的實(shí)踐活動(dòng)是一種社會(huì)性的活動(dòng)而推導(dǎo)出來的結(jié)論，就是作為這種社會(huì)性活動(dòng)主體的個(gè)人是“社會(huì)個(gè)人”。在1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿中，馬克思對(duì)此做出了邏輯上的必然推導(dǎo)和概括。他在分析資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往要從“單獨(dú)的個(gè)人”來確定政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究起點(diǎn)的錯(cuò)誤時(shí)指出：“我們?cè)酵白匪輾v史，個(gè)人，也就是進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，就顯得越不獨(dú)立，越從屬于一個(gè)更大的整體：……只有到十八世紀(jì)，在‘市民社會(huì)’中，社會(huì)結(jié)合的各種形式，對(duì)個(gè)人來說，才只是達(dá)到他私人目的的手段，才是外在的必然性。但是，產(chǎn)生這種孤立個(gè)人的觀點(diǎn)的時(shí)代，正是具有迄今為止最發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系……的時(shí)代。人是一種最名副其實(shí)的社會(huì)動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物。因此，說到生產(chǎn)，總是指在一定社會(huì)發(fā)展階段上的生產(chǎn)――社會(huì)個(gè)人的生產(chǎn)。”
10.資本主義條件下的“社會(huì)個(gè)人”是在資本家私有制與工人之間的對(duì)立中形成并存在的，它存在于資本主義的全部生產(chǎn)關(guān)系中，是這種生產(chǎn)關(guān)系的體現(xiàn)。資本主義生產(chǎn)同其他生產(chǎn)的區(qū)別，在一開始就隱藏在作為“前提”的那些基本條件中。其“基本的前提是流通的主體生產(chǎn)交換價(jià)值，即直接從屬于交換價(jià)值的社會(huì)規(guī)定性的產(chǎn)品，也就是在一定歷史形態(tài)的分工下生產(chǎn)這些產(chǎn)品，而這一基本前提又包含著大量其他的前提，它們既不是從個(gè)人的意志，也不是從個(gè)人的直接本性中產(chǎn)生的，而是從那些使個(gè)人已成為社會(huì)的個(gè)人，成為由社會(huì)規(guī)定的個(gè)人的歷史條件和關(guān)系中產(chǎn)生的；這個(gè)前提同樣包含著這樣一些關(guān)系，這些關(guān)系表現(xiàn)為同個(gè)人在流通中相互對(duì)立時(shí)具有的那種簡(jiǎn)單聯(lián)系不同的個(gè)人生產(chǎn)聯(lián)系。” 這種聯(lián)系是以資本家私人所有制作為基礎(chǔ)的，因此，要對(duì)資本主義條件下的“社會(huì)個(gè)人”進(jìn)行分析和描述，也需要“把資本主義生產(chǎn)的全部社會(huì)關(guān)系描述一番”。
11.生產(chǎn)力的高度發(fā)展，是消滅資本家私有制對(duì)“社會(huì)個(gè)人”束縛的重要物質(zhì)條件。在1861-1863年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿中，馬克思還把資本主義條件下的生產(chǎn)力發(fā)展，以及“科學(xué)的力量”、“人口”等“財(cái)富的一切條件”，看成是“財(cái)富的再生產(chǎn)即社會(huì)個(gè)人的富裕發(fā)展的最重大的條件”，并且預(yù)言，這些條件，“在達(dá)到一定點(diǎn)以后，就會(huì)不是造成而是消除資本的自行增值。”
12.資本家對(duì)勞動(dòng)的“異己的所有制”，只有在把其“孤立的單個(gè)人的所有制”改造為“聯(lián)合起來的社會(huì)個(gè)人的所有制”，才可能被消滅。馬克思指出：“誠然，在資本主義生產(chǎn)方式下出現(xiàn)的情況是，資本家……是這大量社會(huì)生產(chǎn)資料的所有者……資本主義所有制只是生產(chǎn)資料的……公有制的對(duì)立的表現(xiàn)，即單個(gè)人對(duì)生產(chǎn)條件的所有制……遭到否定的對(duì)立的表現(xiàn)……這種轉(zhuǎn)化要求物質(zhì)生產(chǎn)力達(dá)到一定的發(fā)展階段……西斯蒙第為之痛苦的所有制和勞動(dòng)的這種分離，是生產(chǎn)條件的所有制轉(zhuǎn)化為公有制的必要過渡階段……資本家對(duì)這種勞動(dòng)的異己的所有制，只有通過他的所有制……改造為聯(lián)合起來的社會(huì)個(gè)人的所有制，才可能被消滅。”
至此，我們可以看到馬克思對(duì)人的本質(zhì)研究的邏輯線索。那就是，馬克思斷然拒絕抽象地研究人，也拒絕研究孤立的人，而是把人放在專屬于“人的世界”、“人的實(shí)踐活動(dòng)”和個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系中來研究。作為這種研究的最終成果，就是把人、個(gè)人，作為“社會(huì)個(gè)人”來對(duì)待。在《資本論》第1卷第24章結(jié)尾處所講到的“重新建立個(gè)人所有制”中的“個(gè)人”，就是這種意義上的人，也就是“社會(huì)個(gè)人”。
參考文獻(xiàn)：
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篇13
荀子名況，字卿，又稱孫卿，趙國人。約生于公元前316年。荀子是戰(zhàn)國末期新興地主階級(jí)的思想家，他的哲學(xué)思想，是適應(yīng)當(dāng)時(shí)地主階級(jí)的利益和要求，適應(yīng)當(dāng)時(shí)政治和思想領(lǐng)域的斗爭(zhēng)形勢(shì)而產(chǎn)生的。
從時(shí)代背景看，早在西周后期，奴隸制就已經(jīng)出現(xiàn)危機(jī)；春秋時(shí)期，奴隸制加速崩潰，在奴隸社會(huì)內(nèi)部，封建主義的經(jīng)濟(jì)形式已經(jīng)發(fā)生并日益成熟；春秋戰(zhàn)國之交和戰(zhàn)國初期，新興地主階級(jí)相繼向奴隸主階級(jí)奪取政權(quán)，并逐漸具備了建立專制主義中央集權(quán)封建國家的客觀條件。秦始皇最終通過兼并戰(zhàn)爭(zhēng)統(tǒng)一了中國。荀子就是生活在秦始皇統(tǒng)一中國的前夕，他作為新興地主階級(jí)的思想家，有著要求實(shí)現(xiàn)封建大一統(tǒng)的強(qiáng)烈愿望，他的學(xué)術(shù)活動(dòng)，他的哲學(xué)思想，就是為新興地主階級(jí)建立集中統(tǒng)一的封建國家，鞏固和發(fā)展封建制度服務(wù)的。
從戰(zhàn)國時(shí)期生產(chǎn)力和自然科學(xué)發(fā)展的客觀條件來看，每一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)，總要在不同程度上反映那一個(gè)時(shí)代的生產(chǎn)水平與科學(xué)水平的。戰(zhàn)國時(shí)期生產(chǎn)力的發(fā)展和自然科學(xué)的成就，影響了荀子的唯物主義哲學(xué)思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然觀，關(guān)于“可以知，物之理”的認(rèn)識(shí)論，就是對(duì)當(dāng)時(shí)勞動(dòng)人民生產(chǎn)實(shí)踐和自然科學(xué)成就所作的一種哲學(xué)上的理論概括。
從戰(zhàn)國時(shí)期學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的客觀環(huán)境來看，戰(zhàn)國時(shí)期正處于“百家爭(zhēng)鳴”的生動(dòng)局面。荀子說當(dāng)時(shí)是“諸侯異政，百家異說”的年代，正說明那個(gè)時(shí)候在政治領(lǐng)域和在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，各個(gè)階級(jí)和各個(gè)集團(tuán)、學(xué)派之間的斗爭(zhēng)都是十分復(fù)雜、激烈的。這種獨(dú)特的思想環(huán)境為荀子哲學(xué)社會(huì)思想的建立創(chuàng)造了充分的思想條件。
二、荀子對(duì)百家之學(xué)的批判和繼承
荀子作為一個(gè)新興的地主階級(jí)哲學(xué)思想家，他的思想是對(duì)新興地主階級(jí)反對(duì)奴隸階級(jí)的斗爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)和新興地主階級(jí)的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理論總結(jié)，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)和自然科學(xué)的發(fā)展進(jìn)行理論總結(jié)的結(jié)果，特別是他對(duì)各家各派思想、學(xué)說從理論上進(jìn)行批判總結(jié)的結(jié)果。
荀子的自然天道觀受了道家天道觀的影響，道家天道觀否定了儒家的唯心主義“天命”觀，提出了自然無為的“道”的學(xué)說。荀子在此影響下，把天看作是沒有意志的自然的天；同時(shí)荀子又把道家作為神秘實(shí)體的“道”改造成為具有規(guī)律性意義的“道”，因而建立了他自己的唯物主義天道觀。但是，荀子批評(píng)老子“有見于多出，無見于信”（《天論》）；對(duì)于莊子，荀子批評(píng)他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文學(xué)派對(duì)荀子思想產(chǎn)生了很深的影響，但是他對(duì)他們的批評(píng)也不少。但是荀子又吸收了宋尹學(xué)派關(guān)于“氣”的學(xué)說，從而使自己的自然天道觀建立在唯物主義的氣本原論的基礎(chǔ)之上。對(duì)于宋尹學(xué)派的“虛壹而靜”的“心術(shù)”論，荀子剝掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的認(rèn)識(shí)論中來，大大豐富了自己的認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容。
對(duì)于墨子，荀子也提出了很多批評(píng)。他對(duì)墨子的批評(píng)集中在其“非樂”、“節(jié)用”，否認(rèn)禮樂的文飾，抹煞等級(jí)的差別等觀點(diǎn)上。但是，墨子關(guān)于“尚賢”的主張，對(duì)荀子有積極影響。特別是墨子及其后學(xué)在認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)方面的積極成果，荀子更是予以吸收和繼承，融會(huì)貫通于自己的認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)中。
對(duì)于法家，荀子也是有批評(píng)的。他主要批評(píng)了慎到和申不害，說“慎子蔽于法而不知賢”，“申子蔽于而不知知”（《解蔽》）。這是批評(píng)慎到片面的法治主義和申不害片面的權(quán)勢(shì)主義。當(dāng)然，荀子本人并不否認(rèn)法治和權(quán)勢(shì)的重要，不過他同時(shí)也強(qiáng)調(diào)禮治和尚賢使能的重要。
荀子自稱是屬于儒家的，但他對(duì)儒家中的思孟學(xué)派卻批評(píng)得特別尖銳。他說子思、孟子“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《非十二子》）。荀子還批判了孟子關(guān)于人性善的說法，并提出了人性惡的理論。荀子把孔子這個(gè)儒家創(chuàng)始人譽(yù)為“大儒”，似乎還頗有孔子繼承者自居的胸懷。然而從實(shí)質(zhì)上看，荀子對(duì)孔子的思想也是采取的批判態(tài)度。荀子否定了孔子唯心主義“天命”觀，否定了孔子關(guān)于“圣人”“先知”的唯心主義先驗(yàn)論的一面（不過他同時(shí)也繼承和發(fā)揮了孔子關(guān)于“學(xué)而知之”的論點(diǎn)），改造了孔子的唯心主義“正名”論。在荀子的思想的社會(huì)政治倫理思想方面，他不但沒有擺脫儒家思想的影響，而且還有意地從地主階級(jí)立場(chǎng)出發(fā)，在批判和繼承其他學(xué)派思想基礎(chǔ)上，對(duì)儒家思想進(jìn)行加工改造，使之適應(yīng)地主階級(jí)的需要。
荀子從地主階級(jí)立場(chǎng)出發(fā)，以地主階級(jí)利益為標(biāo)準(zhǔn)，去各家之“蔽”，取各家之“見”，既有批判也有吸收與繼承；同時(shí)對(duì)當(dāng)時(shí)提出來的一些哲學(xué)問題和實(shí)際問題進(jìn)行了研究和探討，在綜合百家之學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了他自己的哲學(xué)思想體系。
三、荀子觀點(diǎn)述要
1.唯物主義自然觀。荀子在中國哲學(xué)史上第一次建立了比較系統(tǒng)的唯物主義自然觀，它包括：天是客觀存在的自然界；氣是世界統(tǒng)一性的物質(zhì)基礎(chǔ)；自然界按照自己固有的規(guī)律運(yùn)動(dòng)發(fā)展等基本內(nèi)容。
2關(guān)于天人之分與天人合一。荀子主張“天人相分”，他否定了神秘主義的“天人合一”論。
3.唯物主義反映論。荀子肯定認(rèn)識(shí)是具有認(rèn)識(shí)能力的主體對(duì)可以被認(rèn)識(shí)的客觀對(duì)象的反映，區(qū)分了感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，并正確把握了兩者的關(guān)系。此外，荀子還提出了“虛壹而靜”的認(rèn)識(shí)方法，主張克服認(rèn)識(shí)的主觀性、片面性。在知行關(guān)系上，荀子重行，把行看作認(rèn)識(shí)的來源和目的。
4.先天性惡論。荀子所說的人性，指人的原始的自然本性，即人的自然本能和生理，人的本能和與禮義，辭讓、忠信相反，是社會(huì)沖突暴亂的根源，故人性為惡。道德是對(duì)人的自然本性加工改造的結(jié)果。荀子的性惡論仍然是一種抽象的、先驗(yàn)的人性理論。
5.辯證法思想。荀子肯定自然界和人類社會(huì)皆處于運(yùn)動(dòng)變化之中，荀子宇宙觀基本傾向于樸素辯證法的宇宙觀。其辯證法思想包括這樣一些內(nèi)容：矛盾對(duì)立普遍存在，看到了矛盾著的事物和現(xiàn)象之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系；提出了矛盾諸方面的對(duì)立斗爭(zhēng)是宇宙萬物運(yùn)動(dòng)變化的原因；猜測(cè)到了矛盾的對(duì)立面是相互依存、相反相成的關(guān)系；提出了由量變而引起質(zhì)變的辯證觀點(diǎn)。
參考文獻(xiàn)：
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