引論：我們?yōu)槟砹?3篇社會文化論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
Vygotsky(1978)將“最近發(fā)展區(qū)”定義為“兒童獨立解決問題的實際發(fā)展水平與在成人指導(dǎo)下或在與能力更強的同伴合作中解決問題的潛在發(fā)展水平之間的差”。“最近發(fā)展區(qū)”展望個體未來的發(fā)展，即個體在幫助下解決問題的能力預(yù)示著他將來獨立做事的能力。“支架”這個概念是Bruner(1985)等在新Vygotsky學(xué)派提出的，被廣泛應(yīng)用到他人調(diào)節(jié)中的協(xié)作式交談和Vygotsky“最近發(fā)展區(qū)”中新手與專家的互動活動中。“支架”指任何成人與兒童或?qū)＜遗c兒童的協(xié)作行為。兒童和新手還不能獨立運用某知識或技能，但可以通過談話借助對方給予的“腳手架”的幫助獲得期望的結(jié)果。根據(jù)最近發(fā)展區(qū)概念，教師在語言教學(xué)中，不僅要關(guān)注語言輸入，同時還要關(guān)注語言學(xué)習(xí)者，因為他們不僅要向?qū)W習(xí)者提供合適的語言材料，還要為他們創(chuàng)造有利于主動建構(gòu)與發(fā)展的語言環(huán)境。意義是通過共同的活動建構(gòu)的，而不是由教師傳授的。教師不是把知識傳遞給學(xué)生，而是幫助他們把在課堂環(huán)境下通過不同方式所獲得的內(nèi)容，通過意義建構(gòu)來轉(zhuǎn)化成為真正的知識。教師提供的這種幫助既包括知識層面的又包括學(xué)習(xí)策略與方法等方面的，換言之，就是幫助學(xué)生學(xué)會學(xué)習(xí)。學(xué)習(xí)者的語言發(fā)展過程中也存在最近發(fā)展區(qū)，支架在幫助學(xué)習(xí)者避免石化、促進其語言最近發(fā)展區(qū)的變化方面極為有效，是促進認知發(fā)展的一種高級訓(xùn)練形式。支架理論對語言教學(xué)的重要意義在于它證實語言學(xué)習(xí)者在復(fù)雜的任務(wù)完成過程中，需要通過與教師或同伴進行互動來獲得支持，這一概念與傳統(tǒng)的由教師向?qū)W生提供單向的指導(dǎo)不同。支架的搭建是一個建立在以學(xué)生需求為基礎(chǔ)上的共同的合作過程。
篇2
藝術(shù)技術(shù)是人們通過物質(zhì)和藝術(shù)手段，設(shè)計出符合人們要求和目的的藝術(shù)產(chǎn)品，滿足人們的精神和物質(zhì)世界的需求，藝術(shù)設(shè)計的本質(zhì)內(nèi)容是創(chuàng)造文化，獨立性和理智性是它的主要特點，藝術(shù)設(shè)計使人們創(chuàng)造藝術(shù)的過程，是在人類生活的基礎(chǔ)上，開展具有一定精神文化氣息的活動。例如，我們生活中比較常見的服飾藝術(shù)設(shè)計，產(chǎn)品外觀藝術(shù)設(shè)計，園林保護藝術(shù)設(shè)計等等。設(shè)計者和設(shè)計品是藝術(shù)設(shè)計技術(shù)的行為主體，藝術(shù)技術(shù)水平是一個設(shè)計者全方面高素質(zhì)的體現(xiàn)，創(chuàng)造藝術(shù)的過程中需要設(shè)計者的創(chuàng)作靈感和審美能力，創(chuàng)造出符合大眾審美，做工精湛的文化藝術(shù)品是對設(shè)計者的基本要求，藝術(shù)設(shè)計作為一種生活文化創(chuàng)造的表現(xiàn)形式，它的內(nèi)容在方方面面都展現(xiàn)了社會文化的多樣性和文化特質(zhì)。
3藝術(shù)設(shè)計技術(shù)教育的多元化發(fā)展方向
3.1發(fā)揚多元化的藝術(shù)設(shè)計技術(shù)理論知識學(xué)習(xí)在藝術(shù)設(shè)計領(lǐng)域中，由于受到不同文化的影響，設(shè)計者在設(shè)計過程中的設(shè)計想法和設(shè)計產(chǎn)品的突出特征也有所不同，具有很強的差異性，尤其是在國內(nèi)外的藝術(shù)教育學(xué)校中的差異最為明顯，培養(yǎng)全能型的技術(shù)應(yīng)用人員是我們藝術(shù)技術(shù)教育的重要任務(wù)，藝術(shù)設(shè)計專業(yè)在我國屬于發(fā)展中的學(xué)科，在課程的綜合素質(zhì)教學(xué)和培養(yǎng)人才方法上教學(xué)模式都比較單一。學(xué)校在藝術(shù)學(xué)科的課程上，應(yīng)該以學(xué)校的社會文化環(huán)境為基礎(chǔ)，發(fā)展具有自身特色的藝術(shù)專業(yè)，將學(xué)校的藝術(shù)學(xué)科和專業(yè)在多元化的社會文化教育體系中進行結(jié)合，讓學(xué)校的藝術(shù)設(shè)計學(xué)科開設(shè)的專業(yè)課能夠相互影響，相互補充和融合，讓學(xué)生更清楚地了解各個文化的魅力，在不同的文化特點中找到相同點，從而找出符合自身藝術(shù)設(shè)計特點的發(fā)展方向，加強專業(yè)課學(xué)習(xí)的多樣化，提高專業(yè)藝術(shù)設(shè)計技術(shù)的整體水平。
3.2發(fā)展多元化的藝術(shù)設(shè)計資源配置多元化的藝術(shù)設(shè)計資源配置對提高藝術(shù)設(shè)計專業(yè)和藝術(shù)學(xué)科的發(fā)展具有一定的積極促進作用，首先高素質(zhì)的師資隊伍是發(fā)展藝術(shù)設(shè)計技術(shù)的根本要求，目前我國藝術(shù)設(shè)計教育的教師隊伍主要是由合同制教師和專職教師組成，專職教師主要從藝術(shù)設(shè)計的實踐，研究和歷史發(fā)展三方面為主要教學(xué)內(nèi)容，這些教師的自身要求普遍比較嚴格。例如，藝術(shù)實踐方向的教師主要是專業(yè)的設(shè)計師，教學(xué)生學(xué)習(xí)藝術(shù)史論的教師是視覺設(shè)計方面的史學(xué)家等等，而合同制教師主要負責的是學(xué)生藝術(shù)設(shè)計技術(shù)方面的研究和學(xué)習(xí)，此類教師具有豐富的實踐教學(xué)經(jīng)驗和堅實的技術(shù)知識，為學(xué)生解決藝術(shù)設(shè)計中遇到的難題，提高學(xué)生的整體技術(shù)水平。其次，完善的教學(xué)設(shè)備是學(xué)生將理論技術(shù)知識賦予實踐的主要手段，現(xiàn)階段我國很多學(xué)校并沒有藝術(shù)學(xué)生專用的工作室和實驗室，很多學(xué)校對于此類資源的認識不清，資金不足也是主要的一個限制因素，加大我國藝術(shù)類學(xué)生的動手操作能力是提高藝術(shù)設(shè)計技術(shù)水平的重要條件。例如，可以為藝術(shù)系的學(xué)生建立一個完善的學(xué)習(xí)研究教學(xué)資源平臺，為教師生提供一個創(chuàng)新的教學(xué)空間，如圖書館，數(shù)字設(shè)備，智能電子數(shù)據(jù)庫等等，通過這些手段的實施，來滿足學(xué)生和教師學(xué)習(xí)科研的需求。利用豐富的教學(xué)手法和高品質(zhì)的圖形資源來提高學(xué)生的課外自主學(xué)習(xí)能力，加強他們的創(chuàng)新精神和實踐動手操作能力。
3.3培養(yǎng)藝術(shù)設(shè)計學(xué)生多元化的專業(yè)能力藝術(shù)設(shè)計學(xué)科專業(yè)性比較強，學(xué)生畢業(yè)后用人單位對學(xué)生的要求也比較高，由此可見，培養(yǎng)全方位的高素質(zhì)藝術(shù)設(shè)計學(xué)生顯得尤為重要，對提高設(shè)計技術(shù)水平也有較大幫助，多元化的文化模式是藝術(shù)專業(yè)發(fā)展的強大推動力，在多元的社會文化發(fā)展環(huán)境下，設(shè)計藝術(shù)的特點根據(jù)不同地域和歷史文化而發(fā)生變化，提高學(xué)生的藝術(shù)創(chuàng)造能力和思維創(chuàng)新精神是當代藝術(shù)學(xué)生應(yīng)該具備的專業(yè)能力。首先，教師應(yīng)該對專業(yè)教材進行深度的研究，利用學(xué)生的自身情況，發(fā)展靈活的教學(xué)模式。例如，鼓勵學(xué)生課外閱讀，通過專業(yè)藝術(shù)論文或者是學(xué)習(xí)報告來進行競賽，增強學(xué)生的良性競爭意識。其次，教師應(yīng)該將學(xué)生自身知識和多元化的社會文化進行整合，通過留題目的方法，把學(xué)生劃分為小組形式，讓學(xué)生根據(jù)自身的條件進行分工合作，從而解決問題，這種方法一定程度上鍛煉了學(xué)生的團隊合作能力和自主學(xué)習(xí)能力，讓學(xué)生在團隊中互相幫助，相互學(xué)習(xí)，讓學(xué)生在德智體美勞全方面發(fā)展，為以后的藝術(shù)學(xué)習(xí)做好基礎(chǔ)。最后，學(xué)校可以與相關(guān)專業(yè)對口的企業(yè)和公司進行合作，為學(xué)生提供良好的環(huán)境和平臺，讓學(xué)生通過實習(xí)單位舉辦的各種活動，增強自身文化學(xué)習(xí)意識，把理論和實踐相結(jié)合，從而提高學(xué)生的創(chuàng)新能力和動手操作能力。
篇3
吳宇森自幼家境貧寒，20歲從影，由場記而副導(dǎo)，先后輔佐著名導(dǎo)演張徹、許冠文。25歲開始獨立執(zhí)導(dǎo)影片，先后從業(yè)邵氏、嘉禾、新藝城等三家頂級影視公司，拍攝了18部影片。1985年，輾轉(zhuǎn)浮沉香港影壇十余載而不得志的吳宇森來到剛成立不久的徐克電影工作室，兩人都“難以忍受言之無物的純流行商業(yè)片”（1），極力要拍攝一部展示黑暗和暴力中不滅的俠義與友情的作品。1986年，《英雄本色》橫空出世，震撼香江，驚嘆國際，創(chuàng)造了港片有史以來3465萬的最高票房紀錄，并獲得香港電影金像獎最佳影片等多個獎項。從此吳宇森這個名字成為了香港電影史上不可躍過的一個符號，而此后一直到1992年，吳宇森先后拍攝了《英雄本色2》等六部同類型的作品，共同奠定了其香港“暴力美學(xué)掌門人”的地位，推動了香港“英雄片”的創(chuàng)作熱潮。
縱觀這七部影片，其基本主題都是一群游走在社會邊緣的人，因情義的紐帶而一起出生入死。但由于時代的變遷，身邊的人不再信守情義，為了金錢不擇手段。而他們卻依舊堅守著做人的底線與良知，慘遭暗算與背叛。無奈之下，這群英雄為了尊嚴、情義、家人，不得不血染江湖、以暴制暴，甚至不惜用死亡來恪守情義與親情。在他們身上表現(xiàn)出的肝膽相照、義薄云天、生死與共的豪情義氣，以及對不仁不義的惡勢力的懲罰，讓無數(shù)青年人為之熱血沸騰、精神一振。
二、吳宇森“港式英雄”的成長背景與生存方式
吳宇森“港式英雄片”中的主角多為江湖人物，他們是黑幫成員、殺手、大盜或備受壓抑卻充滿豪情的警察。他們的成長經(jīng)歷都頗為艱辛，《英雄本色》中的小馬哥從小孤苦伶仃，十多歲為生計加入黑社會，得到大哥宋子豪的極力關(guān)照；而宋子豪為了不連累家人，一直不讓弟弟知道其黑社會背景，可弟弟阿杰又偏偏一心要做一名除暴安良的正義警察。《喋血街頭》中的阿B、細榮、輝仔情同手足，在貧民窟中一起長大，受盡貧窮與欺辱，夢想只是娶妻生子過正常人的生活。而《縱橫四海》中的缽仔糕三人，從小流落街頭，被一個慣偷養(yǎng)大，可養(yǎng)父只是把他們當作賺錢的工作。因為這段缺乏愛的成長經(jīng)歷，使得他們比一般人更看重情義，甚至把友情看得比生命還重。他們不再是以往傳統(tǒng)電影中所推崇的正面英雄，他們只以情義為基點，只要認為對就會去做，即使丟掉性命也在所不惜。在他們身上展現(xiàn)出了男性的血氣方剛和對擁有生存尊嚴的渴望，他們的所作所為是一種生命本色的揮灑。
在現(xiàn)實生活中他們是一群被主流社會邊緣化的孤獨群體，靠著從事非法營生來獲取生存。雖然這種生存方式與主流社會的規(guī)則不相一致甚至互相沖突，但他們也有著一套自己嚴格遵守的江湖道義與做人準則。他們從不濫殺無辜，且對弱者頗富同情心，他們出現(xiàn)在社會固有秩序的動蕩期，此時靠著原有規(guī)則已不能伸張正義，只能用更大的暴力來懲治邪惡和不義。于是使得他們這種雖不合法的生存方式，也具備某種微妙的合理性。他們依靠自己的勇氣和智慧闖蕩江湖，依靠原始的正義和個人情感快意恩仇，不惜用生命來換取對朋友的承諾，以及對強大惡勢力的反抗。因而他們成為了生活在社會底層，而又遭遇不公或渴望成功者心中的英雄。
三、吳宇森“港式英雄”的突出特質(zhì)
其實他們這群人，之所以能成為很多人心中的英雄與膜拜的偶像，是因為在他們身上突出體現(xiàn)了中華民族的俠義精神，即“忠信道義，看重情義，為朋友兩肋插刀，為知己赴湯蹈火”（2）。在《英雄本色》中著力渲染了小馬與豪哥之間堅守不渝的友情，宋子豪在販賣假鈔的過程中慘遭暗算，于是小馬為了給其報仇，只身獨闖臺灣，手刃仇人，結(jié)果被打瘸了一條腿。但為了等宋子豪出來再戰(zhàn)江湖，不得以忍辱負重、隱忍三年，可當?shù)弥雍啦辉冈倮斫聲r，只是淡淡的說了一句：“你不欠我什么。”可小馬為了給自己討回一個公道，又只身闖入阿成老穴，找到犯罪證據(jù)，此時決心退隱江湖的宋子豪擔心小馬的安全，不得已重出江湖，當子豪騎著摩托車出現(xiàn)在小馬面前時，兩人間會心的一笑，令無數(shù)觀眾感動。
而《喋血雙雄》中殺手小莊與警官李鷹從追捕與被追捕的關(guān)系到相知相識、化敵為友，最后不惜生命并肩作戰(zhàn)。警察與殺手，兩個不同世界的人，因為有著相同的做人原則而走到了一起，為情義、為正義拋頭顱灑熱血。他們在槍林彈雨中談笑風(fēng)生，在殊死惡斗中心心相惜。正如《英雄本色2》中陳伯對子豪等人情義的感慨：“這個世界上沒什么人情味，難得你們幾個小子，這么知己”。正因如此，所以這群“港式英雄”將這份情義看得彌足珍貴，在兇險的江湖中，成了他們縱橫江湖的唯一安慰，是他們活在世界上的理想支點。也是因為這份情義和他們執(zhí)著的守護情義的精神，使得缺乏正義、缺少情義的亂世江湖有了些許人情味，也才讓人看到了些許的光明與希望。
也正因為他們看重情義，所以他們比常人更憎恨欺騙、出賣和背叛，對于出賣、背叛自己的人一定要手刃其頭。正是在對《英雄本色》中的阿成，《英雄本色2》中的高英培，《喋血雙雄》中的任海，《喋血街頭》中的阿容，《縱橫四海》中的養(yǎng)父等的復(fù)仇過程中，“他們同生死共命運的精彩演繹是他們兄弟朋友之情的最好證明，也是他們的人格熠熠生輝之處”（3）。而這種復(fù)仇其實也是英雄們的自我救贖，他們因為道義而成功，因為秩序失敗而退場，于是他們不得以只能用生命來守護生存的道義，用血的代價來懲罰道義所不容的人。
在吳宇森“港式英雄片”的結(jié)尾都似乎有一個模式，英雄們想要手刃仇人，可往往槍里卻沒了子彈，此時警察已趕到，這些倚仗著錢能解決一切的小人們便開始得意的叫囂起來。就在此時往往會有另一中間力量將一把裝滿憤恨子彈的槍遞過去，于是仇人得以倒在正義的槍下。如《英雄本色》中，最后阿成說到：“沒子彈了，我現(xiàn)在出去自首，我不會有事的，有事的是你，我有錢，兩三天之后就可以從法庭輕松的出來。”小人的奸詐、囂張的氣氛，令無數(shù)觀眾無比憤恨，都恨不得拿起槍向他打過去。而此時的阿杰已被哥哥的情義所深深打動，明白了什么才是正義，于是將手中的槍遞了過去，正在得意的阿成瞬間由奸笑變?yōu)榭只牛訌棿┩噶怂纳眢w，正義得以彰顯，讓所有觀看影片的人都大呼精彩。
四、吳宇森“港式英雄”的浪漫性與悲情性的統(tǒng)一
除了英雄們的俠義精神令人動容外，吳宇森運用其獨有的表現(xiàn)技能，將故事的浪漫性與人物的悲情性完美結(jié)合，使得這群“港式英雄”給人留下深刻的印象。由于早年受好萊塢歌舞片的影響，吳宇森習(xí)慣“把殘忍的打斗場面變成優(yōu)雅的芭蕾舞（4）”。運用浪漫主義的表現(xiàn)手法，用優(yōu)雅的音樂配合飄逸的動作，展現(xiàn)出浪漫且唯美的影像畫面。“港式英雄片”中的主人公不再是那種滿口臟話和動輒打斗的舊式幫會分子，而是衣冠楚楚的紳士，有著極為酷辣的造型。在他們身上“槍林彈雨，不過是尋常之事；扶危濟困，仿佛已是天職”（5）。那些充滿血腥的槍戰(zhàn)畫面在吳宇森的打造下，殺手的動作如舞蹈家一樣飄逸，像藝術(shù)家一樣獨具浪漫。
如《英雄本色》中小馬哥在臺灣歌廳復(fù)仇的場面就如詩畫一般，至今依然是香港電影史上最為經(jīng)典的槍戰(zhàn)場面。整個場面以輕快的閩南小調(diào)《免失志》搭配著兩段情節(jié)：一段以慢鏡頭描寫小馬在走廊里信步穿越，衣帶飄飄，神情瀟灑，從容不迫；另一段以正常速度拍攝臺灣黑幫大吃大喝的酒宴。隨后便爆發(fā)了一段激烈的槍戰(zhàn)，小馬舉槍四射，發(fā)發(fā)命中，如入無人之境。“吳宇森濺血的浪漫，既是剛烈的暴力，又是令人沉醉的美景（6）”。而《喋血雙雄》中教堂決戰(zhàn)的一幕是吳式槍戰(zhàn)場面的又一經(jīng)典。寧靜的耶穌像、神圣的十字架、漫天飛舞的白鴿和輕輕拂動的白紗應(yīng)然而至，動靜相襯之間槍林彈雨、子彈紛飛，圣潔的宗教氛圍始終滲透著整個槍戰(zhàn)過程，給人展現(xiàn)出無限的唯美。
而在這種詩意般浪漫的映襯下，更加凸顯了這些忠肝義膽的英雄們的悲愴命運，他們最終在激烈的槍戰(zhàn)中慘烈死去，用生命換取心靈的救贖。吳宇森打造的“港式英雄”其結(jié)局之所以悲壯，是因為他們所遵守的道義和所看重的情義在江湖上已逐漸失去價值，江湖已不在是原來的江湖。以宋子豪為代表的老一代江湖人物“一生最重感情二字”，而以阿成為代表的新一代江湖人物，卻是“誰有槍、誰有錢，誰是老大”。曾經(jīng)守道義、講義氣、重感情的江湖變成了只講目的、唯錢是圖、不擇手段的江湖，使得小馬哥式的英雄們再以舊的規(guī)則行走于今日江湖，不但不合時宜，反而危險萬分。昔日無限風(fēng)光的英雄們成了末路英雄，伴隨著末路的孤獨、無奈和感傷，獨自活在自我心中的那一片圣潔地上。
并且吳宇森善于運用對比，通過英雄人物前后境遇的不同，表現(xiàn)出他們?nèi)松谋樾浴Ｔ凇队⑿郾旧分邪⒊蛇€在做跟班時，咳嗽了兩聲，小馬哥立馬拿出手中的錢并囑咐他好好看病。而后來瘸腿的小馬哥只能寄人籬下為阿成擦車，在阿成威風(fēng)的背影后是小馬拖著一瘸一瘸的腿將阿成隨意扔在地上的小費撿起。此時，兩人的世界已全然顛倒，但是唯一沒變的是小馬骨子中孕育的情義與堅守的信念。既然英雄不再適合江湖，為什么不選擇離開江湖，因為“人在江湖，身不由己”。一旦涉入江湖，便如同陷入人生的漩渦，無形的力量阻礙著他們前行，直至將其逼入人生的邊緣和困境，最終英雄們只能依靠死亡來完成自我的救贖。正如宋子豪出獄后本想退出江湖，可是江湖不讓他退，幫派分子三番五次找他麻煩，使他平靜的生活無法繼續(xù)，最終忍無可忍，于是只能奮起抗爭。
五、吳宇森“港式英雄片”中的陪襯
有江湖英雄的世界，就會有代表著正義一方的警察，而在吳宇的“港式英雄片”中，警察只是一種陪襯或反襯。《喋血雙雄》中的李應(yīng)、《英雄本色》中的宋子杰、《辣手神探》中的神探袁浩云都是警察，但又頗具江湖風(fēng)范，在警局所受到的多是不公和壓抑，而與江湖人物一起，反而使他們的人格魅力在江湖廝殺中大放異彩。在《喋血雙雄》最后的教堂決戰(zhàn)中，李應(yīng)為了不讓任海逍遙法外，在眾警察前將其殺死，此時的他儼然是小莊的化身，他不是以一個警察的理智，而是以一個江湖人物的情感向黑幫老大射去痛快淋漓、快意恩仇的子彈，情感的力量沖破了理智的封鎖釋放出萬丈的豪情。同時，片中的很多警察更和那些不講道義的黑幫分子一樣，披著一副正義的皮囊，擺著一副公事公辦的樣子，實著是自私自利、冷酷無情的小人。《英雄本色》中的宋子杰在警界頗有名聲，辦案凌厲果斷，可就因有一個曾經(jīng)是黑幫老大的大哥，便一直無法被重用；而《英雄本色2》中的總督察胡海，為了在退休前再立新功，竟然以宋子杰的前途威逼宋子豪，要他出山打入黑幫，為他們提供辦案線索；在《喋血雙雄》中李應(yīng)的上司也只知道升官晉爵，全然不顧屬下的死活和內(nèi)心情感，無異于冷血動物，全然沒有正義者的光明磊落，只剩下了一副小人的嘴臉。
除了英雄、警察外，影片中還有很多配角，也同樣具有英雄人物的氣質(zhì)與品格。這些人大致分為兩類，一類是曾經(jīng)叱咤風(fēng)云的老江湖，如《英雄本色》中的華叔，坐牢后的他金盆洗手，開了一家計程車公司，專門收留曾經(jīng)有過污點的人，讓世人所不屑的賊有了一個可以安家的地方，有了一個可以改邪歸正的場所。而后來在阿成的人來車行滋事時，為了不使改邪歸正的弟兄們再受連累，情愿一個人出來頂下所有的事，用另一種方式行使著固有的江湖義氣。又如《喋血雙雄》中的馮剛，曾經(jīng)是一名頂級的職業(yè)殺手，但由于受了手傷不得已退隱江湖，但為了替朋友小莊拿回屬于他的錢，甘愿冒著死的危險去找黑幫老大汪海討回公道，在受傷后為了“不被人像狗一樣打死”，情愿死在小莊槍下，表現(xiàn)出了“士可殺不可辱”的氣概。第二類是在反派陣營中崇拜英雄的人，他們也只忠于自己的大哥，而支持他們這種信念的精神卻來自于英雄們。如《英雄本色2》中的殺手小黑，死心塌地為高英培賣命，在最后的決戰(zhàn)中本可以離開，但確留下來跟阿健一決高下。又如《喋血雙雄》中汪海雇用的國際殺手，他最終也是選擇與小莊單槍對決。他們這些人在心中都把吳宇森塑造的“港式英雄”當作自己的對手，以他們?yōu)榘駱樱氤蔀楹退麄円粯拥娜耍胪ㄟ^戰(zhàn)勝對方來取代其位置，即使倒也要倒在對手的槍下。
綜觀這些人物，他們在江湖中的廝殺不過是為了獲得人生的安穩(wěn)，使身心漂泊之后有一處可依靠的港灣。然而這個夢想?yún)s顯得遙不可及，因為美好的愿望與現(xiàn)實的社會有著巨大的矛盾。他們在其中靠著自己的努力奮勇掙扎，他們所追求的道義、忠誠、親情是當時社會每一個年輕人所夢想的。但最終人面對命運時總是顯得渺小、脆弱和無助，他們無法完成心中一個個美好的愿望。其實影像媒介很大程度上都反映著當時社會的某種集體無意識，所以吳宇森所創(chuàng)造的這個轟轟烈烈、英雄叱咤、蕩氣回腸的江湖世界，實則是鏡像式的社會想象，是香港大眾文化心理的一種影像投射。
六、吳宇森“港式英雄片”中蘊含的社會文化
1960－1970年是香港經(jīng)濟起飛的十年，在完成工業(yè)化的蛻變后，跨步進入到現(xiàn)代社會。但隨著現(xiàn)代化進程的加快，享受豐腴物質(zhì)文明的同時，港人也開始在進入80年代后，逐漸感受到現(xiàn)代文明所帶來的負面效應(yīng)：“生活節(jié)奏加快，工作競爭加劇，社會壓力加大，人與人之間關(guān)系開始變得疏遠，傳統(tǒng)的親情、友情、道義等觀念開始淡化”（7）。于是生活在其中的香港市民不可避免的產(chǎn)生某種集體的焦灼情緒和不安感。所以吳宇森的“港式英雄片”中的主人公常常是漂泊、無根、孤獨、缺乏安全感、穩(wěn)定感的代表，這與香港的社會歷史和港人心態(tài)不謀而合。但同時他們又堅信：“我等了三年，就是想等一個機會。我要爭一口氣，不是想證明我了不起，我是要告訴人家我失去的東西我一定要拿回來！”這種不服輸、不甘于受命運驅(qū)使的堅強、自信感，又恰恰契合了當時港人的普遍社會文化心理。
于是作為電影主要觀眾的年輕人將自己理想中要求建立的新秩序，交托給這些英雄偶像去完成。他們對于英雄的認同，并非是想自己也創(chuàng)造與英雄相同的業(yè)績，而是希望通過影片中的英雄形象，來彌補自己在現(xiàn)實生活中被邊緣化的位置，也是對挫折感的一種撫慰和補償。現(xiàn)實中的矛盾、不平所帶來的心理壓抑，使得吳宇森打造的“港式英雄”讓人看后無比歡欣鼓舞。盡管現(xiàn)實中的邪惡勢力很狡猾、兇狠，盡管法律因為種種原因?qū)ζ錈o能為力，但這種夢幻式的英雄卻可以解決一切。人們在欣賞這些英雄的同時，也完成了自己精神世界的一次次狂歡，使壓抑的情緒得到宣泄，受挫的心理得以平衡，最終使吳宇森的“港式英雄”名揚世界。
【參考文獻】：
（1）丁曉峰：《電影這個江湖》“暴力美學(xué)吳宇森本紀第一”，湖北人民出版社（2008年1月）
（2）、（3）史玉豐：《吳宇森的英雄路》，《文藝研究》（2008年10月）
篇4
第二，我國在對環(huán)境友好型社會文化的法制建設(shè)主體認識程度不夠，無法在對建設(shè)主體的教育以及培訓(xùn)等方面進行十分嚴謹?shù)墓ぷ鳎@就可能會導(dǎo)致我國對法制建設(shè)工作中出現(xiàn)的問題不能進行地更為徹底地解決，在建設(shè)過程中出現(xiàn)更多的隱患，不利于我國環(huán)境友好型社會的法制建設(shè)。
第三，在進行環(huán)境友好型社會文化法制建設(shè)的過程中，所建立的法律以及其他制約性法制等都對我國環(huán)境等方面的建設(shè)提出了較為明確的措施。然而，這些法律并沒有將環(huán)境友好型社會文化建設(shè)提升到較高的法律地位上，這些都不能使得環(huán)境資源等方面的發(fā)展利用率得以提高，同時也使得環(huán)境友好型社會文化的法制建設(shè)受到較大程度上地影響。
二、解決環(huán)境友好型社會文化法制建設(shè)中問題的主要措施
在進行環(huán)境友好型社會文化的法制建設(shè)過程中，由于我國的環(huán)境友好型社會建設(shè)還處于初級階段，各種處理問題的方式、制約問題的法律規(guī)定等都還不成熟，造成了一些問題的出現(xiàn)。因此，為了能夠更加方便、快捷地解決建設(shè)過程中可能會出現(xiàn)的問題，促進環(huán)境友好型社會文化的法制建設(shè)，尋找出一些解決環(huán)境友好型社會文化法制建設(shè)中問題的措施成為了一項較為重要的任務(wù)，這些主要措施主要表現(xiàn)為以下幾個方面：
第一，相關(guān)部門要建立起適當?shù)姆煞ㄒ?guī)，確保環(huán)境友好型社會文化的法制建設(shè)得到更大程度的提高。我國進行環(huán)境友好型社會的建設(shè)，就是為了能夠充分體現(xiàn)我國人與自然和諧相處的理念，這就需要相關(guān)部門在法律方面做出較為嚴謹、科學(xué)的工作。我國需要在自然環(huán)境的整治方面做出較為完善的法律制約，促進環(huán)境的科學(xué)發(fā)展，確保環(huán)境清潔衛(wèi)生。另外，我國還應(yīng)在對自然野生動植物的保護方面做出更為嚴格的法律制約，確保自然資源得到更為合理的利用，促進資源的可持續(xù)發(fā)展。這些都將會使得環(huán)境友好型社會文化的法制建設(shè)得到更為科學(xué)、合理地發(fā)展。
第二，我國要注意對國際上在環(huán)境友好型社會文化的發(fā)展建設(shè)方面有所成效的建設(shè)經(jīng)驗等進行適當?shù)匚。饤壿^為落后的建設(shè)發(fā)展模式。在建設(shè)的過程中，需要時刻明確環(huán)境友好型社會文化法制建設(shè)的主體，確保建設(shè)能夠得到貫徹落實，避免影響了我國社會經(jīng)濟和文化等方面的發(fā)展。另外，在環(huán)境友好型社會文化的法制建設(shè)中，我國還要對相關(guān)的工作人員進行專業(yè)知識技能的培養(yǎng)，促進我國在建設(shè)環(huán)境友好型社會文化法制建設(shè)方面的發(fā)展。
第三，我國在建設(shè)環(huán)境友好型社會建設(shè)的過程中，需要在法律等方面進行適當?shù)男拚⑼晟啤Ｏ嚓P(guān)部門可以制定出適當?shù)莫剳椭贫鹊龋瑢Νh(huán)境友好型社會建設(shè)進行科學(xué)、有效地指導(dǎo)。同時，我國還應(yīng)當注意避免國際上阻礙環(huán)境友好型社會文化法制建設(shè)發(fā)展的文化的影響，建立健全環(huán)境友好型社會文化法制，確保環(huán)境友好型社會的建立。
篇5
2從東西方文明起源對比淺析中國文化特質(zhì)
2．1東西方原始文明發(fā)展由來人類從動物開始，由于物質(zhì)的逐漸豐富，獲得了“理性”———即行為之前的猶豫到冷靜的過程———從而進化為原始人類。再從原始人類社會中發(fā)展出精神文明，學(xué)會控制欲望，形成了原始文化。原始文化中有物質(zhì)層面的原始人性觀以及精神層面的原始信仰(林語堂，1943年)。原始文化發(fā)展到殷商時期，明確的社會倫理規(guī)范就出現(xiàn)了大概的輪廓，即為使用倫理的內(nèi)力約束來維持社會安穩(wěn)的周禮。在這樣的社會規(guī)范下，人們其實內(nèi)在仍是保持著原始的價值取向以及現(xiàn)世樂生的訴求。之后一直到封建制解體之前，在周禮的基礎(chǔ)上，中國的社會及文化發(fā)展的走勢為道德取代宗教，禮俗取代法律，固化成為以倫理為本位的文化。此后封建制解體，佛教流入，但沒有形成西方中世紀政教合一，而受禮制入世影響同化，封建精神與宗教精神在南宋之后完全消失，自明代以來，中國的文化已逐步世俗化、大眾化，從而失去了的機會，藝術(shù)與科學(xué)也就無法領(lǐng)先于世界其他國家，而逐漸淪落。而與中國不同，西方國家從希臘羅馬時期開始，人類在宗教的影響下，初步形成了在神力約束下去除原始、人生罪惡、祈求來世的人生價值(遲成勇，2009年)。之后經(jīng)歷中世紀的封建制，集團和階級的嚴重斗爭階段，走到了文藝復(fù)興，奠定了人文主義，追求文明、人本和自由，進而步入現(xiàn)代工業(yè)文明時期，之后持續(xù)演變到現(xiàn)在。
2．2宗教精神對于中西方建筑上的影響宗教精神在人類社會中最明顯的作用在于對生死價值觀的影響。西方宗教具有悲劇性色彩:由于人生“生老病死”自然現(xiàn)象，對人類存在是一種無形威脅，而人行為又易受無法控制的強烈欲念所支配，兩者合起來即為悲劇感受(林語堂，1943年)。于是受悲劇感受影響，人類不免時時為空虛絕望包圍，帶有蕭瑟凄涼的悲愁情緒，故西方悲劇文學(xué)藝術(shù)也就在此種精神下產(chǎn)生。受此影響，宗教藝術(shù)是在生死之際和之間找尋人生意義，特質(zhì)外化在建筑表達上表現(xiàn)出的永恒感的追求與紀念性、帶有獻身精神。執(zhí)著一絲不茍宗教精神為工業(yè)化基礎(chǔ)，以此產(chǎn)生藝術(shù)與科學(xué)，西方建筑史幾乎等于宗教建筑史。中國文化從來都是一個以迷信為寄托、以逸樂為幸福、以兒孫為傳承的帶有原始意味的文化。這遠在殷商時代就開始了，只是周代的封建制度中，產(chǎn)生了貴族并且在貴族階層中形成了高雅文化。加之后來佛教進入中國社會，產(chǎn)生了宗教文化，為中國文化中的原始性披了外衣。中國文化自秦漢至今沒有改變的精神，那就是民眾化的精神(漢寶德，2008年)。甚至在秦漢之后，封建制解體，貴族文化走向沒落，民眾文化愈發(fā)突出。而封建精神與宗教精神在南宋之后完全消失，而自明代以來，中國的文化已完全世俗化、大眾化。中國人理性早啟，過早步入倫理本位，思考重點在于人與人之間的關(guān)系，是一種早熟的文化。中國人過早受到周孔禮俗的內(nèi)力制約，在人對物的思考上顯得薄弱，科學(xué)無從產(chǎn)生。這與西方古希臘羅馬的科學(xué)理性精神和古希伯來宗教文化對西方“人對物”的理智精神是完全不同的。因此建筑對于中國人來說，歸根結(jié)底是一個遮風(fēng)避雨的地方而已，而非是西方那樣由藝術(shù)審美主導(dǎo)的建筑發(fā)展，也許這就是中國人文化對于中國建筑的最本質(zhì)影響。
3由社會及文化發(fā)展史解讀中國建筑史
從夏商到清朝，中國有著古老深厚的歷史。在由原始農(nóng)耕社會形塑成的文化隨時間不斷發(fā)展的同時，諸如佛教的外來文化循著地理擴張參雜進來，后更因外族入侵，外族文化成為政治統(tǒng)治文化。各種雜糅混合，并且相互影響和內(nèi)化。在這一漫長的變化過程中，為了解讀在其間被影響的中國建筑發(fā)展，現(xiàn)暫將歷史分為三個時期。
3．1古典時期這一時期從夏商延續(xù)到秦漢，從時間上等同于西方的希臘時代到羅馬時代。在這一時期，中國和西方相似的是都無主導(dǎo)性宗教，人類宗教活動主要是祭祖一類，重視人文觀念和藝術(shù)，產(chǎn)生大量哲學(xué)思潮。中國社會在古典時期雖然也存在神話，但并未到達信仰的階段，而是一種詩意地尊崇，從屈原的《九歌》、《天問》就能看出。所以在建筑上人們不為神建廟，不為神塑像(白晨曦，2003年)。本土建筑在這一時期完成了從形成到發(fā)展成熟的演變。出現(xiàn)高臺建筑和瓦、回廊四合院的建筑類型以及以柱列為基礎(chǔ)的空間架構(gòu)。同時由于禮制的確立，建筑出現(xiàn)了與之呼應(yīng)的制度化，在建筑上出現(xiàn)了權(quán)位象征。至秦漢時期，木構(gòu)架發(fā)展到了成熟突破，進而引發(fā)了亭臺樓閣的產(chǎn)生。這一時期的古建筑并無曲線，端莊嚴肅。建筑規(guī)模龐大，構(gòu)件簡單剛固，尺寸也很大，斗拱的雛形在這一時期出現(xiàn)。
3．2中世時期中世時期囊括了從魏晉南北朝到南宋，這段時間內(nèi)，貴族世家轉(zhuǎn)為地主階層，影響力漸衰，同時儒家思想在政治的輔佐下，慢慢成為了精神統(tǒng)治，而佛教文化則由盛至衰。由于專制集權(quán)，儒家思想在文化中形成了完全的主宰，而貴族精神遺傳給士大夫階層，在制度上科舉人才選拔平民化。社會文化發(fā)生了大蛻變。期間宋朝南遷，地方家族實力徹底被摧毀，中國的貴族文化接近尾聲，而通俗文化形成。封建色彩慢慢被去除，大一統(tǒng)文化開始。宋明理學(xué)在這一時期開始浮現(xiàn)，其使思維方式趨于精確認識事物和規(guī)律的知識性，理性認識思路。而后至唐朝，宮殿規(guī)模愈發(fā)宏大。受佛教的影響，空間由復(fù)雜趨向與單純。斗拱結(jié)構(gòu)體系日趨成熟，并且趨向復(fù)雜化向裝飾化，由原本的櫞承重慢慢變成了檁承重，從而建筑的曲線更加明顯:翼角起翹，出檐深遠，顯得輕靈飄逸。在宋朝，建筑保留著最后的貴族氣質(zhì)，呈現(xiàn)出精致高雅、細膩纖巧。在理學(xué)的影響下，俗文化形成，園林興盛。來到了儒家士大夫時代，禪宗更使佛教世俗化。建筑的制度化象征化加強，風(fēng)格相較之前變得收斂變莊重:正脊改曲為直，鴟吻由唐代牛角式起翹轉(zhuǎn)成S形收尾(梁航琳，2004年)。南宋建筑承前啟后，重心逐漸從唐遼北宋金那種肅穆的宗教氣氛轉(zhuǎn)為世俗化，且更為藝術(shù)的設(shè)計，空間的運用逐步比出檐的深遠更受重視，建筑的采光更好，而形態(tài)的設(shè)計則更為藝術(shù)化。
3．3近世時期近世時期從遼金到近現(xiàn)代之前的清朝，在這一時期里面，少數(shù)民族入侵，由于北方遼金異族文化的沖擊，簡單粗狂的取向，把單色優(yōu)雅的宋文化，改變成為具有裝飾性的彩色文化。由于北方不具備王朝所必須尊重的傳統(tǒng)禮儀制度，且無文化背景，故真正的通俗文化由此開始。傳統(tǒng)貴族勢力在這一時期徹底消失，佛教因禪宗興起而完全世俗化，佛儒道融為一體，社會商業(yè)化，資本主義萌芽，新形式出現(xiàn)。專制思想達到最高峰。由于南宋之后中國的文化重心南移，到了明代，江浙一帶成為中國城市經(jīng)濟最為發(fā)達的地區(qū)。明代之所以產(chǎn)生了大量的精美樓閣，如各種城樓、鼓樓、市樓等，與城市經(jīng)濟的發(fā)展密不可分。在明代，建筑技術(shù)和成就有著長足進步的時代。這一時期的建筑巨構(gòu)十分普遍，大明奉天殿是人類歷史上最大的木構(gòu)建筑，面闊95m左右，占滿紫禁城太和殿的整個臺基，其體積大約是唐大明宮含元殿的4．5倍之巨(白晨曦，2003年)。明代斗拱增多，且棄用真昂，梁的搭配更加直接合理。這種在城市經(jīng)濟和手工商業(yè)大為發(fā)達的環(huán)境下趨於理性的技術(shù)革新，不僅有利於建造開間極闊的巨型大殿，而且?guī)椭Y(jié)構(gòu)變化豐富的復(fù)雜樓閣建筑成為了一門富於創(chuàng)造的藝術(shù)。明代城市建筑沿襲南宋一路的人文主義路線，完全世俗化，相比肅殺的宗教氣氛，更注重文人雅士的吟詩彈琴品茶論畫的空間，是南宋明代一路建筑最大的特徵。中國文化重心自北方南移，自廣大的干燥的黃河流域移到山明水秀的長江流域，宏大的氣魄轉(zhuǎn)變?yōu)槔w巧的心思。建筑的規(guī)模在縮小，中小型建筑為新興的商人中產(chǎn)階級建筑，完全取代了貴族士族大家，成為社會中堅，商人與士人混為一談(梁航琳，2004年)。江南景色，小橋流水，白璧青瓦，前庭后院，是近世中國的環(huán)境特色。文人畫的情操呈現(xiàn)在士人的小院里，為中國人的心靈天敵。這樣的中國情趣是漢、唐的中國所無法想象的。
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旅游人口是指購買旅游產(chǎn)品并具有流動性質(zhì)的消費人口,是旅游業(yè)發(fā)展的三大要素之一(另兩個要素為吸引物和媒介)。旅游人口是旅游系統(tǒng)中的重要組成部分,其特點與發(fā)展趨勢對旅游業(yè)的發(fā)展具有舉足輕重的作用。中國旅游人口就是指購買中國旅游產(chǎn)品的消費人口,或者說是以中國為旅游目的地的旅游者,按照其來源地可分為國際旅游人口和國內(nèi)旅游人口。研究旅游人口是為了揭示旅游人口內(nèi)在運行機制,為旅游企業(yè)發(fā)展和旅游行業(yè)的發(fā)展提供市場決策依據(jù)。一般而言,旅游人口對目的地社會文化的重要作用表現(xiàn)在以下幾方面:
有利于發(fā)展旅游物流、資金流和信息流。以往旅游人口的流動總是比較單一,認為其僅僅是一種人員流動,其實,旅游人口流還涵蓋旅游物流、旅游資金流和旅游信息流,是一個復(fù)雜的系統(tǒng)。旅游物流是指由于旅游活動的開展,在旅游客源地和目的地之間產(chǎn)生的物質(zhì)流動。旅客出游,要隨身攜帶物品;返回時,一般會買回大量紀念品和土特產(chǎn)品,這些都是旅游物流。我國近幾年國際旅游創(chuàng)匯中,大約有20%來源于旅游產(chǎn)品銷售,在旅游產(chǎn)品發(fā)達地區(qū),該值則可增加一倍。因此,加強旅游物流的開發(fā)研究十分必要。旅游資金流是指伴隨著旅游活動產(chǎn)生的資金流動,它除了包括旅游者的消費支出外,還包括旅游活動中的招商引資、吸引外資進入。旅游信息流是指與旅游活動有關(guān)的并伴隨旅游活動而產(chǎn)生的信息傳遞及交流。現(xiàn)在人類已進入信息時代,新信息技術(shù)的應(yīng)用必將使旅游業(yè)發(fā)生更深刻的變化。從區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的角度而言,伴隨著旅游活動產(chǎn)生的信息流具有更深遠的意義,它是旅游目的地與客源地之間開展合作的向?qū)А?/p>
有助于提高民族素質(zhì)并培養(yǎng)愛國主義情感。旅游目的地的居民無論是聽到外國游客對其國家和民族的稱贊,還是在國內(nèi)旅游中目睹祖國的壯麗河山、歷史古跡和國家建設(shè)新貌,都會啟迪、激發(fā)和增加民族自豪感,增強對祖國的熱愛。我國歷史悠久,古今文明享譽中外,社會主義建設(shè)蒸蒸日上,國際地位不斷提高,對這些國情的發(fā)展變化,人們除了可以通過新聞媒體和出版物得到了解之外,如果能通過旅游目睹和親身體驗,就更能開闊眼界,增長知識和才干,陶冶情操,增強愛國主義精神。
有利于促進民族文化的保護和發(fā)展。民族文化是一個國家和民族的寶貴資源,隨著旅游活動的開展,為適應(yīng)游客的需要,一些幾乎被人們遺忘的傳統(tǒng)風(fēng)俗和文化活動得到了恢復(fù)利用、延續(xù)和發(fā)展;傳統(tǒng)的民間藝術(shù)得到重視和開發(fā);瀕臨毀滅的歷史文物得到修復(fù)和維護;一些不復(fù)存在的古跡得到復(fù)制。
促進旅游目的地社會文化的現(xiàn)代化。首先,旅游人口能促進目的地社會文化在物質(zhì)層面上的現(xiàn)代化。為了適應(yīng)旅游業(yè)發(fā)展的需要,吸引游客前來游覽觀光,接待地會不斷改進自己的物質(zhì)條件,新的文化設(shè)施會有所增加,文化環(huán)境不斷優(yōu)化。其次,旅游能促進目的地科學(xué)技術(shù)水平的提高。旅游發(fā)展過程中,不斷對目的地科學(xué)技術(shù)提出新的要求,要求與旅游有關(guān)的交通運輸工具、通訊工具以及旅游服務(wù)設(shè)施和設(shè)備等更加快速、便利、舒適和安全。再次,在旅游活動的影響下,目的地的社會行為方式、價值觀念會發(fā)生演變,這種演變在總體上會更趨向開放,更趨向國際化和現(xiàn)代化。
有利于推動科學(xué)技術(shù)的交流與發(fā)展。旅游人口對目的地科學(xué)技術(shù)的推動作用主要表現(xiàn)在兩個方面:在游客中不乏各行業(yè)的專家、學(xué)者,他們在出訪目的地時,往往要求參觀目的地有關(guān)單位和設(shè)施,并同相關(guān)單位的人員進行交流,這樣一來旅游目的地也可從中增加對有關(guān)科技領(lǐng)域的了解,還能獲得重要信息、技術(shù)和管理經(jīng)驗;為適應(yīng)游客需求,目的地的旅游發(fā)展也常常對科學(xué)技術(shù)提出新的要求,要求相關(guān)領(lǐng)域的先進技術(shù)應(yīng)用于旅游設(shè)施和設(shè)備的改造和建設(shè)之中。例如飯店電腦預(yù)訂和管理系統(tǒng)自動化、磁懸浮列車等。旅游人口可能引發(fā)的社會文化問題及其原因
(一)旅游人口將可能引發(fā)社會文化問題
不良游客的“示范效應(yīng)”。在旅游過程中,游客會不自覺地將其思想意識、價值觀念、生活習(xí)俗與生活方式帶到旅游接待地,對當?shù)鼐用?特別是旅游從業(yè)人員會產(chǎn)生長期的潛移默化的影響。游客某些不良的價值觀和生活方式會對當?shù)厝水a(chǎn)生“示范效應(yīng)”,會影響旅游目的地社會治安,危及當?shù)厣鐣€(wěn)定。
干擾居民生活,誘發(fā)主客矛盾。大量游客的到來,若處理不好,有可能誘發(fā)旅游接待地居民同游客之間的矛盾。主要表現(xiàn)在:在旅游目的地接待客量有限的情況下,大量游客的涌入,會造成交通堵塞、景區(qū)擁擠、公用設(shè)施緊張,干擾當?shù)鼐用竦恼Ｉ?引起居民對游客的不滿和抱怨;在目的地物資供應(yīng)能力有限的情況下,各種物資優(yōu)先供應(yīng)外來游客,使當?shù)鼐用竦墓?yīng)數(shù)量減少或質(zhì)量降低,給當?shù)鼐用駧聿槐?招致居民的不滿;某些游客的傲慢自大和對當?shù)鼐用竦牟蛔鹬貢ぐl(fā)當?shù)鼐用竦脑购藓蛻嵟?從而引發(fā)主客之間的關(guān)系緊張。
接待地固有文化被不正當?shù)厣唐坊⒂顾谆ｋS著旅游的發(fā)展,為迎合游客的需要,傳統(tǒng)文化常常被商品化,隨時被搬上“舞臺”,向游客演示,并對其在程序、形式和內(nèi)容上進行壓縮刪改,使其失去了民族傳統(tǒng)的價值和意義。一些代表地方特色的東西被任意改頭換面或大肆仿造,似乎其存在的基礎(chǔ)不再是當?shù)氐纳鐣?而是旅游者的需求;受旅游活動的影響,接待地的宗教文化也極易失去其本來的神圣性和象征意義。所有這一切,不是使旅游者全面有效地接觸和發(fā)現(xiàn)接待地活生生的文化,而是接受了一種經(jīng)過“包裝”的“偽文化”,而且接待地固有的文化也會因此而逐漸失去特色。
接待地歷史文化遺產(chǎn)遭受不同程度的人為破壞。游客對接待地歷史文化遺產(chǎn)的損害,一類是由于游客們不檢點的行為造成的,另一類則是旅游發(fā)展的必然結(jié)果。現(xiàn)實中有很多這樣的現(xiàn)象:一些旅游者每到一處,常常為了滿足某些幼稚的私欲而有意無意地毀壞他們不辭辛苦,甚至千里迢迢地特地去觀賞的“寶物”,例如我國甘肅境內(nèi)的陽關(guān)古堡屢遭踐踏。我國萬里長城、北京故宮等著名人文旅游景點也有類似問題存在。除了來自旅游者直接或間接的破壞之外,接待地的歷史文化遺產(chǎn)還有可能因開發(fā)和保護不當,造成“建設(shè)性破壞”。因規(guī)劃不當、管理不力或者片面追求短期經(jīng)濟效益,一些古都、古城的歷史風(fēng)貌被削弱,一些古建筑被毀壞或被改造得面目全非。
(二)產(chǎn)生上述社會文化問題的原因
旅游人口規(guī)劃發(fā)展不當。旅游業(yè)屬于第三產(chǎn)業(yè),是第三產(chǎn)業(yè)中具有綜合服務(wù)功能的產(chǎn)業(yè),它涉及面廣,對相關(guān)產(chǎn)業(yè)的滲透力極強。旅游業(yè)可以充分發(fā)揮自身優(yōu)勢,廣泛吸納就業(yè),強勁拉動內(nèi)需,促進旅游目的地經(jīng)濟社會全面、協(xié)調(diào)發(fā)展。因此,在發(fā)展旅游業(yè)的過程中,各旅游景區(qū)景點往往只追求經(jīng)濟效益最大化,忽視了旅游發(fā)展的容量限制,大量旅游人口無限制地涌入,景區(qū)超負荷運轉(zhuǎn),造成資源環(huán)境破壞,旅游污染問題日益嚴重,旅游的可持續(xù)發(fā)展受到挑戰(zhàn)。目前,接待地社會文化問題的產(chǎn)生大多與旅游人口發(fā)展不當有關(guān),因此加強旅游人口規(guī)劃刻不容緩。旅游人口素質(zhì)低下。旅游人口的素質(zhì)影響著環(huán)境,就目前而言,我國旅游人口素質(zhì)低下,環(huán)境意識淡薄。高質(zhì)量的旅游產(chǎn)品吸引高質(zhì)量的游客,提升旅游人口素質(zhì),高素質(zhì)的旅游人口產(chǎn)生高質(zhì)量的旅游。當前,我國旅游產(chǎn)品由于基礎(chǔ)差,發(fā)展較快,出現(xiàn)了不少問題,如交通還較落后,游客觀光不便;旅游設(shè)備檔次較低,賓館分布不合理,高、中、低檔配置不夠合理;旅游品種單一,旅游商品開發(fā)不夠,旅游購物比重太少;旅游管理落后,景點開發(fā)保護不夠;旅游服務(wù)人員素質(zhì)不高,專業(yè)結(jié)構(gòu)不協(xié)調(diào),服務(wù)態(tài)度和質(zhì)量比較差等等,所有這些在很大程度上影響了旅游人口素質(zhì)的提高。
構(gòu)建和諧旅游目的地的總體思路
(一)堅持以“科學(xué)發(fā)展觀”為總的指導(dǎo)思想科學(xué)發(fā)展觀作為中國化的最新成果,內(nèi)涵豐富,思想深刻,其內(nèi)涵是堅持以人為本,樹立全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)性的發(fā)展觀,促進經(jīng)濟社會和人的全面發(fā)展。樹立落實科學(xué)發(fā)展觀,對于我們更好地堅持發(fā)展才是硬道理的戰(zhàn)略思想具有重大意義。要全面實現(xiàn)小康社會的目標,必須促進社會主義物質(zhì)文明、政治文明和精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展,堅持在經(jīng)濟發(fā)展的基礎(chǔ)上促進社會全面進步和人的全面發(fā)展,堅持在開發(fā)利用自然中實現(xiàn)人與自然的和諧相處,實現(xiàn)經(jīng)濟社會的可持續(xù)發(fā)展。因此,必須以“科學(xué)發(fā)展觀”為總的指導(dǎo)思想,抵制和清除旅游人口的消極弊病,促進旅游人口的健康發(fā)展,實現(xiàn)旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展。
(二)積極采取措施促進旅游人口健康發(fā)展
加強旅游人口規(guī)劃。必須對旅游接待量進行適度控制:在制定旅游規(guī)劃時,對旅游產(chǎn)業(yè)的發(fā)展進行合理布局;在實施旅游規(guī)劃時,則要具體問題具體分析,根據(jù)情況的變化,對旅游產(chǎn)業(yè)的發(fā)展進行有效控制;力避旅游產(chǎn)業(yè)超負荷發(fā)展而產(chǎn)生的諸多社會問題。只有這樣,才能較好地減少或消除旅游活動可能帶來的某些負面影響。
向旅游人口提供健康的旅游產(chǎn)品。旅游接待地應(yīng)向旅游人口提供滿足人類正常需求的旅游產(chǎn)品,其活動內(nèi)容應(yīng)該是積極、健康、向上的,一切違主義精神文明的、有礙積極健康的東西,必須加以抵制。這不僅符合游客的需要和利益,而且也符合旅游目的地社會發(fā)展的需要和當?shù)鼐用竦睦妗＿@是旅游接待地發(fā)展的正確方向,也是從根本上減少和消除旅游活動可能產(chǎn)生的負面影響的重要途徑之一。
篇8
2科舉制度對云南社會發(fā)展的影響
科舉制度作為古代中國最重要的文化制度之一，對中國古代社會的發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。云南科舉取士從元代開始實行，到明清時期實施得最為充分。科舉制在云南的推行，對明清云南社會發(fā)展的影響是多方面的，本文僅從教育事業(yè)的發(fā)展、文化水平的提高、社會風(fēng)俗的轉(zhuǎn)變等方面作簡要敘述。
2.1促進了明清云南教育事業(yè)的發(fā)展
自科舉制創(chuàng)立以來，中國古代教育便開始圍繞它而運行，并主要為朝廷輸送人才。科舉制的創(chuàng)立和逐步健全，有力地促進了教育事業(yè)的發(fā)展。明以前，學(xué)校乃為科舉輸送考生的途徑之一。自明始，政府從教育體制上把科舉與教育整合為一體，使選才標準與育才標準統(tǒng)一，明令“科舉必由學(xué)校……府、州、縣學(xué)諸生入國學(xué)者，乃可得官，不入者不能得也”，“卿相皆由此出也，學(xué)校則儲才以應(yīng)科目者也。”可見，進學(xué)校讀書成了參加科舉的必要前提，通過科舉又可以獲得功名，因此，社會各階層自然而然就會對學(xué)校教育倍加重視。為了適應(yīng)科舉的需要，中央官學(xué)、地方官學(xué)、各地書院及各種鄉(xiāng)村私塾不斷發(fā)展。到明時，“天下府、州、縣、衛(wèi)所皆建儒學(xué)”，“學(xué)校之盛，唐宋以來所不及也”。明王朝的文化教育比元代有了進一步的發(fā)展。到了清代，在明代的基礎(chǔ)上興辦了更多的學(xué)宮、書院和義學(xué)，“有清學(xué)校向沿明制”，“府、州、縣、衛(wèi)儒學(xué)，明制具備，清因之”。明清府州縣學(xué)教育完全被納入科舉系統(tǒng)之中，地方的教育政策和內(nèi)容均圍繞科舉進行，科舉為教育的發(fā)展注入強勁動力。在此背景下，云南官學(xué)獲得了充分發(fā)展，各種民間教育也大放異彩，云南文化教育形成了全面繁榮的局面。首先，儒學(xué)獲得了極大發(fā)展。明代云南儒學(xué)在元代較為薄弱的基礎(chǔ)上，取得了顯著成就。早在洪武十五年（公元1382年），明朝廷復(fù)置大理府及蒙化等州儒學(xué)；洪武十七年（公元1384年）重建云南、楚雄二府儒學(xué)。隨后，儒學(xué)從滇云腹地逐漸向邊疆民族地區(qū)擴展。二百余年間，大多數(shù)府、州、縣先后建立起了儒學(xué)，一個基本的官學(xué)教育系統(tǒng)初步形成。根據(jù)萬歷《云南通志》、天啟《滇志》等對明代云南儒學(xué)的記載，明代云南共有66個府、衛(wèi)、州、縣先后建立了儒學(xué)（包括上述元代已建明時獲得發(fā)展的幾個不同級別政區(qū)的儒學(xué)）。據(jù)張媚玲等統(tǒng)計，明代云南共建立官辦儒學(xué)69所，其中府學(xué)16所，直隸州學(xué)1所，屬州、縣、衛(wèi)學(xué)52所。書院共計57所，其中26所書院分布于14個府治之中，其余31所分布于23個屬州、縣、衛(wèi)之中。社學(xué)興起于明代，“自洪武八年，延師以教民間子弟”，明代云南全省設(shè)社學(xué)163所，分布于55個府、州、縣、衛(wèi)治所。這樣一來，明代云南共計有289所儒學(xué)教育機構(gòu)分布在76個政區(qū)治所。隨著明代云南較為有效的教育措施的實行，云南地區(qū)的教育取得了蓬勃發(fā)展。清代各朝統(tǒng)治者也比較重視地方辦學(xué)。朝廷在云南廣建學(xué)宮，還恢復(fù)了明代所設(shè)府州縣學(xué)，同時也新設(shè)不少各類學(xué)校，清代云南教育獲得了前所未有的發(fā)展。到清末新式學(xué)堂建立以前，云南的儒學(xué)在明代的基礎(chǔ)上增加到101所，其中有府學(xué)14所、州學(xué)29所、縣學(xué)34所、廳學(xué)12所和提舉司學(xué)3所，以及光緒八年添設(shè)定有學(xué)額而未建孔廟的縣學(xué)、廳學(xué)9所。從雍正起，明代未建學(xué)宮的許多地區(qū)都先后建起了學(xué)宮。如在普洱府建了5所，開化府建了3所，東川府建了3所，昭通府，明代僅建1所，清代新建了5所。不僅如此，政府還在一些少數(shù)民族地區(qū)也設(shè)立了學(xué)宮。順治十八年（1661），云南巡撫袁懋功奏“滇省土酋既準襲封，土官子弟，應(yīng)令各學(xué)立課教誨，俾知禮義”，得到批準。同年，云貴總督趙廷臣上疏“馬乃土司，應(yīng)改設(shè)流官。矣三年后，風(fēng)俗漸移，人口漸正，立之學(xué)宮，以廣教習(xí)”（《清圣祖實錄》卷二），亦獲準。這些學(xué)宮的設(shè)置，使清代云南教育逐步向邊遠地區(qū)和少數(shù)民族地區(qū)發(fā)展。清政府對書院也比較重視，清代云南共新建226所書院，尤以康、雍、乾三朝建立的最多，計有105所，占清代所建書院的46.5%。雍正十一年（1733年），曾令各省城設(shè)立書院，并給1000兩銀子為開辦費。故雍正年間，云南就建起29所書院，平均每年2.5所。清政府重視推廣義學(xué)，義學(xué)也叫義塾,帶有蒙學(xué)和私塾性質(zhì)。從康熙二十四年（1685年）云貴總督蔡毓榮提倡興辦義學(xué)（當年即在昆明、宜良、昆陽等地辦起了第一批義學(xué)）始至道光年間（1821—1850年），云南義學(xué)已發(fā)展到幾乎縣縣有義學(xué)的地步。據(jù)道光《云南通志稿》記載：全省義學(xué)的總數(shù)已達709所，一縣多則幾十所到十幾所，少則也有幾所，僅有少數(shù)幾個縣未設(shè)義學(xué)。各地都“因土制宜，隨方設(shè)學(xué)”，特別是在一些比較邊遠的少數(shù)民族地區(qū)，也辦起了義學(xué)。從康熙至光緒年間，云南府廳州縣興建的義學(xué)達866所。云南義學(xué)的興盛，對完善云南民族地區(qū)教育體系，發(fā)展民族地區(qū)教育，提高民族素質(zhì)起到了重要作用。
2.2提高了云南整體文化水平
明清科舉對教育的強大推動功能，使得當時中國教育呈現(xiàn)出空前的繁榮，為唐宋以來所不及。特別是在清代，“學(xué)校幾乎遍布大清帝國的每座城市和每個鄉(xiāng)村。教育受到公眾廣泛而普遍的重視。因此，如果作人父母者不能送孩子進學(xué)堂上學(xué)的話，那將是一件很不光彩的事情。他會因此受到指責和非難。”由明至清，云南科舉穩(wěn)步推進，考試競爭也日趨激烈，教育受到公眾廣泛而普遍的重視。參加府、州、縣學(xué)考試的人數(shù)相當可觀，因此，明清官學(xué)辦學(xué)屢屢突破其初始規(guī)模，儒學(xué)、社學(xué)、書院、義學(xué)因此而蓬勃發(fā)展。與此同時，遍布城鄉(xiāng)的私塾、家學(xué)、宗族之學(xué)也空前繁榮，為云南子弟提供了良好的學(xué)習(xí)場所。這樣一來，云南入學(xué)生員猛增，接受文化教育的人更多，其直接結(jié)果就是文化教育基礎(chǔ)的擴大。據(jù)天啟元年（1621年）云南提學(xué)副使樊良樞統(tǒng)計，僅萬歷四十八年（1620年）云南就有12000余人在各級正規(guī)儒學(xué)中就學(xué)。而明代天啟五年（1625年）云南人口統(tǒng)計為151214戶，共1468465人，就當時教育水平而言，這一就學(xué)的比例并不算小。正規(guī)官學(xué)學(xué)額有限，書院、社學(xué)及遍布城鄉(xiāng)的私學(xué)則不在受限之列。加上后者，歷年累計，其就學(xué)數(shù)量相當巨大。那么，僅明代云南各類教育機構(gòu)中，不下數(shù)萬，乃至十余萬云南子弟誦讀其中。這些就讀子弟經(jīng)過完整的學(xué)習(xí)過程，已經(jīng)具備了較高的知識文化水平。而參加科舉考試的士子所受教育的過程，據(jù)高明揚描述，一般而言大約有這樣幾個步驟：一是啟蒙識字教育，大約一至二年；二是讀書教育，約三至五年；三是開講、開筆作文教育，約八至十年；五是不斷溫習(xí)，不斷練習(xí)作八股文，最后參加考試。熟讀背誦《四書》、《五經(jīng)》是八股文教育的基本功。除此之外，還要背誦一定篇數(shù)的唐、宋古文，更多篇數(shù)的名家時文，還要讀熟幾百首唐詩、試帖詩、詩韻……總之，除讀熟《四書》、《五經(jīng)》之外，還要學(xué)習(xí)許多東西，才能完成科舉應(yīng)試的基礎(chǔ)教育。要背誦數(shù)量可觀的時文范文，而且還要能夠短時間熟練地完成寫作，如果沒有扎實的文字功底，這不是一件容易完成的事情。如《欽定四書文》所收明代八股文486篇，清代八股文297篇，這也是朝廷規(guī)定應(yīng)試者要學(xué)習(xí)的內(nèi)容。可見，受過這么多年的八股訓(xùn)練、識字教育，個人文化素質(zhì)的提高是不言而喻的。Œ就當時的社會環(huán)境來說，“既然考中舉人、進士的可能性微小，那么為了日后的生計，就必須學(xué)習(xí)一些實用的知識。而較之剛剛啟蒙識字的學(xué)童，這些讀書人在學(xué)習(xí)這些知識方面無疑更具有優(yōu)勢，因為他們已經(jīng)掌握了更高的讀、寫能力，因此當時的童生、生員大多也學(xué)會了一些實用的知識和技能”。據(jù)陸韌描述，當他們獲得知識和技能后的職業(yè)趨向，大多脫離了體力勞動階層，靠擁有的學(xué)識謀生：或歸隱山林，以詩文學(xué)術(shù)自立；或在鄉(xiāng)里開塾授學(xué)，化導(dǎo)民俗；或入衙門，為幕僚，供筆吏。他們在推進云南文化發(fā)展和社會進步方面所起的積極作用令人矚目。天啟《滇志•人物志》記載了二三百位沒有中舉的士人，作為當時云南的俊杰人物，他們來自云南社會各個階層和各個民族，分布于各個城鎮(zhèn)、鄉(xiāng)村乃至蠻山夷寨，利用他們掌握的知識為云南文化作出了特有的貢獻。可見，科舉制在明清云南的施行，客觀上加速了云南地區(qū)的文化普及，提高了云南整體的文化水平。同時，明清朝統(tǒng)治者在科舉考試中對少數(shù)民族士子采取優(yōu)惠政策，也促進了這些地區(qū)一心向?qū)W良好社會氛圍的形成，使文化知識得以在少數(shù)民族地區(qū)傳播。
2.3促進了讀書尚文風(fēng)氣的形成、社會風(fēng)俗的改變
科舉制以儒家思想為指導(dǎo)，通過教育來改造社會風(fēng)俗。科舉制對于知識的普及和民間的讀書風(fēng)氣形成，亦起了相當?shù)耐苿幼饔谩！叭f般皆下品，唯有讀書高”就是科舉帶來的直接結(jié)果。科舉入士成為了風(fēng)尚，極大地激發(fā)了社會各層努力向?qū)W的熱情。同時，邊疆少數(shù)民族子弟也能潛心鉆研儒家經(jīng)典，接受儒家思想熏陶，這對于改變地區(qū)的風(fēng)俗習(xí)慣也起到了積極的作用。
2.3.1讀書尚文風(fēng)氣的形成明清科舉制度促使云南學(xué)校大規(guī)模設(shè)立，對云南讀書尚文的風(fēng)氣形成產(chǎn)生了巨大影響。明朝軍隊在1382年平定云南之初，朱元璋即詔令：“府、州、縣學(xué)校，宜加興舉，本處有司選保民間儒士堪為師范者，舉充學(xué)宮，教養(yǎng)子弟，使知禮儀，以美風(fēng)俗。”（明張沈《云南機務(wù)鈔黃》）。雍正時，任職云南的官員陳宏謀在《查設(shè)義學(xué)檄》中直接指出：“夫蒙養(yǎng)為圣功之始，則教小子尤切于教成人；興學(xué)為變俗之方，則教夷人尤切于教漢戶。”明清兩代統(tǒng)治者對化民成俗的高度重視有利于“五尺童子，恥不言文墨”的社會風(fēng)氣的形成。明代統(tǒng)一云南后，“遍立學(xué)校以施教”，“迄今七十有三年。是以圣化漸被，無間窮僻，椎卉化為衣冠”，“亦何下內(nèi)地哉！”正如陳文在《云南圖經(jīng)志書•重修云南志序》中所言，明《景泰云南圖經(jīng)志書》記載：臨安府“家有詩書，吾伊之聲相聞，而科貢后先不乏”，寧州“家習(xí)詩書，人知理道，以氣節(jié)相尚，而恥為污下之事”。另如一些少數(shù)民族的世居地，如澄江府（今云南澄江縣一帶）“郡多僰人，而漢人雜處其間，初不知學(xué)，今以歲久，漸被文教，有以科第躋膴仕而封及其親者。于是閭里翕然向?qū)W，相率延師訓(xùn)子，而家有誦讀之聲，皆樂于仕，非復(fù)昔之比矣”。定遠縣“民有曰撒摩都者，即白羅羅之類，近年以來稍變其故俗，而衣服、飲食亦同漢、僰，更慕詩書，多遣子入學(xué)，今亦有中科第者”。蒙化府（今云南巍山縣）“蓋自開設(shè)學(xué)校以來，聞禮儀之教，且近于大理，其今亦有所漸染者歟。”阿迷州（今云南開遠市）“民間之俊秀者，亦入學(xué)從師，受經(jīng)取科貢，而風(fēng)化其漸美矣”永昌府，古哀牢夷之地，正統(tǒng)間始建儒學(xué)之后，“選衛(wèi)子弟之秀者而立師以教之，于是士風(fēng)漸振，以讀書自勵而舉于鄉(xiāng)試者，科不乏人”，等等。這些府州縣，明代以前從未設(shè)學(xué)科考，即或設(shè)置學(xué)校，但讀書向?qū)W之風(fēng)不振。在明朝前期的景泰年間，儒學(xué)教育已經(jīng)開始普及到這些傳統(tǒng)的少數(shù)民族聚居區(qū)。隨著學(xué)校的設(shè)立，科舉考試的推進，到了嘉靖以后，“滇人士聞風(fēng)興起，各地英才遂出，幾埒中州”。到了清代，隨著科舉全面推進，教育進一步發(fā)展，云南各地讀書向?qū)W風(fēng)氣日盛，特別是一些少數(shù)民族地區(qū)向?qū)W之風(fēng)亦漸濃。康熙《馬龍州志》記載，馬龍州“其土著者有一種，衣冠飲食亦與漢人同焉，亦喜讀書，出自仕宦，代不乏人。”乾隆《趙州志》說：“白人，頗讀書，習(xí)禮教，通仕籍，與漢人無異”，清政府幾次增加云南科舉名額，有更多的知識分子中舉、考取進士，云南較邊遠地區(qū)的文化素質(zhì)也得到了相應(yīng)提高。雍正時改流的普洱府，原“人多頑蠢，……服飾率從樸素，崇信巫鬼，未革夷俗”，設(shè)學(xué)以后，“禮教漸興，骎骎有華風(fēng)”。所轄威遠廳，漢夷雜居而興辦義學(xué)最早，光緒時已是“士知務(wù)學(xué)，里多弦誦”，當?shù)孛褡濉耙嘀b讀，子弟多有入庠序者，崇儒重道，頗喜為善”；他郎廳，則是“聲教覃敷，間有讀書應(yīng)試者”。寧洱縣“僰夷”，服食起居與內(nèi)地人民不甚相遠，“念書成名，亦將化夷為漢矣”。清代傣族地區(qū)當?shù)孛癖妼h文化的學(xué)習(xí)風(fēng)氣也日漸形成，社會風(fēng)氣也有變化，如永昌府居平壩地區(qū)的水、旱擺夷，在崇佛教、學(xué)習(xí)“夷字夷經(jīng)”之外，“亦間有讀漢書者”，到道光十年，“士知尚學(xué)，科第相仍……相尚以文”。從以上所引看出，云南的社會風(fēng)氣正在向與內(nèi)地一致的方向發(fā)展。
2.3.2社會風(fēng)氣、風(fēng)俗的改變科舉考試在明清云南實施之后，便以其強大的政治功能和教育功能使?jié)h文化在云南廣大地區(qū)迅速傳播開來，并對社會風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了巨大的導(dǎo)向作用，特別是在少數(shù)民族地區(qū)，對破除落后的風(fēng)俗習(xí)慣和傳播儒家禮儀文明起到極大的推動作用。科舉制的逐步發(fā)展，促進了儒學(xué)的日漸普及，以至于不少偏僻的少數(shù)民族聚居地都有儒學(xué)的存在。云南漢族士子及大部分少數(shù)民族子弟均能潛心鉆研儒家經(jīng)典，接受儒家思想熏陶，這對改變該地區(qū)特別是少數(shù)民族地區(qū)道德文化、社會風(fēng)尚起到了積極的作用。但這種變化也絕非一朝一夕可以完成，直到明代中后期才表現(xiàn)得比較明顯。天啟《滇志》對此有詳細記載：云南府，“民遵禮教、畏法度，士大夫多材能，尚節(jié)義，彬彬文獻與中州埒”；臨安府，“士秀而文，崇尚氣節(jié)，民專稼穡，衣冠禮度，與中州埒。人多畏法，少有不平，寧棄不爭。多愛清雅，敬老崇文”；永昌府，“士知向?qū)W，科第相仍”；楚雄府，“地當孔道，而不染于紛華。文教日興，士風(fēng)馴實”；曲靜府，“習(xí)尚簡樸，頗信釋教”；蒙化府，“士人冠婚皆用家禮，民間相尚以樸質(zhì)。飲食服用，視列郡為儉”；鶴慶府（今鶴慶縣）“文化丕興，科第不乏”；姚安府（今姚安縣）“士大夫樂談名理，民間相尚”；廣西府，“士知向?qū)W，民勤耕織，風(fēng)化漸行，殊異夙昔”；尋甸府，“置流建學(xué)以來，其俗漸改，人文可睹”；武定府（今武定縣）“近建學(xué)校之后，舊習(xí)漸遷。俗尚樸魯，士民勤業(yè)”；景東府（今景東彝族自治縣）民眾“今漸習(xí)書史”；北勝州（今永勝縣）“置衛(wèi)建學(xué)后，境土不驚，人文漸盛”。也正如康熙三十五年（1696年），貴州巡撫閻興邦曾奏請增加貴州鄉(xiāng)試中名額說：“仕進之路既廣，誦讀之士愈奮，邊地文化日益振興矣”（《清一統(tǒng)志•貴州志》）。隨著社會風(fēng)氣、道德觀念的變化，少數(shù)民族的風(fēng)俗習(xí)慣、日常生活如衣著服飾、生活習(xí)氣、語言文字、思想觀念等也發(fā)生了或多或少的變化。如大理地區(qū)的白族“其平日之語言衣食悉恥其陋而革之，以游于禮教之域”；鶴慶府治附近“皆漢、僰人，今樂育教化，漸被華風(fēng)，而言語、服食、吉兇、慶節(jié)之俗，俱變其舊矣”；永昌府在明中期“正統(tǒng)間始建學(xué)，……于是士風(fēng)漸振，以讀書自勵而舉于鄉(xiāng)者，科不乏人”，其土著居民“言動服食，衣冠禮儀，悉效中土制度”；蒙化府“近城居者多漢、僰人，男女勤于耕織。會飲序齒而坐，婚姻必察性行，皆非前代之故習(xí)矣。蓋自開設(shè)學(xué)校以來，聞禮儀之教，且近大理，其亦有所漸染者歟”。北勝州近城居民“俗尚爭競”，但“近移立州學(xué)”，“聞禮義之教，其將有所變而化者歟！”。寧州“其民尚氣節(jié)，居于州之近者，家習(xí)詩書，人知理道，以氣節(jié)相尚，而恥污下之事。其仕于外者，往往有廉介忠勇之稱”。嘉靖年間，姚安府知府王鼎“禁婦人不得市易，惟事麻桑”，“姚俗為之一變”。尋甸建學(xué)之前，“諸夷雜處，習(xí)尚頑梗”，“置流建學(xué)以來，其俗漸改，人文可睹”。武定建學(xué)前，“松皮覆屋，蓑氈蔽身”，建學(xué)之后“舊俗漸遷。……骎骎有省會之風(fēng)。”清代的景東直隸廳土著之人，“語言、習(xí)慣骎骎有三江風(fēng)，而夷民之濡染者，亦漸知學(xué)官話，改土風(fēng)”。導(dǎo)致上述變化的因素較多，但科舉制和儒學(xué)教育無疑是其中較為重要的因素。
篇9
當下，消費文化正在成為大眾文化的主流，視覺藝術(shù)產(chǎn)品生產(chǎn)和消費的非審美動機往往占據(jù)主導(dǎo)地位，滿足娛樂性的感官需要動機首當其沖，娛樂化的視覺傳媒產(chǎn)品成為一種日常生活的必需。在技術(shù)性生產(chǎn)與復(fù)制的類型化的審美經(jīng)驗和審美情感的同化作用下，大眾的心理和感性嚴重物化，審美成為一種客體的、物質(zhì)的、量化的存在。在視覺傳播的審美刺激機制作用下，傳媒精心策劃和倡導(dǎo)的“審美時尚”與“理想生活”已經(jīng)成為大眾的文化摹本和生活藍圖。有目共睹，媒體正是通過大量生產(chǎn)以“明星”或“成功人士”為代表的具有召喚性結(jié)構(gòu)的“偶像商品”，利用作為偶像符號的不斷刺激來提高受眾對于“傳媒高峰體驗”的心理依賴。在媒體的蓄意誘導(dǎo)以及普遍存在的從眾心理的雙重作用下，大眾的消費欲望走向非理性的盲目膨脹。在媒體所刻意建構(gòu)的虛擬世界里，一切都轉(zhuǎn)化為形象與符號。傳媒產(chǎn)品給大眾提供了夢想、體驗、參與和互動的巨大空間，其中的視覺內(nèi)容具有強大的形象要素包容性和身份認同感。在文化工業(yè)大量制造的虛擬影像的包圍中，大眾對商品的符號價值趨之若鶩。
雖然，所有這些真實可感的社會文化圖景的種種變異不能全部歸之于傳媒，但卻全都與當代傳媒所營造的社會文化環(huán)境的總體氛圍息息相關(guān)。無論從理論上講還是從事實上看，審美取向的趨同與盲從意味著審美理想的放棄和主體性的喪失，娛樂性感官刺激的依賴勢必斷送文化品格的提升，追逐符號價值的欲望膨脹不可避免地加劇了人格結(jié)構(gòu)的貧乏。歸根結(jié)底，人的精神向度和文化品格決定視覺藝術(shù)產(chǎn)品的文化特征和價值取向。價值取向的異化和扭曲必然危及社會文化的和諧與健康，破壞視覺文化藝術(shù)可持續(xù)發(fā)展的維系。人的精神向度和文化品格的墮落直指教育的異化。其中，關(guān)系重大的核心問題就是視覺藝術(shù)教育的社會文化責任問題。不同的文化價值取向體現(xiàn)著不同的社會價值觀，當代傳媒語境下視覺文化藝術(shù)的生產(chǎn)與消費的價值取向無疑就是社會價值觀問題的重要線索。
二、視覺文化藝術(shù)的生產(chǎn)與消費的價值取向問題
藝術(shù)生產(chǎn)不同于一般的產(chǎn)品生產(chǎn)，藝術(shù)消費亦不同于一般的商品消費。一般而言，人的文化價值追求反映了從主體方面的需要與利益角度向文化所提出的價值要求。價值取向的基本內(nèi)容包括文化價值追求與文化價值標準兩個方面。文化價值追求與文化價值標準之間相互作用、相互影響，共同構(gòu)成了文化價值取向這一不可分割的有機整體。作為文化價值主體，人的文化修養(yǎng)及其自我價值體系的定位在很大程度上取決于文化環(huán)境及其所接受的人文教育的品質(zhì)。我們必須強調(diào)，視覺藝術(shù)教育作為人文教育的根本目的就是優(yōu)化人的品質(zhì)，激發(fā)人的潛能和天賦，樹立具有人文精神和終極關(guān)懷意義的文化理想。
如今，席卷全球的“泛娛樂”化現(xiàn)象不僅充斥于“傳媒娛樂”的視域，并且已經(jīng)在很大程度上改變了我們的社會形態(tài)，影響了當代視覺藝術(shù)及其教育的文化價值取向。正如著名的媒體文化研究學(xué)者和批評家尼爾·波茲曼所指出的那樣：“我們的政治、宗教、新聞、體育、教育和商業(yè)都心甘情愿地成為娛樂的附庸，毫無怨言，甚至無聲無息，其結(jié)果是我們成了一個娛樂致死的物種。”②雖然，大眾對娛樂在生理心理上的天然需求無可非議，但文化產(chǎn)品的生產(chǎn)不能只為娛樂的需要而嘩眾取寵，文化產(chǎn)品的消費不能全面淪落為戲謔、惡搞式的無聊游戲，否則只能造價值的缺失和虛無，導(dǎo)致社會生活中到處出現(xiàn)對文化價值資源的濫用和敗壞現(xiàn)象。
有史以來，視覺藝術(shù)從來就不是某種純個人的、超文化或超意識形態(tài)的存在。歷史地看，西方“進化論”和“西方中心論”文化觀嚴重地動搖了我們傳統(tǒng)文化的社會基礎(chǔ)，擾亂了歷史文脈傳承的自律性。河清先生指出：“……在西方現(xiàn)代進步觀念的影響下，我們極力地追求“現(xiàn)代”和“當代”。在藝術(shù)領(lǐng)域，把西方的“當代藝術(shù)”當作中國“當代藝術(shù)”的發(fā)展方向。在“時代進步”的名義下，人們輕而易舉地忘卻了文化藝術(shù)的地域?qū)傩裕灾轮袊爱敶囆g(shù)”，首先在文化觀念上就以“世界主義”來否定、排斥自己的文化精神。”③事實上，在藝術(shù)教育或視覺傳播的復(fù)雜活動過程中，視覺藝術(shù)本體價值觀和傳統(tǒng)的藝術(shù)立場總是不斷遭遇狹隘的機會主義和進化論的先鋒派觀念的沖擊，不斷強化的“全球化”邏輯更是全面加劇了傳統(tǒng)人文價值的主體立場的萎縮。這種“全球化”理念并非單純的“全球經(jīng)濟一體化”，它在文化本質(zhì)上是直指文化價值取向的同化和對民族文化的顛覆。現(xiàn)在，世界經(jīng)濟一體化進程已經(jīng)帶來了全球化的文化身份危機。
視覺藝術(shù)對人類經(jīng)驗與認識的獨特貢獻是其他人類活動所難以提供的，在建構(gòu)視覺藝術(shù)及其教育的多重價值的復(fù)雜活動過程中，堅持維護立足本土的視覺藝術(shù)活動的文化主體性價值并積極彰顯視覺藝術(shù)的本體價值無疑是我們應(yīng)有的文化態(tài)度。作為涵蓋多重價值的社會文化活動，當代傳媒語境下視覺文化藝術(shù)的生產(chǎn)與消費的價值取向是不容忽視的社會文化導(dǎo)向問題。在視覺文化藝術(shù)范疇確立健康的社會文化導(dǎo)向不僅是視覺藝術(shù)教育理應(yīng)承擔的義務(wù)，同樣也應(yīng)當是藝術(shù)生產(chǎn)和藝術(shù)消費所共同維護的人文立場。
三、傳媒和視覺藝術(shù)教育的文化定位與社會責任
傳媒和視覺藝術(shù)教育都是共同推動社會文化發(fā)展和繁榮的要素，為了更好地擔負起文化傳播與文化傳承的社會責任，文化定位是關(guān)鍵。
視覺藝術(shù)的專業(yè)教育培養(yǎng)視覺文化藝術(shù)產(chǎn)品的生產(chǎn)者，傳媒的商業(yè)運作則培育視覺文化藝術(shù)產(chǎn)品的消費者，文化藝術(shù)產(chǎn)品的生產(chǎn)者和消費者都作為文化價值主體而相互依存。當然，生產(chǎn)者和消費者在社會生活中并非截然不同的社會角色，生產(chǎn)者同時也是消費者，不同的社會角色在實際的社會生活中往往相互轉(zhuǎn)換。在當代傳媒所構(gòu)建的視覺文化語境下，視覺藝術(shù)產(chǎn)品具有矛盾復(fù)雜的多層面的公共精神性質(zhì)的文化特征，涉及文化的多層次性。
隨著時代的發(fā)展，傳媒產(chǎn)品承載了越來越多的社會文化功能。人們對傳媒產(chǎn)品的消費需求已經(jīng)融入日常生活的方方面面，消費行為在滿足生活需要的同時，也是一種文化活動。現(xiàn)在，人們已經(jīng)普遍習(xí)慣于通過各種“傳媒沉浸”體驗來了解世界，傳媒產(chǎn)品讓受眾接受隱含于商品背后的象征意義而滿足其文化上的需求。傳媒作為大眾文化的載體和引導(dǎo)消費的工具，它在文化價值取向方面的媚俗傾向是不爭的事實。毋庸諱言，資本與媒體合謀的根本目標就是無限擴大商品的消費需求。傳媒產(chǎn)品通過符號化的手法打造商品品牌，以娛樂化的手段來強化世俗的號召力。從這個角度看，營利的需要決定了傳媒產(chǎn)品的文化定位。在這個消費主義盛行的社會環(huán)境里，許多傳媒產(chǎn)品都在客觀上助長了放望、逃避現(xiàn)實的心理傾向，消解了獨立意識和批判觀念，使受眾在無形中降低了人性的品味。文化盡管有娛樂的功能，但娛樂顯然并不能取代文化。
在以學(xué)校為主的視覺藝術(shù)教育方面，無論是作為專業(yè)教育還是普及教育，都是現(xiàn)代意義上的終身教育的一部分。更何況學(xué)歷化社會中的泡沫教育現(xiàn)象所反映的教育的異化正成為令人無奈的現(xiàn)實。雖然學(xué)院教育作為制度化的專業(yè)教育是傳媒所無法替代的，但從終身教育的視角來看，傳媒在視覺素養(yǎng)的普及教育作用方面與學(xué)院教育相比具有十分明顯的優(yōu)勢，畢竟能夠接受規(guī)范的專業(yè)視覺藝術(shù)教育的人數(shù)十分有限。無須贅言，文化環(huán)境就是社會形態(tài)的反映，教育和傳媒的文化定位關(guān)系到社會形態(tài)的塑造，兩者都有共同構(gòu)建文化藝術(shù)的精神家園和引領(lǐng)大眾的社會文化責任。我們迫切需要從根植于優(yōu)秀傳統(tǒng)文化藝術(shù)土壤的主體意識出發(fā)，反省并凈化我們的學(xué)術(shù)研究動機，擺脫工具理性的束縛，關(guān)注文化生態(tài)環(huán)境，在當代傳媒和視覺藝術(shù)教育的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域中培養(yǎng)一種批判性的精神氣質(zhì)和關(guān)懷社會的人文精神。
不可否認，價值觀念沖突并非單純的認識問題，而是一個復(fù)雜的社會問題。同時，不同價值觀念之間的交流、寬容、認同甚至融合也是不可避免的。然而，我們不能因為客觀存在的價值觀念的多樣化事實，就放棄應(yīng)有的主體立場和責任意識。正是在這個意義上，媒體與學(xué)院在文化價值取向的引導(dǎo)和研究方面都負有不可推卸的社會文化責任。我們應(yīng)當本著維護視覺文化藝術(shù)本體價值的歷史責任感，尊重視覺文化藝術(shù)的自律性，義無反顧地追求我們的文化理想。
注釋
許江：《中國當代視覺文化藝術(shù)的境遇與責任》，《中外文化交流》，2007年05期。
（美）尼爾·波茲曼著，章艷譯：《娛樂至死》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年版，第4頁。
篇10
我們熟悉的當代著名的大提琴家馬友友就是一個具有“復(fù)雜性思維”、注重人文學(xué)科的音樂實踐者，當?shù)仄鹋c當代社會文化思想轉(zhuǎn)型同步的音樂家的稱號，是莫蘭教育思想在音樂教育中典型的文化個案。2007年，在中國教育部召開的新課程出臺六年后修改課標的全體會議上，有教授發(fā)言說教育最重要的是如何培養(yǎng)人與培養(yǎng)什么樣的人。所以培養(yǎng)人的首要問題是屏定“人”，這應(yīng)該是音樂教育需要思考的一個巨大的問題[1]。
3音樂教育轉(zhuǎn)型研究方法
音樂教育的轉(zhuǎn)型需要眾多學(xué)科的參與，包括人文社科學(xué)、教育學(xué)等理論知識，與音樂教育自身的知識相結(jié)合，最終形成新的音樂教育理論。許多資料都顯示，上個世紀的音樂教育課程在傳統(tǒng)教學(xué)上一直影響著音樂的發(fā)展方向，可是當代社會文化思想的轉(zhuǎn)變，提出了音樂教育的教學(xué)方式也應(yīng)該有所改變，對于傳統(tǒng)音樂教育的教育方式，去其糟粕取其精華，，形成當代社會自己的音樂教育新教學(xué)方式，為培養(yǎng)全素質(zhì)多方面發(fā)展的優(yōu)秀人才做貢獻[2]。
篇11
2．1東西方原始文明發(fā)展由來人類從動物開始，由于物質(zhì)的逐漸豐富，獲得了“理性”———即行為之前的猶豫到冷靜的過程———從而進化為原始人類。再從原始人類社會中發(fā)展出精神文明，學(xué)會控制欲望，形成了原始文化。原始文化中有物質(zhì)層面的原始人性觀以及精神層面的原始信仰(林語堂，1943年)。原始文化發(fā)展到殷商時期，明確的社會倫理規(guī)范就出現(xiàn)了大概的輪廓，即為使用倫理的內(nèi)力約束來維持社會安穩(wěn)的周禮。在這樣的社會規(guī)范下，人們其實內(nèi)在仍是保持著原始的價值取向以及現(xiàn)世樂生的訴求。之后一直到封建制解體之前，在周禮的基礎(chǔ)上，中國的社會及文化發(fā)展的走勢為道德取代宗教，禮俗取代法律，固化成為以倫理為本位的文化。此后封建制解體，佛教流入，但沒有形成西方中世紀政教合一，而受禮制入世影響同化，封建精神與宗教精神在南宋之后完全消失，自明代以來，中國的文化已逐步世俗化、大眾化，從而失去了的機會，藝術(shù)與科學(xué)也就無法領(lǐng)先于世界其他國家，而逐漸淪落。而與中國不同，西方國家從希臘羅馬時期開始，人類在宗教的影響下，初步形成了在神力約束下去除原始、人生罪惡、祈求來世的人生價值(遲成勇，2009年)。之后經(jīng)歷中世紀的封建制，集團和階級的嚴重斗爭階段，走到了文藝復(fù)興，奠定了人文主義，追求文明、人本和自由，進而步入現(xiàn)代工業(yè)文明時期，之后持續(xù)演變到現(xiàn)在。
2．2宗教精神對于中西方建筑上的影響宗教精神在人類社會中最明顯的作用在于對生死價值觀的影響。西方宗教具有悲劇性色彩:由于人生“生老病死”自然現(xiàn)象，對人類存在是一種無形威脅，而人行為又易受無法控制的強烈欲念所支配，兩者合起來即為悲劇感受(林語堂，1943年)。于是受悲劇感受影響，人類不免時時為空虛絕望包圍，帶有蕭瑟凄涼的悲愁情緒，故西方悲劇文學(xué)藝術(shù)也就在此種精神下產(chǎn)生。受此影響，宗教藝術(shù)是在生死之際和之間找尋人生意義，特質(zhì)外化在建筑表達上表現(xiàn)出的永恒感的追求與紀念性、帶有獻身精神。執(zhí)著一絲不茍宗教精神為工業(yè)化基礎(chǔ)，以此產(chǎn)生藝術(shù)與科學(xué)，西方建筑史幾乎等于宗教建筑史。中國文化從來都是一個以迷信為寄托、以逸樂為幸福、以兒孫為傳承的帶有原始意味的文化。這遠在殷商時代就開始了，只是周代的封建制度中，產(chǎn)生了貴族并且在貴族階層中形成了高雅文化。加之后來佛教進入中國社會，產(chǎn)生了宗教文化，為中國文化中的原始性披了外衣。中國文化自秦漢至今沒有改變的精神，那就是民眾化的精神(漢寶德，2008年)。甚至在秦漢之后，封建制解體，貴族文化走向沒落，民眾文化愈發(fā)突出。而封建精神與宗教精神在南宋之后完全消失，而自明代以來，中國的文化已完全世俗化、大眾化。中國人理性早啟，過早步入倫理本位，思考重點在于人與人之間的關(guān)系，是一種早熟的文化。中國人過早受到周孔禮俗的內(nèi)力制約，在人對物的思考上顯得薄弱，科學(xué)無從產(chǎn)生。這與西方古希臘羅馬的科學(xué)理性精神和古希伯來宗教文化對西方“人對物”的理智精神是完全不同的。因此建筑對于中國人來說，歸根結(jié)底是一個遮風(fēng)避雨的地方而已，而非是西方那樣由藝術(shù)審美主導(dǎo)的建筑發(fā)展，也許這就是中國人文化對于中國建筑的最本質(zhì)影響。
3由社會及文化發(fā)展史解讀中國建筑史
從夏商到清朝，中國有著古老深厚的歷史。在由原始農(nóng)耕社會形塑成的文化隨時間不斷發(fā)展的同時，諸如佛教的外來文化循著地理擴張參雜進來，后更因外族入侵，外族文化成為政治統(tǒng)治文化。各種雜糅混合，并且相互影響和內(nèi)化。在這一漫長的變化過程中，為了解讀在其間被影響的中國建筑發(fā)展，現(xiàn)暫將歷史分為三個時期。
3．1古典時期這一時期從夏商延續(xù)到秦漢，從時間上等同于西方的希臘時代到羅馬時代。在這一時期，中國和西方相似的是都無主導(dǎo)性宗教，人類宗教活動主要是祭祖一類，重視人文觀念和藝術(shù)，產(chǎn)生大量哲學(xué)思潮。中國社會在古典時期雖然也存在神話，但并未到達信仰的階段，而是一種詩意地尊崇，從屈原的《九歌》、《天問》就能看出。所以在建筑上人們不為神建廟，不為神塑像(白晨曦，2003年)。本土建筑在這一時期完成了從形成到發(fā)展成熟的演變。出現(xiàn)高臺建筑和瓦、回廊四合院的建筑類型以及以柱列為基礎(chǔ)的空間架構(gòu)。同時由于禮制的確立，建筑出現(xiàn)了與之呼應(yīng)的制度化，在建筑上出現(xiàn)了權(quán)位象征。至秦漢時期，木構(gòu)架發(fā)展到了成熟突破，進而引發(fā)了亭臺樓閣的產(chǎn)生。這一時期的古建筑并無曲線，端莊嚴肅。建筑規(guī)模龐大，構(gòu)件簡單剛固，尺寸也很大，斗拱的雛形在這一時期出現(xiàn)。
篇12
早在20世紀80和90年代JamesLantolf和他的同事Frawley（1985）以及Aljaafreh（1994）就開始致力于將Vygotsky的理論引入二語習(xí)得領(lǐng)域。2000年Lantolf編輯了第一本關(guān)于社會文化理論的探討論文集，著重討論社會文化理論與互動論、輸出假設(shè)以及交際教學(xué)法的區(qū)別。如，Ohta使用最近發(fā)展區(qū)理論探討二語語法的習(xí)得，從而重新思考互動論；Swain通過對話教學(xué)討論中介的作用，并比較輸出假設(shè)的理念等［3］。2008年，Lantolf與Poehner又編輯出版了專門論文集，以實證研究報告為主題，重點報告了社會文化理論中的調(diào)節(jié)論和最近發(fā)展區(qū)理論在聽說寫及評估方面的實際運用效果。如，Ableeva的二語聽力的動態(tài)評估效果；Haught和McCafferty的戲劇和最近發(fā)展區(qū)理論在二語課堂中的運用以及Mahn的使用對話式教學(xué)教二語寫作等［4］。國內(nèi)學(xué)者主要以實證研究為主，有一些理論層面探討和介紹的論文，如，馬俊波（2008）從社會文化視角討論二語習(xí)得研究［5］；韓亞文（2009）討論最近發(fā)展區(qū)理論對二語習(xí)得研究的啟示［6］。文秋芳（2008）分析了二語習(xí)得領(lǐng)域的認知派和社會派兩大陣營的爭論，肯定了社會派的新范式作用［7］；高一虹、周燕（2009）則把社會文化理論稱為“新維果茨基派”，是二語習(xí)得的社會文化派的興起［8］；賈冠杰（2010）討論二語習(xí)得社會文化論大家庭中的新成員“活動論”，認為活動論重視社會文化因素，強調(diào)學(xué)習(xí)者內(nèi)部和外部因素的相互作用，是一種近幾年來剛剛引起我國部分學(xué)者重視的二語習(xí)得理論［9］。尹洪山（2011）由社會文化理論分析了二語習(xí)得研究的社會學(xué)轉(zhuǎn)向［10］。實證研究主要探討支架概念和最近發(fā)展區(qū)理念在實際教學(xué)中的運用，如，彭元玲（2008）［11］，賈光茂、方宗祥（2009）［12］等。關(guān)于中介理論、活動理論和內(nèi)化理論的探討，理論和實證層面的研究比較少，如，高艷（2008）［13］，張劍鋒、李雪飛（2009）［14］，朱靜靜（2008）［15］。自20世紀80年代以來，語用能力的習(xí)得研究一直是中外語用習(xí)得研究者的熱門課題。研究者對們主要關(guān)注語用能力的可教性，研究是否可以通過有計劃的教學(xué)干預(yù)使學(xué)習(xí)者獲得語用能力（Kasper＆Rose，2002：237）［16］。國外研究者在教學(xué)效果、教學(xué)方法、理論背景、學(xué)習(xí)目標語、研究設(shè)計和測量工具研究等方面取得了一定進展，并且已證明語用能力的可教性，主要理論依據(jù)是認知理論，特別運用于對“注意假設(shè)”的驗證，成果主要發(fā)表在Rose＆Kasper（2001）［17］主編的論文集中，其他可見Fukuya＆Zhang（2002）［18］、Silva（2003［19］以及Koike＆Pearson（2005）［20］等。國內(nèi)語用習(xí)得研究主要是在介紹和總結(jié)層面，如，戴煒棟、陳莉萍（2005）［21］分析了語用能力、語法能力以及它們的發(fā)展與學(xué)習(xí)生活環(huán)境的關(guān)系；劉潤清、劉思（2005）［22］對語用習(xí)得的認知特性和影響因素進行了分析；段玲琍（2007）對語用能力的可教性進行了文獻評述［23］；毛眺源（2009）語用習(xí)得研究理論進行了評述［24］；還有少量相關(guān)語用習(xí)得的實證研究，如，段玲琍（2008［25］，2009［26］）。到了20世紀初，除了認知理論外，語用習(xí)得的理論框架又引入三種模式：文化移入模式、社會文化理論、語言社會化，其中社會文化理論的研究路徑已引起語用習(xí)得研究者的關(guān)注，Kasper＆Rose（2002）認為社會文化理論，如支架概念，還有語言社交化理論也是語用能力可教性研究的最有潛力的理論依據(jù)。在語用能力的觀察研究中有少量成果，但在教學(xué)干預(yù)中幾乎沒有使用。Ohta（2005）［27］建議研究者使用Vygotsky的最近發(fā)展區(qū)理論來研究教學(xué)中教授語用能力的教學(xué)效果，他使用了支架（scaffolding）概念，通過老師對學(xué)生的幫助與學(xué)生和學(xué)生的相互幫助的教學(xué)和學(xué)習(xí)方式來分析和觀察學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)效果。
三、社會文化理論與語用習(xí)得結(jié)合的理論模式
根據(jù)JamesLantolf和StevenThorne（2006），社會文化理論核心由四個部分組成：調(diào)節(jié)論（又譯為中介）（mediation）、內(nèi)化論（internalization）、活動理論（activitytheory）、最近發(fā)展區(qū)理論（thezoneofproximaldevelopment）（牛瑞英，2007）［28］。調(diào)節(jié)論是社會文化理論的中心概念，指人類意識或大腦的活動是由文化構(gòu)建的輔助工具來調(diào)節(jié)的，這種調(diào)節(jié)作用是社會關(guān)聯(lián)、社會合作和集體行為以及文化傳統(tǒng)交織在一起的龐大系統(tǒng)，主要包括物體調(diào)控（object－regulation）、他人調(diào)控（other－regulation）和自我調(diào)控（self－regulation），其中物體調(diào)節(jié)，如圖表、電腦等，以及他人調(diào)節(jié)，如教師或同學(xué)的指點，可稱為明示調(diào)節(jié)（explicitmediation）；而自我調(diào)節(jié)是暗示調(diào)節(jié)（implicitmediation）的主要方式（Lantolf＆Thorne，2006；Lantolf＆Poeh－ner，2008）。語言是最基本的調(diào)節(jié)工具，社會言語（socialspeech）、自我中心言語（egocentricspeech）、私語（privatespeech）、內(nèi)在言語（inner－speech）和手勢語（gesture）是人類獲取知識的必要工具，其中內(nèi)在言語、私語和手勢語的運用是二語學(xué)習(xí)中的重要調(diào)節(jié)方式（牛瑞英，2007）。內(nèi)化論認為人類認知的發(fā)展是生物因素（內(nèi)因）和社會文化因素（外因）共同作用的結(jié)果，這種結(jié)果是人類把社會文化的概念融入思維活動的結(jié)果，是對大腦自然發(fā)展的控制結(jié)果，是最終形成內(nèi)化的結(jié)果（Lantolf＆Thorne，2006）。在語言學(xué)習(xí)中，當學(xué)習(xí)者還不能完全掌握目標語時，往往會依靠個體話語，如自言自語、自我重復(fù)或模仿他人話語以得到自練的目的；當學(xué)習(xí)者完全掌握目標語時，個體話語會自動消失，內(nèi)化為內(nèi)在語言，成為學(xué)習(xí)者語言體系的一部分，這表明內(nèi)化的個體話語已經(jīng)外化為社會話語，說明學(xué)習(xí)者對語言已經(jīng)習(xí)得了。
活動理論中的“活動”是一種能夠解釋人類行為和認知的概念工具，是一種能夠區(qū)別于理論分析的實踐活動，即社會環(huán)境中的集體互動、交流合作等實踐活動；它可以解釋人類發(fā)展的過程（Lantolf＆Thorne，2006）。活動是聯(lián)系外部社會和內(nèi)部個體發(fā)展的紐帶，它包括活動的主體、目標和動機、達到目標的行動以及行動的操作手段。活動理論的發(fā)展經(jīng)歷了三個階段，即從Vygotsky的文化調(diào)節(jié)理論過渡到Leontiev的活動調(diào)節(jié)論，最后發(fā)展到Engestrom的集體活動系統(tǒng)，經(jīng)歷了個體活動到集體活動的發(fā)展。最近發(fā)展區(qū)指“兩個發(fā)展水平：實際發(fā)展水平和潛在發(fā)展水平。最近發(fā)展區(qū)就是兒童獨立解決問題的實際發(fā)展水平和在成人的幫助下解決問題的潛在發(fā)展水平之間的距離（Lantolf＆Thorne，2006：266）”。要縮短這樣的差距可以依靠他人的幫助。在二語學(xué)習(xí)中，不同語言水平的合作者可以相互提高語言學(xué)習(xí)能力，比如，老師和學(xué)生、講母語者和外語學(xué)習(xí)者、高水平和低水平的學(xué)生的合作學(xué)習(xí)會有助于相互的外語學(xué)習(xí)；相同語言水平者的合作也有助于他們的學(xué)習(xí)；甚至低水平者可以為高水平者提供有益的幫助。20世紀70年代，美國教育在吸收、發(fā)展維果斯基“最近發(fā)展區(qū)”理論基礎(chǔ)上，提出了支架教學(xué)理論，由此孕育而生支架教學(xué)模式（彭元玲，2008）。它是以學(xué)習(xí)者當前發(fā)展水平為基礎(chǔ)，與他人構(gòu)建一種互動和合作的關(guān)系，如，老師與學(xué)生、學(xué)生與學(xué)生之間的支架關(guān)系，使學(xué)習(xí)者像蓋房子一樣逐步搭建自己的知識體系，最終達到從合作學(xué)習(xí)到獨立學(xué)習(xí)，并把知識內(nèi)化到學(xué)習(xí)者個體的大腦中的目的。
根據(jù)社會文化理論的以上四個核心理論的理念，本文構(gòu)建了將他們?nèi)谌胝Z用習(xí)得的理論模式，即社會文化理論的語用習(xí)得模式，由三個模塊組成：首先是語用習(xí)得過程的“活動理念”，語用習(xí)得過程是一種活動，是社會環(huán)境和個體間相互作用的過程，他可以是個體活動，也可以是集體活動，活動理論的理念構(gòu)建了語用習(xí)得過程的首要階段，即過程的設(shè)計必須融入個體和集體活動的任務(wù)或內(nèi)容。其次是語用習(xí)得過程的“活動形式”，活動過程可以由調(diào)節(jié)論和最近發(fā)展區(qū)的具體過程來體現(xiàn)，如調(diào)節(jié)論中的自我調(diào)節(jié)可以是個體活動，他人調(diào)節(jié)是集體活動，可以是教師和學(xué)生間的互動，這也正是最近發(fā)展區(qū)理論的精髓，具體理論為支架理論；同時物體調(diào)節(jié)也是活動重要形式，如網(wǎng)絡(luò)、通訊等現(xiàn)代高科技的媒體作為調(diào)節(jié)學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)的重要手段。最后，語用習(xí)得的“內(nèi)化”，語用學(xué)習(xí)的最終目的是將所習(xí)得的語用知識內(nèi)化，即內(nèi)置于大腦中儲存，供學(xué)習(xí)者隨時提取，此內(nèi)化過程是第一和第二模塊的終極過程，同時該過程也可回溯到“活動理念”和“活動形式”模塊。三個模塊在整個模式中是循環(huán)的，同時社會文化理論的四個核心理論在整個教學(xué)過程又是相輔相成的，如圖示意：為進一步體現(xiàn)以上理論模式，本文嘗試設(shè)計了實施該模式的具體教學(xué)形式。第一和第三模塊主要是理念的形成，所以該教學(xué)形式主要是第二模塊的具體操作過程。整個教學(xué)過程分為課內(nèi)和課后兩個階段。適用課型可以是精讀或泛讀課，也可以是聽力或口語課，學(xué)習(xí)的目標內(nèi)容為語用知識。
篇13
理論界一般將企業(yè)文化分為四個層面：精神文化層、制度文化層、物質(zhì)文化層和行為文化層。企業(yè)文化的內(nèi)核是精神文化，通過企業(yè)的理念展現(xiàn)出來，主要包括企業(yè)宗旨、企業(yè)目標、企業(yè)價值觀、企業(yè)倫理等。制度文化是企業(yè)理念的外在表現(xiàn)和固化。物質(zhì)文化是企業(yè)文化的物質(zhì)表現(xiàn)和載體。行為文化是企業(yè)經(jīng)營作風(fēng)、人際關(guān)系的動態(tài)體現(xiàn)，也是企業(yè)精神和價值觀的折射。企業(yè)精神文化是靈魂與核心，制度文化、物質(zhì)文化和行為文化從不同側(cè)面反應(yīng)出精神文化的內(nèi)涵。
從企業(yè)文化產(chǎn)生的必然原因到企業(yè)文化產(chǎn)生的直接原因，再到企業(yè)文化產(chǎn)生的現(xiàn)實原因，我們可以看出社會進步、科技發(fā)展、競爭加劇和人本主義等一系列外部因素是企業(yè)文化產(chǎn)生和興起的根本原因。正是外部因素的推動，逐步強化了企業(yè)的社會性，單純的追求經(jīng)濟利益的企業(yè)發(fā)展時代已經(jīng)過去。企業(yè)文化必然要融入社會文化的發(fā)展，并承載起社會文化賦予的使命和責任。由此可見，企業(yè)文化的社會責任屬性是企業(yè)文化的第五層次。
企業(yè)文化的社會責任是：企業(yè)在追求經(jīng)濟效益與利益的同時要肩負起社會責任，要求企業(yè)在經(jīng)濟效益和社會效益的兩輪驅(qū)動下協(xié)調(diào)發(fā)展，要在企業(yè)文化的精神文化、制度文化、物質(zhì)文化和行為文化中體現(xiàn)和滲透出企業(yè)要肩負的社會責任與時代精神和使命。企業(yè)文化的社會責任內(nèi)在地表現(xiàn)為企業(yè)對員工、股東、經(jīng)理人和企業(yè)自身發(fā)展的責任；外在地表現(xiàn)為企業(yè)對消費者、上下游供應(yīng)商、公眾、市場、自然環(huán)境與人文環(huán)境的責任。
和諧企業(yè)文化是企業(yè)精神文化、制度文化、物質(zhì)文化、行為文化與企業(yè)社會屬性的高度結(jié)合，使得企業(yè)的社會屬性滲透在企業(yè)文化的各個層面之中，形成以人為本、科學(xué)發(fā)展、注重責任的企業(yè)文化。
2 和諧社會建設(shè)與企業(yè)文化的關(guān)系
構(gòu)建社會主義和諧社會，是中國根據(jù)新世紀、新階段我國經(jīng)濟社會發(fā)展的新要求、新特點提出的重大戰(zhàn)略舉措，是全面落實科學(xué)發(fā)展觀、建設(shè)高水平小康社會的重要保證。
2.1 和諧社會的內(nèi)涵
和諧社會是人類社會的一種理想追求和美好愿望。我國古代思想家孔子提出“和為貴”，并將“仁”作為孔子哲學(xué)思想的核心，主張“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”。古希臘思想家柏拉圖在其名著《理想國》一書中也談到“和諧”，他主張“公正即和諧”。按照十六屆六中全會的報告，構(gòu)建和諧社會的最終目標和主要任務(wù)是：社會主義民主法制更加完善，依法治國基本方略得到全面落實，人民的權(quán)益得到切實尊重和保障；城鄉(xiāng)、區(qū)域發(fā)展差距擴大的趨勢逐步扭轉(zhuǎn)，合理有序的收入分配格局基本形成，家庭財產(chǎn)普遍增加，人民過上更加富足的生活；社會就業(yè)比較充分，覆蓋城鄉(xiāng)居民的社會保障體系基本建立；基本公共服務(wù)體系更加完備，政府管理和服務(wù)水平有較大提高；全民族的思想道德素質(zhì)、科學(xué)文化素質(zhì)和健康素質(zhì)明顯提高，良好道德風(fēng)尚、和諧人際關(guān)系進一步形成；全社會創(chuàng)造活力顯著增強，創(chuàng)新型國家基本建成；社會管理體系更加完善，社會秩序良好；資源利用效率顯著提高，生態(tài)環(huán)境明顯好轉(zhuǎn)；實現(xiàn)全面建設(shè)惠及十幾億人口的更高水平的小康社會的目標，努力形成全體人民各盡其能、各得其所而又和諧相處的局面 。
和諧社會包括思想觀念的和諧、價值體系的和諧、行為規(guī)范的和諧、社會風(fēng)尚的和諧、制度體制的和諧、市場經(jīng)濟的和諧、自然環(huán)境的和諧、人與環(huán)境的和諧等多種存在方式。這種和諧要體現(xiàn)在環(huán)保問題、收入分配問題、職業(yè)道德與誠信、企業(yè)文化建設(shè)等具體問題上面。十六屆六中全會報告還提出構(gòu)建社會主義和諧社會的原則是：以人為本的原則、科學(xué)發(fā)展的原則、改革開放的原則以及民主法治的原則。
2.2 企業(yè)文化是和諧社會建設(shè)的基礎(chǔ)
現(xiàn)代的企業(yè)文化不僅僅決定企業(yè)的生存空間，影響著企業(yè)的興盛衰微，更直接作用于社會，和諧社會需要和諧企業(yè)文化承載起社會責任和歷史使命，為構(gòu)建和諧社會服務(wù)。
首先，和諧企業(yè)文化“以人為本”，符合構(gòu)建和諧社會的原則。在企業(yè)的人、財、物等各項資源中，人是最具能動性的決定因素。通過企業(yè)文化營造互相學(xué)習(xí)，互相團結(jié)，共同進步的和諧氛圍，強化企業(yè)的凝聚力和歸屬感，樹立起企業(yè)的社會形象，形成推動企業(yè)發(fā)展的動力。企業(yè)在重視員工的意識和需求、重視員工的創(chuàng)新精神和價值，提供員工釋放能量和才華平臺的過程中，達到企業(yè)和諧與社會和諧目標。和諧的企業(yè)文化氛圍有利于實現(xiàn)員工的全面發(fā)展，從而實現(xiàn)人的全面發(fā)展。
和諧企業(yè)文化的“以人為本”還包含企業(yè)股東、企業(yè)上下游的客戶和企業(yè)服務(wù)的社會大眾，他們是和諧企業(yè)文化建設(shè)與和諧社會的本質(zhì)與核心，也是科學(xué)發(fā)展的本質(zhì)和核心。人是企業(yè)的基礎(chǔ)、存在的關(guān)鍵和發(fā)展的根本。企業(yè)是員工和股東施展才華，實現(xiàn)人生目標的舞臺；是滿足廣大消費者物質(zhì)與精神消費需求的提供者。企業(yè)文化直接影響著員工和全社會的價值觀、人生觀和生活質(zhì)量，直接作用于員工和全社會的行為、思想、情感與信念。
其次，和諧企業(yè)文化是企業(yè)穩(wěn)定發(fā)展的基石，社會穩(wěn)定的基礎(chǔ)。和諧企業(yè)文化對社會產(chǎn)生的正面影響是企業(yè)生存與發(fā)展的最直接因素，也是最持久因素。企業(yè)的戰(zhàn)略規(guī)劃，資金運作，技術(shù)改造，服務(wù)提升，人力資源開發(fā)等經(jīng)營活動都是依托在企業(yè)深厚的文化底蘊中進行的。和諧企業(yè)文化作為一種組織系統(tǒng)，它具有自我改造，自我調(diào)控，自我完善，自我延續(xù)等獨特的功能。它就像企業(yè)的遺傳因子，維系著企業(yè)固有的特性和氣質(zhì)。企業(yè)文化在不斷地發(fā)展深化，一旦形成良性循環(huán)，就會持續(xù)地推動企業(yè)自身的穩(wěn)定發(fā)展。和諧企業(yè)文化塑造出的價值觀、責任感和使命感直接影響著企業(yè)員工的思想和行為，再由企業(yè)員工拓展到家庭和社會。
再次，和諧企業(yè)文化是和諧社會的亞文化，是企業(yè)在構(gòu)建和諧社會工程中的基礎(chǔ)工作和首要任務(wù)。社會的和諧首先需要企業(yè)的和諧，企業(yè)的和諧是社會和諧的重要組成部分。企業(yè)作為經(jīng)濟社會的基本組織與細胞，其要承擔的社會責任不僅僅是向社會捐款，它包含企業(yè)要遵守市場經(jīng)濟秩序、行業(yè)規(guī)范和職業(yè)道德，關(guān)注員工福利和顧客利益，肩負環(huán)境保護和節(jié)約資源等責任與義務(wù)，追求和關(guān)注社會責任的企業(yè)文化是構(gòu)建和諧社會的必需。
3 和諧社會建設(shè)中充分發(fā)揮企業(yè)文化作用的策略
構(gòu)建社會主義和諧社會，企業(yè)責任重大。只有從企業(yè)戰(zhàn)略高度重視企業(yè)文化的社會責任，才能從企業(yè)的靈魂深入煥發(fā)出真正的、和諧的企業(yè)文化，才能從企業(yè)中培育出長久不衰的和諧文化，才能真正促進和諧社會的構(gòu)建。
3.1 重視企業(yè)文化在企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略中的作用
企業(yè)文化從不同角度和側(cè)面反映并決定著企業(yè)的發(fā)展戰(zhàn)略。企業(yè)的戰(zhàn)略體現(xiàn)在企業(yè)的未來發(fā)展導(dǎo)向，是企業(yè)在經(jīng)營活動之前有目的地籌劃。在企業(yè)戰(zhàn)略分階段制定和分階段實施的過程中，在企業(yè)追求經(jīng)濟利益的同時，需要從企業(yè)文化的社會責任角度指引企業(yè)從戰(zhàn)略層面肩負起社會效益的責任。企業(yè)要將自身的發(fā)展與人的全面發(fā)展、自然資源的科學(xué)與合理開發(fā)、社會資源的和諧運用緊密相連，從自身發(fā)展和社會責任的角度進行人力資源的開發(fā)與使用，推進產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)優(yōu)化調(diào)整，關(guān)注生產(chǎn)過程中的資源消耗和能源消耗問題，減少和治理企業(yè)生產(chǎn)過程中造成的環(huán)境污染問題，向生態(tài)化和清潔化生產(chǎn)方向努力。
同時，企業(yè)文化的社會責任不是特立獨行在企業(yè)文化的精神文化層面、物質(zhì)文化層面、制度文化層面和行為文化層面之外，是貫穿和融合在各層面之中的責任。企業(yè)在進行人、財、物等資源的調(diào)配和經(jīng)營中，在制定各類制度和行為規(guī)范中，都需考慮和承擔起社會賦予企業(yè)的責任。
3.2 將企業(yè)文化建設(shè)與和諧社會建設(shè)緊密相連
企業(yè)社會責任就是企業(yè)在追求經(jīng)濟利潤、股東利益的同時，承擔起對員工、社會和環(huán)境的責任，包括遵守職業(yè)道德、生產(chǎn)安全、職業(yè)健康、保護勞動者合法權(quán)益等。《財富》和《福布斯》等著名商業(yè)雜志對企業(yè)排名時都將企業(yè)的“社會責任”作為評價企業(yè)的重要指標。企業(yè)文化建設(shè)要抓住企業(yè)的社會責任，一方面要實現(xiàn)企業(yè)內(nèi)部的和諧文化，為企業(yè)創(chuàng)造利潤，為員工提供安全的生產(chǎn)條件，依法維護其合法權(quán)益，構(gòu)建相關(guān)利益群體之間的和諧氛圍；一方面要在企業(yè)外部樹立誠信、守法、公正的企業(yè)形象，維護消費者合法權(quán)益，為社會創(chuàng)造財富，主動承擔對自然環(huán)境、社會各利益群體的義務(wù)，扶貧濟困，贊助社會公益事業(yè)的企業(yè)文化，將企業(yè)文化建設(shè)與和諧社會建設(shè)緊密相連，肩負起構(gòu)建和諧社會的企業(yè)責任。
3.3 樹立良好的職業(yè)道德風(fēng)范
企業(yè)參與構(gòu)建和諧社會，首先要實現(xiàn)企業(yè)文化的和諧，通過企業(yè)文化的和諧實現(xiàn)企業(yè)內(nèi)部和外部的和諧。和諧的企業(yè)文化要立足于“以人為本”，和諧處理企業(yè)與員工、企業(yè)與消費者、企業(yè)與競爭對手、企業(yè)與市場環(huán)境等的關(guān)系。首先理順企業(yè)與員工的關(guān)系，將維護員工的根本利益、追求員工的全面發(fā)展作為實現(xiàn)企業(yè)內(nèi)部和諧的關(guān)鍵。這就要求企業(yè)家和經(jīng)理人堅持以人為本，尊重員工的個人發(fā)展、保障員工的合法權(quán)益，處理好企業(yè)與員工的利益關(guān)系，調(diào)動和發(fā)揮出員工的積極性和創(chuàng)造力，實現(xiàn)企業(yè)與員工的雙贏發(fā)展。其次，協(xié)調(diào)企業(yè)與消費者和上下游客戶的關(guān)系，將尊重和服務(wù)消費者作為履行社會責任的重要環(huán)節(jié)，做到尊重消費者的權(quán)利，構(gòu)建企業(yè)與消費者之間的和諧關(guān)系。再有，正確對待企業(yè)與競爭對手的關(guān)系，崇尚在競爭中合作的經(jīng)營理念，遵守公平、公正、公開的市場經(jīng)濟運作規(guī)律。最后，企業(yè)要提高企業(yè)家素質(zhì)，誠信經(jīng)營，強化自律，樹立起良好的職業(yè)道德風(fēng)范，以公德誠信為道德基礎(chǔ)，致力于回報社會、服務(wù)社會和貢獻社會。
企業(yè)文化是企業(yè)賴以生存和發(fā)展的核心競爭力之一，和諧的企業(yè)文化越來越關(guān)系企業(yè)的興衰和永續(xù)發(fā)展，并直接作用和影響社會的發(fā)展。和諧社會又是企業(yè)健康、有序發(fā)展的外在環(huán)境和內(nèi)在需求。因此，將和諧企業(yè)文化建設(shè)與和諧社會構(gòu)建緊密聯(lián)系在一起，強化企業(yè)文化的社會責任，促進和諧社會建設(shè)是當今企業(yè)的責任更是一種歷史使命。
參考文獻
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