引論：我們?yōu)槟砹?3篇社會文化的概念范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
對于“社會史”這一概念，克拉克曾說：“社會史是一個多義詞，因為‘社會’行為過于廣泛以至于不可能把它定義為一個學(xué)術(shù)范疇。”的確，社會史是一個內(nèi)涵豐富、外延寬廣的多維概念。因為它涉及到太多的領(lǐng)域和學(xué)科。在這種多要素、多成分體系之下，很難用幾個詞來闡明它的概念。目前學(xué)界主要探討的是“社會史”范圍的具體問題，也就是說研究者在各自所理解的實踐中不斷架構(gòu)社會史的研究體系。至于其研究對象究竟包括哪些，直到現(xiàn)在仍然是眾說紛紜、莫衷一是。其實，我們不妨把思路轉(zhuǎn)換一下，即從社會史的角度去研究傳統(tǒng)的“分支”學(xué)科，如政治史、經(jīng)濟(jì)史、法制史等。因為即便是政治史、法制史這類專史，它不僅與社會上層有關(guān)，而且還在一定程度上與不同范圍內(nèi)的群體有關(guān)。當(dāng)然社會史作為一種運用方法在每個領(lǐng)域所占的比重有可能不同，如在研究政治史或法制史時，社會史可能僅僅是一種輔助手段，所占的比重也比較小。而在研究文化史領(lǐng)域的時候，社會史所占的比重可能會大一些。所以，社會史首先是一種研究方法，更注重其它各個領(lǐng)域的社會內(nèi)涵。研究它的重要意義在于“如何把所設(shè)計的理論框架與史實相結(jié)合，將其容納到通史和斷代史著作中，使社會史這一概念得到完整的體現(xiàn)。”
一、對“社會生活”的理解
在對“社會”這個范疇作出界定的基礎(chǔ)之上，才能再來談“社會生活”的概念。社會生活是人的活動，但這里的“人”已不是一個個單獨的個體，而是在一定的生產(chǎn)關(guān)系之下，“相互聯(lián)系”的個體或群體。在這個大前提下，我們再來考慮“生活”的目的和意義是什么?狹義的人類社會生活首先是為了生存，包括最基本的物質(zhì)需求、生理需求和心理需求，也正如馬克思所說：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌騽?chuàng)造歷史，必須能夠生活。”廣義的社會生活可以立足于整個人類社會之上進(jìn)行考量，即人類為了維護(hù)“社會”這個有機(jī)體的正常運轉(zhuǎn)所進(jìn)行的各種活動。因為生活的和諧是社會和諧的必要條件，高質(zhì)量的社會生活能夠影響政治、經(jīng)濟(jì)的進(jìn)程，并在思想領(lǐng)域里引起一系列的連鎖反應(yīng)，推動社會不斷向前發(fā)展。所以，本研究所界定的“社會生活”是：人類為了維護(hù)“社會”這個有機(jī)體的正常運轉(zhuǎn)，在與自然界和人類自身的互動實踐)過程中，不斷調(diào)整和適應(yīng)，從而創(chuàng)造出的種種模式(方式)。這種模式是社會成員在一定條件下，由價值觀所導(dǎo)致的滿足其生存和發(fā)展的穩(wěn)定形式，它是構(gòu)成社會具體而又重要的元素，它的演變“綜合地體現(xiàn)著生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系以及各種社會關(guān)系的變化”。所以，我們“不僅必須分析社會生活的經(jīng)濟(jì)方面而且必須分析社會生活的各個方面”。這對我們?nèi)绾握J(rèn)識影響人類社會生活的主要因素；如何了解不同群體、不同個體、甚至同一個體微觀生活觀念的差異；如何解決物質(zhì)條件和價值觀念之間的差別；面對豐富多彩的社會生活，如何提高生活質(zhì)量等都有著重要意義。
在一個時期內(nèi)社會生活與個人生活可能不同步。社會生活的提高，并不能完全消除一部分人的貧困和貧富差距。在探討和研究社會生活時，不僅要討論社會生活的總體提高，而且應(yīng)把著眼點放在社會生活總體提高反而使貧富差距不斷擴(kuò)大這個問題上。因為社會建設(shè)的目標(biāo)不僅是提高社會的總體水平和質(zhì)量，增加社會財富，更要把總體生活的提高落實到個人生活的建設(shè)和發(fā)展上，使全體人民能夠共享社會發(fā)展的成果。在以對物的依賴關(guān)系為基礎(chǔ)的社會歷史時期，考察個人生活差別的時候，不僅要注意財富方面的差距，更應(yīng)該注意人的能力的差別，因為社會更注重的是人的全面發(fā)展。
二、對社會文化的理解
人類留下的種種生活軌跡，幾乎都可以稱為文化。什么是“文化”?什么是“社會文化”?它們之間又有何聯(lián)系?我以為，文化與社會文化沒有什么質(zhì)的區(qū)別，因為它們都是人創(chuàng)造的文化，而人始終是處于社會這個客體之中，是社會關(guān)系中的人，所以文化即是社會中的人所創(chuàng)造的文化。如果非要說出它們之間的區(qū)別不可，我認(rèn)為只能從研究角度來說，即與“文化”相比，“社會文化”更強調(diào)在社會結(jié)構(gòu)和運動這個客觀前提下，來進(jìn)行的整體和綜合的研究。所以本研究所指的文化等同于社會文化。
古今中外學(xué)者對“文化”一詞下過多種定義，有統(tǒng)計表明，從1871年至1951年間，中外文獻(xiàn)所提出的文化定義約164種。1950年代后，文化探討在各國展開，文化定義已不可粗略統(tǒng)計了嗍。梁景和先生通過對往昔若干文化定義考察，把文化概括為十大類型：即結(jié)構(gòu)文化說、模式文化說、工具文化說、符號文化說等句。的確，文化一詞包羅萬象，很難用只言片語來清楚地闡述。我所理解的文化，是人類生活方式的定格，是維系社會這個有機(jī)體的一條強有力的紐帶。定格本來是電影鏡頭運用的技巧手法，乃銀幕上映的活動影像驟然停止而成為的靜止畫面(呆照)。定格是動作的剎那問“凝結(jié)”，宛若雕塑的靜態(tài)美，即短暫的靜態(tài)。那么這種定格特征與文化又有何聯(lián)系呢?文化是人類“生活方式”經(jīng)過篩選后而形成的，在某種程度上(時間上和空間上)它會表現(xiàn)為一定的靜態(tài)。當(dāng)然這種靜態(tài)形式上在漫漫人類歷史長河中，可能會延續(xù)幾十年，也可能是幾百年甚至上千年。然而本質(zhì)上這種靜態(tài)卻是短暫的，人類的生活方式在不斷向前繼續(xù)，文化也會隨之不斷發(fā)生變化，文化不斷會在原有的基礎(chǔ)上被重新解讀、改造、吸納，從而轉(zhuǎn)型為新的文化。可見社會文化是既具有傳承性又具有時尚性，既具有交融性又具有變異性的一個概念。下面使用數(shù)學(xué)中集合的圖示來說明之。
圖中c、c、c：……c。既是前代社會生活方式下文化的繼續(xù)，又是在新的文化因子沖擊和碰撞下而形成的產(chǎn)物。它既包括積極的因素又含有消極的內(nèi)容。那么這些新的因子(b、b、b：……b)從何而來呢?它是人們在社會生活中不斷總結(jié)生活的經(jīng)驗和教訓(xùn)，自覺地為社會注人的一種文化動力。文化離不開人，但是可以劃分為各種群體如階級、年齡、性別、職業(yè)、愛好等。但由于地緣、業(yè)緣、社會制度、閱歷等多種因素的限制，文化在同一地域、同一階層、同一年齡段的群體中被刷新的程度也可能不同。有學(xué)者稱之為文化的特異性㈣。由此而形成了研究文化的兩種方法即“文化主位研究”和“文化客位研究”。但究竟如何使用，需要我們在研究中注重與實踐相結(jié)合并根據(jù)實踐有所側(cè)重。
社會文化更新與社會生活方式的變化不一定同步。一定時期內(nèi)，物質(zhì)生活取得進(jìn)步后，文化可能滯后，甚至?xí)霈F(xiàn)倒退。如封建社會里，對祭祀、居住、服飾等方面嚴(yán)格的等級限制；今天出現(xiàn)的拜金主義、青少年犯罪等道德品質(zhì)的種種弊端；隨著工業(yè)化、現(xiàn)代化的發(fā)展，生活方式的進(jìn)步，而永不消褪的宗教等等。所以我們不僅要研究社會文化中已經(jīng)出現(xiàn)的新成分(如圖中的c、c。、c：……c。)，而且還要注意研究不變的和被拋棄的那一部分(如c~3b和cna)，不變的那一部分指的是歷史傳承過程中保留下來的生活方式和價值觀念，它在一定時期內(nèi)還能得到多數(shù)人的認(rèn)同，能使人際關(guān)系及人與自然關(guān)系在一種和諧融洽的氛圍中相處。被拋棄的那一部分姑且可以認(rèn)為是文化的糟粕，“是指不能使社會形態(tài)朝著進(jìn)步趨向變革的功能性模式”，對文化糟粕的判斷是有條件的、相對的。它和文化的精華之間既有相對的獨立性，又可以相互包含、相互轉(zhuǎn)化。因為它們不僅塑造著人的外形，也影響著人的心靈，它們的曾經(jīng)存在或繼續(xù)存在就證明有其存在的價值和意義。深人研究上述現(xiàn)象不僅有助于我們了解那個時代的社會文化特征，而且對我們挖掘其內(nèi)部的深層結(jié)構(gòu)、剖析人們的文化心理也有著非常重要的意義。
三、社會生活與社會文化之間的關(guān)系
篇2
然而，論證并不只是展現(xiàn)著某些語用特征的言語交際活動，它還是一種由作為特殊社會文化角色的論證者，依其文化認(rèn)知和社會互動的特定方式，共同參與和建構(gòu)的社會文化實踐形態(tài)。與之相應(yīng)，論證中所涉及的話語并非僅具有單一的、認(rèn)知性的命題意義，其理解與解釋都將呈現(xiàn)著更為復(fù)雜和豐富的社會文化含義;同時，論證中的語言行為和互動模式也并非僅遵循語用規(guī)范的約束，而是必然會承載著、并受制于社會關(guān)系、文化背景的特定影響。進(jìn)而，在主體對于論證實踐的認(rèn)知態(tài)度、參與論證活動的行為方式、以及對于論證效力與規(guī)范的理解與遵從等諸多方面，也都將展現(xiàn)出文化價值、社會關(guān)系、信念體系、習(xí)俗慣例等社會文化因素的制約與影響。因此，當(dāng)代論證研究的發(fā)展，完全可能、也很有必要突破當(dāng)前語用進(jìn)路，從而導(dǎo)向更廣泛和深入的社會文化維度研究。
二、論證研究的概念革新
縱覽論證研究的發(fā)展歷史，其每一步拓展都是以對論證概念的全新解讀作為理論先導(dǎo)和前提條件。傳統(tǒng)邏輯將論證理解為一種“前提—結(jié)論”結(jié)構(gòu)的命題集合，數(shù)學(xué)化的現(xiàn)代邏輯更是將之抽象為一種具有推演關(guān)系的語句序列，這些方式將論證界定為具有某種特定形式性質(zhì)的抽象實體，進(jìn)而奠定了抽象化、形式化論證研究的概念基礎(chǔ)。而正是通過摒棄“結(jié)構(gòu)化”和“命題序列式”的論證理解，并從“語用功能”“言語行為”的角度對之加以重新界定①，當(dāng)代論證理論才開啟了其全面復(fù)興與發(fā)展。因而，社會文化維度的論證研究，無疑也要求突破既有的語用論證理解方式，發(fā)展一種全新的論證概念界定。
與此相應(yīng)，鞠實兒從“說理”這一普遍的社會交往活動入手，提出了“廣義論證”的概念，并闡發(fā)了論證作為一種社會文化實踐形態(tài)所具有的基本特征。依其分析，說理活動的本質(zhì)在于“從屬于一個或多個文化群體的若干主體，在某個語境下、以某種方式通過語言進(jìn)行交流，其目的是促使活動的參與者采取某種立場”②。更具體而言，說理活動具有如下幾個主要特征:首先，由于其參與者隸屬于特定文化群體，因而說理活動將展現(xiàn)出該群體的社會文化特性。其次，說理活動的參與者都具有明確的動機(jī)和目的，即通過該活動來辯護(hù)或反駁某一特定觀點，以改變他人對之的認(rèn)知態(tài)度或接受程度。第三，其參與者都通過語言手段來進(jìn)行交流和互動，其中包括自然語言、肢體語言、視覺圖像語言和具有象征意義的其他事物。第四，由于說理活動在特定文化群體和社會語境中實時發(fā)生，因而它受到該社會文化情境中相應(yīng)規(guī)則的約束。這些規(guī)則屬于該文化群體所共同接受的社會生活準(zhǔn)則，它們確保了說理活動能夠有序進(jìn)行，以及其中的言說方式和最終結(jié)果能為其參與者所認(rèn)同。第五，說理活動中不同參與主體依其文化隸屬關(guān)系，遵循特定社會規(guī)則，逐次展開相互之間的語言表達(dá)與回應(yīng)，因而它具有一個“博弈結(jié)構(gòu)(game-structure)”。
為了能夠更嚴(yán)格地刻畫上述直觀描述的說理活動，“廣義論證”(GeneralArgumentation)的概念被發(fā)展出來:“在給定的文化中，主體依據(jù)語境采用規(guī)則進(jìn)行的語言博弈，旨在從前提出發(fā)促使參與主體拒絕或接受某個結(jié)論。其中，主體隸屬于文化群體和相應(yīng)的社會，語言包括自然語言、肢體語言、圖像語言和其它符號”③。以此概念為參照，可以發(fā)現(xiàn)，抽象化、形式化的論證界定局限于論證內(nèi)部的命題關(guān)系，而完全忽略了全部語境與社會文化要素。當(dāng)代語用論證概念盡管彰顯了語用因素的重要性，但卻將社會文化背景作為常量，因而僅刻畫了某一特定社會文化群體的論證活動。而廣義論證的概念則明確揭示出參與者的社會文化隸屬關(guān)系對于論證實踐的影響，并且將社會文化因素引為變量，從而將論證研究的對象和內(nèi)容擴(kuò)展到不同社會文化傳統(tǒng)當(dāng)中。
可見，對于社會文化維度的論證研究而言，“廣義論證”為其奠定了概念基礎(chǔ)。以之為理論對象，論證實踐中所呈現(xiàn)的社會背景、文化要素影響才能夠被系統(tǒng)地納入論證研究領(lǐng)域當(dāng)中。進(jìn)而，我們一方面可以著力揭示不同社會文化因素在論證實踐中的表現(xiàn)形態(tài)，尤其是它們在論證發(fā)生和展開過程中的影響機(jī)制;另一方面，還可以進(jìn)一步致力探討論證實踐中的社會文化差異，揭示不同文化群體在論證實踐的認(rèn)知態(tài)度、參與方式及其合理性界定等方面的不同理解，并從跨文化的角度加以比較研究。
三、論證實踐的社會文化特性
當(dāng)然，作為一種普遍存在的社會現(xiàn)象和實踐形態(tài)，論證首先必定具有一些跨文化特質(zhì)，對這些特性的揭示也是社會文化維度論證研究的題中之義。第一，論證活動具有主體性(agent-based)。“論證的實質(zhì)并不在于命題，而是在于人”④，它必定是由具體個體在人際交流中所采取的特定互動形式。第二，論證活動具有明確的目的性(purposeful)。無論在何種社會文化群體當(dāng)中，主體的論證行為都受到特定目標(biāo)所驅(qū)使，參與論證活動是其實現(xiàn)這一目標(biāo)的必要手段或方式。第三，論證活動依賴于語言手段(lan-guage-dependent)。盡管其中所應(yīng)用的語言在形式和內(nèi)容上可能存在差異，但論證活動必定依賴于參與主體運用特定的語言手段和實施相關(guān)的言語行為。第四，論證活動具有明確的規(guī)則性(rule-regulated)。作為一種社會實踐形態(tài)，論證的展開過程必然遵循某一特定社會文化群體所共享的社會規(guī)范和互動要求。第五，論證活動涉及參與者的理性認(rèn)知能力(rationality-involved)。論證并非單純的對話交流，它還要求其參與者運用理性認(rèn)知能力，以證據(jù)或理由的交換(exchangeofreasons/evidences)這一特定方式來進(jìn)行理性的互動。總體而言，在不同的社會文化群體當(dāng)中，論證活動都表現(xiàn)為一個表達(dá)觀點、提供理由、建構(gòu)論述、展開互動的基本過程，它遵循其參與者所共享的社會文化規(guī)范和交際準(zhǔn)則，并以理性互動的方式來實現(xiàn)其特定目標(biāo)和功能。
盡管論證活動總是普遍發(fā)生于一個特殊的交際語境，但它同樣也根植于一個特定的文化傳統(tǒng)和社會建制當(dāng)中。社會文化傳統(tǒng)體現(xiàn)著一個特定群體在價值認(rèn)同與生活方式上的共享模式，它引導(dǎo)著其個體成員對自身經(jīng)驗的認(rèn)知，并制約著其行為和互動的方式。不同社會文化背景下的特定價值原則、信念體系、行為模式等諸多因素，無疑都將關(guān)聯(lián)著其群體成員對于論證行為的理解，及其參與論證活動的方式。由此，社會文化維度論證研究的主要議題，正是要著力揭示與探討哪些社會文化因素、以何種特定的方式、以及在何種程度上影響著論證實踐活動的具體形態(tài)和展開方式，進(jìn)而，更好地闡明不同社會文化群體對于論證實踐的不同理解與認(rèn)知、參與和評價方式。
結(jié)合當(dāng)代論證分析的三重向度(論證者的認(rèn)知向度，它涉及信息處理和建構(gòu)論證的心智進(jìn)程;論證的言語行為和命題內(nèi)容向度，它涉及論證性言語行為以及其中的“理由—主張”復(fù)合體;論證的人際互動向度，它涉及論證主體之間的交際互動過程)①，并援引認(rèn)知與文化研究的相關(guān)成果，我們可以從以下三個方面，對論證實踐中所展現(xiàn)的社會文化特性加以具體闡發(fā)。
(一)論證行為與活動的基本認(rèn)知
不同社會文化傳統(tǒng)中會形成特定的人際關(guān)系體系、社會階層結(jié)構(gòu)和交際互動模式，這些因素將進(jìn)一步影響其群體成員對論證行為和活動的基本認(rèn)知，并決定其參與論證的不同理智態(tài)度;進(jìn)而，也將導(dǎo)致他們在論證的識別與界定、論證的功能和作用、以及參與論證的動機(jī)和態(tài)度方面，都會形成認(rèn)知和理解的差異。
論證識別指某一社會文化群體依其自身的社會傳統(tǒng)和文化認(rèn)知，參照特定的要素或方式，來認(rèn)定某一行為是論證行為，以及某一情境中所發(fā)生的互動是論證活動。與此相關(guān)，論證界定則指在某一社會文化群體(尤其在其語言系統(tǒng)中)對于論證行為或活動的描述、說明方式，以及與之相關(guān)聯(lián)的語言概念。在不同社會文化傳統(tǒng)當(dāng)中，其群體成員會側(cè)重于以不同的觀察視角和解釋方式，來對論證行為或活動加以確認(rèn)和說明。這些差異同時也凸顯和強化著不同的論證識別特征，并進(jìn)而形成論證概念的不同界定。事實上，不同語言中與論證相關(guān)的術(shù)語之間，通常并不能很好地相互對應(yīng)，甚至也不能得到精確的翻譯，比如英語中argumentation一詞，以及漢語中“爭辯”“說理”等概念，其原因正在于，它們都體現(xiàn)著不同社會文化群體在認(rèn)知論證實踐時，所關(guān)注和側(cè)重的特性各不相同。
論證的功能指某一社會文化群體成員在展開論證行為或參與論證活動時所強調(diào)實現(xiàn)的基本目標(biāo)，比如說服他人、獲取知識或解決分歧等。不同社會文化群體對于論證功能的基本認(rèn)識可能存在差異，進(jìn)而，論證的某一特定功能并不必然為不同社會文化群體所共享;同時，某一特定論證功能即使為不同社會文化群體所認(rèn)可，但也并不一定具有同等的價值和意義。比如，在西方文化傳統(tǒng)中，論證歷來都被認(rèn)定為一種共同解決爭議或獲取知識的合作;但在東方文化傳統(tǒng)中，它則更多被理解為一種通過對峙和爭論來改變和壓制對方觀點的手段。論證的作用指某一社會文化群體對于論證在其社會生活中的價值和重要性的基本認(rèn)識和評判。盡管論證是一種具有普遍性的社會互動形式，但在不同社會文化傳統(tǒng)中，對于其基本社會職能的定位、以及與之相應(yīng)的價值評定，卻會形成不盡相同的基本看法。如尼斯貝特等人就提出，西方文化傳統(tǒng)非常強調(diào)論證對于人們合理參與公共生活的重要作用，并將之確立為公民政治參與和公共決策的基本方式。與之相反，中國社會文化中更為重視傳統(tǒng)的傳承與權(quán)威的維系，并強調(diào)社會與人際之間的和平與協(xié)調(diào)，所以，論證長期以來(并且尤其在私人生活領(lǐng)域中)都不具有重要的理論價值和社會作用①。
論證動機(jī)指某一社會文化群體成員主動實施論證行為和參與論證活動的意愿、內(nèi)在驅(qū)動力及其強度。論證態(tài)度則指個體基于其看待論證行為或活動的不同方式，所形成的價值評判、情感狀態(tài)和行為傾向。對于自然、社會、群體和個人之間關(guān)系的不同理解，以及對于社會、家庭和人際關(guān)系的不同價值追求，無疑都將制約著不同社會文化群體成員看待論證行為和活動的方式，并造成他們在社會生活中選擇參與或回避論證的不同心理特征和動機(jī)強度。文化心理學(xué)研究就揭示出:由于論證中涉及主體之間在觀點上的直接沖突，這與東方文化在人際關(guān)系上所崇尚的“和諧”價值相對立，因而，日本人通常認(rèn)定論證導(dǎo)致情感的傷害和人際關(guān)系的破壞，從而會常常主動選擇回避論證，以避免尖銳的對峙和沖突②。
(二)論證的思維模式與說理方式
心理學(xué)和社會科學(xué)研究表明，面對不同生態(tài)環(huán)境和社會情境，人類群體會形成不同的認(rèn)知習(xí)慣，進(jìn)而，人類的高級認(rèn)知能力和思考方式，實際上也受制于其社會文化背景。縱使應(yīng)對相同問題，不同社會文化群體也會形成不同的思維方式和認(rèn)知策略。與此相應(yīng)，論證行為和活動同樣涉及參與者的理性思考與認(rèn)知能力，因而也會展現(xiàn)出社會文化因素所導(dǎo)致的差異。具體來看，這些差異將進(jìn)一步體現(xiàn)在論證中信息的接收與處理方式、證據(jù)/理由的認(rèn)知與權(quán)重、推理模式與論證型式偏好、以及論證的建構(gòu)與表達(dá)方式等方面。
信息的接收與處理指某一社會文化群體依其自身的認(rèn)知習(xí)慣，以特定的方式對其所面對的信息資料所進(jìn)行的收集、整理、傳遞和應(yīng)用。不同社會文化傳統(tǒng)影響著其群體成員的信息接收和處理方式，這進(jìn)而決定著其成員個體在參與論證活動時分析、組織和運用相關(guān)信息的不同方式和能力，也使得他們在建構(gòu)論證時所用及的信息在種類和數(shù)量上都呈現(xiàn)差異。從信息的整理和分類方式來看，有研究表明亞洲人擅長借助“主題關(guān)聯(lián)”(thematicrelationships)，而美國人則更依賴于“范疇關(guān)系”(categoryrelation-ships)③。同樣，對于不同類型的信息而言，不同社會文化群體也表現(xiàn)出在關(guān)注程度、解釋方式和處理能力上的差異。比如，亞洲人更易于關(guān)注對象所置身的背景信息，而西方人則通常會更直接地關(guān)注對象本身的信息④;當(dāng)一個對象被置于一個新背景中時，日本人對該對象信息的接收、處理和判斷速度就明顯慢于美國人⑤。
證據(jù)/理由的認(rèn)知與權(quán)重指某一社會文化群體對于能夠在論證中充當(dāng)論說依據(jù)、具有支持力的素材所做出的基本理解、認(rèn)定和分類，以及依據(jù)特定標(biāo)準(zhǔn)和方式對其證明力和價值所進(jìn)行的劃分與排序。基于不同的社會實踐形態(tài)，不同社會文化群體會形成差異的合理性觀念和價值規(guī)范體系。而對于合理性、正當(dāng)性和可靠性等規(guī)范概念的基本認(rèn)識，決定著論證主體理解與回答“何種素材，基于何種緣由，在多大程度上，能夠改變主體的認(rèn)知狀態(tài)、或者足以奠定某種可接受性”這一問題的特定方式。因此，針對同一論題，不同社會文化群體所認(rèn)可、選擇和運用的證據(jù)與理由，可能會在形態(tài)和類型上都存在差異。同時，對于相同類型的證據(jù)與理由，不同社會文化群體也會對其支持力的權(quán)重和價值形成不盡相同的認(rèn)識①。
推理模式與論證型式偏好指某一社會文化群體在論證實踐當(dāng)中對于某些特定推論方式和論證模式的特殊信任和習(xí)慣運用。認(rèn)知科學(xué)和人類學(xué)研究表明，不同的生存環(huán)境、生活形態(tài)和社會結(jié)構(gòu)，會形成人類群體不同的思維結(jié)構(gòu)、認(rèn)知策略和模式偏好。同時，不同的主導(dǎo)思想形態(tài)和歷史文化傳統(tǒng)，也會對其群體成員慣常運用的思考方法和論說方式形成制約。這些都將進(jìn)一步導(dǎo)致不同社會文化群體在推理模式與論證型式上的不同偏好。比如，通常認(rèn)為亞洲人習(xí)慣于運用“辯證式推理方式”(dialecticalrea-soning)，而西方人則偏好使用“形式邏輯推理方式”(logicalreasoning)②。同樣，邏輯史研究也表明，與西方演繹邏輯傳統(tǒng)不同，中國文化傳統(tǒng)中的主導(dǎo)論證型式是“推類”或“類比”③。
論證的建構(gòu)與表達(dá)方式指某一社會文化群體在建構(gòu)和表述論證時，所使用的內(nèi)容組織策略和語言表達(dá)方式。在建構(gòu)論證過程中，不同社會文化群體基于對證據(jù)和理由權(quán)重的不同理解，會在理由類型、強度和數(shù)量的選擇與組織上都展現(xiàn)出不同的方式和策略。而在表達(dá)論證時，不同社會文化的語言系統(tǒng)則會影響其群體成員表述論證內(nèi)容的語言手段和方式。同時，不同社會文化傳統(tǒng)中對于言語交際規(guī)范的不同理解，也會對該群體成員的論證表達(dá)方式形成約束。簡言之，論證主體在進(jìn)行論述時是著重凸顯理由的強度還是數(shù)量，在轉(zhuǎn)引理據(jù)時是偏重直接援引還是加工重述，在展開論述時傾向于回旋婉轉(zhuǎn)還是直入主題，在表明觀點時是更為直接、明確還是較為間接、隱晦，諸如此類的差異實際上將都對應(yīng)著不同的社會文化影響④。
(三)論證的接收與評價
作為人際交流的一種特定實踐形式，論證不僅涉及主體自身的認(rèn)知、建構(gòu)和表達(dá)維度，而且還涉及主體之間的互動過程，展現(xiàn)著主體間性維度。更明確而言，它還關(guān)聯(lián)到其他主體對于論證內(nèi)容和效果的分析、解釋、理解與接受，以及由此所導(dǎo)致的態(tài)度、情感或行為改變。同樣，由于社會文化傳統(tǒng)中社會關(guān)系、交際模式和倫理觀念的特定影響，這一互動過程中也會呈現(xiàn)出論證接收和評價的差異方式，并尤其表現(xiàn)在論證的恰當(dāng)性、論證的強度、論證的生效性以及論證的規(guī)則等四個方面。
論證的恰當(dāng)性指某一社會文化群體對于適合實施論證行為或展開論證活動的情形和條件的基本認(rèn)知，簡言之，即群體成員對于“可以在什么情形下，針對什么對象，以何種方式來進(jìn)行論證”的基本看法。在不同社會文化傳統(tǒng)中，論證的主題和范圍、時機(jī)與場合會受其社會規(guī)范所限制，從而使得適合于、或者被允許進(jìn)行論證的內(nèi)容議題和可能條件不盡相同;論證的對象、以及與之相應(yīng)的論證方式也會受社會關(guān)系和倫理觀念的制約，從而使得論證得以發(fā)生的情境和可以接受的展開方式都存在差異。更實質(zhì)而言，某些社會文化規(guī)范還會在特定情境中超越論證活動本身的內(nèi)在規(guī)范，而這些規(guī)范本身也同樣體現(xiàn)著社會文化差異。比如，西方文化傳統(tǒng)所推崇的“吾愛吾師，吾尤愛真理”，就與中國文化傳統(tǒng)中的“師道尊嚴(yán)”具有不同旨趣，進(jìn)而，兩者對于師生之間的論證互動就會產(chǎn)生差異影響。同樣，中國傳統(tǒng)文化的“孝道”會以特定的方式約束著中國人群體中晚輩與長輩之間的論證行為，而不同社會文化群體的“禮貌”要求也影響著其群體成員在公開或正式場合中論證互動的恰當(dāng)方式。
論證的強度指某一社會文化群體對于論證中理據(jù)具有的支持力所做出的基本評判和所用到的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。不同社會文化傳統(tǒng)中的合理性觀念，會影響到其群體成員對于理據(jù)之相關(guān)性與充分性的基本理解，進(jìn)而，導(dǎo)致他們對論證品質(zhì)(其邏輯性和優(yōu)劣性)的不同認(rèn)識和差異判定，以及對謬誤的不同認(rèn)定與分類。基于對論證情境、議題和目標(biāo)的特定理解，不同社會文化群體會形成關(guān)于論證強度的不同要求，這特別體現(xiàn)在論證中所包含的理由類型、數(shù)量和質(zhì)量等方面。例如，研究表明亞洲人偏重論證中理由的數(shù)量，他們易于認(rèn)定更多理由具有相關(guān)性，有時甚至還能容忍證據(jù)之間存在沖突;而美國人則注重理由的質(zhì)量，在其論證中通常僅提供少量的(甚至單一的)、但卻較為清晰和無爭議的理由①。
論證的生效性指某一社會文化群體對于論證行為或活動在實踐情境中是否實現(xiàn)其目標(biāo)和功能的基本認(rèn)知及其判別標(biāo)準(zhǔn)。相比而言，論證的強度是論證中理據(jù)所對應(yīng)的內(nèi)部規(guī)范性，論證的生效性則是論證在其表達(dá)與互動中所對應(yīng)的外部實效性。在諸多社會文化傳統(tǒng)中，這兩者之間既顯示出明確的現(xiàn)實分歧，也展現(xiàn)著特定的動態(tài)互動。事實上，不同社會文化群體對于論證恰當(dāng)性的理解，將影響其成員對于論證行為及其方式的意義把握，進(jìn)而制約著他們對論證行為實際效果的判定。同時，主體對于論證實際發(fā)生情境的基本理解，對于該論證互動的即時目的與語境因素的特定解讀，都將影響到他對于論證實際生效與否的分析和評判。質(zhì)言之，論證的生效性更多依賴于主體對于論證實踐具體情境的實時解讀，而這受制于該主體對于社會關(guān)系體系和人際互動模式的基本認(rèn)知，因而也會呈現(xiàn)出社會文化影響。
論證的規(guī)則指某一社會文化群體在進(jìn)行論證活動時其言語行為互動所遵循的調(diào)控性規(guī)則(regula-tiverules)。不同社會文化傳統(tǒng)對于交往模式及其社會互動規(guī)范的差異理解，制約著該群體論證實踐的特定展開方式，也影響到保證其論證活動能夠有序和合理進(jìn)行的調(diào)控性規(guī)則。對于處在特定論證情境中的主體而言，這些調(diào)控性規(guī)則明確規(guī)定了他在具體的論證進(jìn)程和特定的互動環(huán)節(jié)上，能夠被允許(或需要被禁止)采用的行為方式和回應(yīng)方式。實質(zhì)而言，正是論證的規(guī)則確保了論證活動的有序進(jìn)行，以及其展開進(jìn)程和最終結(jié)果的合理性。不同社會文化群體在論證實踐上的不同形態(tài)，實際上所展現(xiàn)的正是具有社會文化差異的論證規(guī)則體系。
四、論證研究的社會文化維度拓展
作為一種根植于社會文化背景中的實踐活動，論證既體現(xiàn)著跨文化的理論特性，也展現(xiàn)出在基本形態(tài)、行為方式和互動模式等諸多方面的社會文化差異。全面揭示論證實踐中的社會文化特性，并合理闡明它們在論證行為和活動中的呈現(xiàn)方式和作用機(jī)制，無疑將深化和拓展當(dāng)代論證研究的論域，并且，還有助于我們進(jìn)一步探討不同社會文化群體的邏輯與認(rèn)知差異，以及跨文化交流(尤其是論證協(xié)商)的可能機(jī)制。前文對于論證實踐中社會文化差異體現(xiàn)的具體分析，建構(gòu)了探討論證中社會文化因素及其影響的基本理論框架，同時，也為我們拓展當(dāng)代論證研究的社會文化維度提供了一個較為系統(tǒng)和具有可操作性的研究視角。實質(zhì)而言，這一初步理論框架既整合了文化與認(rèn)知領(lǐng)域的相關(guān)研究發(fā)現(xiàn)，又結(jié)合當(dāng)代論證研究成果，發(fā)展了諸多具有可觀察性和可檢驗性的理論假設(shè)①。以之為基礎(chǔ)，社會文化維度的論證研究可以進(jìn)一步從如下三個進(jìn)路來展開:
第一，語言學(xué)、尤其是語言與文化關(guān)系研究進(jìn)路。論證活動依賴于語言手段和言語行為，不同語言的詞匯、語法、表達(dá)技巧、文體風(fēng)格和語言用法，其背后都滲透著社會文化因素的重要影響。發(fā)掘、分析與比較不同語言系統(tǒng)中與論證相關(guān)聯(lián)的語詞形態(tài)、語篇特征和表達(dá)方式，是闡發(fā)論證實踐中社會文化影響的一個有效途徑。比如，中文指稱論證活動的語詞既具有多樣性，又呈現(xiàn)出特殊而精微的區(qū)分(如論、說、爭、議、辯、爭論、論辯、說理等詞)，其中無疑體現(xiàn)著中國社會文化群體對于論證的基本認(rèn)知、性質(zhì)概括和形態(tài)劃分。同樣，與論證相關(guān)的諸多中文諺語、俗語等(如“理不辯不明”、“君子動口，小人動手”等)，也都展現(xiàn)著中國社會文化群體對于論證形態(tài)、功能和態(tài)度的特定理解。
篇3
早在20世紀(jì)80和90年代JamesLantolf和他的同事Frawley（1985）以及Aljaafreh（1994）就開始致力于將Vygotsky的理論引入二語習(xí)得領(lǐng)域。2000年Lantolf編輯了第一本關(guān)于社會文化理論的探討論文集，著重討論社會文化理論與互動論、輸出假設(shè)以及交際教學(xué)法的區(qū)別。如，Ohta使用最近發(fā)展區(qū)理論探討二語語法的習(xí)得，從而重新思考互動論；Swain通過對話教學(xué)討論中介的作用，并比較輸出假設(shè)的理念等［3］。2008年，Lantolf與Poehner又編輯出版了專門論文集，以實證研究報告為主題，重點報告了社會文化理論中的調(diào)節(jié)論和最近發(fā)展區(qū)理論在聽說寫及評估方面的實際運用效果。如，Ableeva的二語聽力的動態(tài)評估效果；Haught和McCafferty的戲劇和最近發(fā)展區(qū)理論在二語課堂中的運用以及Mahn的使用對話式教學(xué)教二語寫作等［4］。國內(nèi)學(xué)者主要以實證研究為主，有一些理論層面探討和介紹的論文，如，馬俊波（2008）從社會文化視角討論二語習(xí)得研究［5］；韓亞文（2009）討論最近發(fā)展區(qū)理論對二語習(xí)得研究的啟示［6］。文秋芳（2008）分析了二語習(xí)得領(lǐng)域的認(rèn)知派和社會派兩大陣營的爭論，肯定了社會派的新范式作用［7］；高一虹、周燕（2009）則把社會文化理論稱為“新維果茨基派”，是二語習(xí)得的社會文化派的興起［8］；賈冠杰（2010）討論二語習(xí)得社會文化論大家庭中的新成員“活動論”，認(rèn)為活動論重視社會文化因素，強調(diào)學(xué)習(xí)者內(nèi)部和外部因素的相互作用，是一種近幾年來剛剛引起我國部分學(xué)者重視的二語習(xí)得理論［9］。尹洪山（2011）由社會文化理論分析了二語習(xí)得研究的社會學(xué)轉(zhuǎn)向［10］。實證研究主要探討支架概念和最近發(fā)展區(qū)理念在實際教學(xué)中的運用，如，彭元玲（2008）［11］，賈光茂、方宗祥（2009）［12］等。關(guān)于中介理論、活動理論和內(nèi)化理論的探討，理論和實證層面的研究比較少，如，高艷（2008）［13］，張劍鋒、李雪飛（2009）［14］，朱靜靜（2008）［15］。自20世紀(jì)80年代以來，語用能力的習(xí)得研究一直是中外語用習(xí)得研究者的熱門課題。研究者對們主要關(guān)注語用能力的可教性，研究是否可以通過有計劃的教學(xué)干預(yù)使學(xué)習(xí)者獲得語用能力（Kasper＆Rose，2002：237）［16］。國外研究者在教學(xué)效果、教學(xué)方法、理論背景、學(xué)習(xí)目標(biāo)語、研究設(shè)計和測量工具研究等方面取得了一定進(jìn)展，并且已證明語用能力的可教性，主要理論依據(jù)是認(rèn)知理論，特別運用于對“注意假設(shè)”的驗證，成果主要發(fā)表在Rose＆Kasper（2001）［17］主編的論文集中，其他可見Fukuya＆Zhang（2002）［18］、Silva（2003［19］以及Koike＆Pearson（2005）［20］等。國內(nèi)語用習(xí)得研究主要是在介紹和總結(jié)層面，如，戴煒棟、陳莉萍（2005）［21］分析了語用能力、語法能力以及它們的發(fā)展與學(xué)習(xí)生活環(huán)境的關(guān)系；劉潤清、劉思（2005）［22］對語用習(xí)得的認(rèn)知特性和影響因素進(jìn)行了分析；段玲琍（2007）對語用能力的可教性進(jìn)行了文獻(xiàn)評述［23］；毛眺源（2009）語用習(xí)得研究理論進(jìn)行了評述［24］；還有少量相關(guān)語用習(xí)得的實證研究，如，段玲琍（2008［25］，2009［26］）。到了20世紀(jì)初，除了認(rèn)知理論外，語用習(xí)得的理論框架又引入三種模式：文化移入模式、社會文化理論、語言社會化，其中社會文化理論的研究路徑已引起語用習(xí)得研究者的關(guān)注，Kasper＆Rose（2002）認(rèn)為社會文化理論，如支架概念，還有語言社交化理論也是語用能力可教性研究的最有潛力的理論依據(jù)。在語用能力的觀察研究中有少量成果，但在教學(xué)干預(yù)中幾乎沒有使用。Ohta（2005）［27］建議研究者使用Vygotsky的最近發(fā)展區(qū)理論來研究教學(xué)中教授語用能力的教學(xué)效果，他使用了支架（scaffolding）概念，通過老師對學(xué)生的幫助與學(xué)生和學(xué)生的相互幫助的教學(xué)和學(xué)習(xí)方式來分析和觀察學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)效果。
三、社會文化理論與語用習(xí)得結(jié)合的理論模式
根據(jù)JamesLantolf和StevenThorne（2006），社會文化理論核心由四個部分組成：調(diào)節(jié)論（又譯為中介）（mediation）、內(nèi)化論（internalization）、活動理論（activitytheory）、最近發(fā)展區(qū)理論（thezoneofproximaldevelopment）（牛瑞英，2007）［28］。調(diào)節(jié)論是社會文化理論的中心概念，指人類意識或大腦的活動是由文化構(gòu)建的輔助工具來調(diào)節(jié)的，這種調(diào)節(jié)作用是社會關(guān)聯(lián)、社會合作和集體行為以及文化傳統(tǒng)交織在一起的龐大系統(tǒng)，主要包括物體調(diào)控（object－regulation）、他人調(diào)控（other－regulation）和自我調(diào)控（self－regulation），其中物體調(diào)節(jié)，如圖表、電腦等，以及他人調(diào)節(jié)，如教師或同學(xué)的指點，可稱為明示調(diào)節(jié)（explicitmediation）；而自我調(diào)節(jié)是暗示調(diào)節(jié)（implicitmediation）的主要方式（Lantolf＆Thorne，2006；Lantolf＆Poeh－ner，2008）。語言是最基本的調(diào)節(jié)工具，社會言語（socialspeech）、自我中心言語（egocentricspeech）、私語（privatespeech）、內(nèi)在言語（inner－speech）和手勢語（gesture）是人類獲取知識的必要工具，其中內(nèi)在言語、私語和手勢語的運用是二語學(xué)習(xí)中的重要調(diào)節(jié)方式（牛瑞英，2007）。內(nèi)化論認(rèn)為人類認(rèn)知的發(fā)展是生物因素（內(nèi)因）和社會文化因素（外因）共同作用的結(jié)果，這種結(jié)果是人類把社會文化的概念融入思維活動的結(jié)果，是對大腦自然發(fā)展的控制結(jié)果，是最終形成內(nèi)化的結(jié)果（Lantolf＆Thorne，2006）。在語言學(xué)習(xí)中，當(dāng)學(xué)習(xí)者還不能完全掌握目標(biāo)語時，往往會依靠個體話語，如自言自語、自我重復(fù)或模仿他人話語以得到自練的目的；當(dāng)學(xué)習(xí)者完全掌握目標(biāo)語時，個體話語會自動消失，內(nèi)化為內(nèi)在語言，成為學(xué)習(xí)者語言體系的一部分，這表明內(nèi)化的個體話語已經(jīng)外化為社會話語，說明學(xué)習(xí)者對語言已經(jīng)習(xí)得了。
活動理論中的“活動”是一種能夠解釋人類行為和認(rèn)知的概念工具，是一種能夠區(qū)別于理論分析的實踐活動，即社會環(huán)境中的集體互動、交流合作等實踐活動；它可以解釋人類發(fā)展的過程（Lantolf＆Thorne，2006）。活動是聯(lián)系外部社會和內(nèi)部個體發(fā)展的紐帶，它包括活動的主體、目標(biāo)和動機(jī)、達(dá)到目標(biāo)的行動以及行動的操作手段。活動理論的發(fā)展經(jīng)歷了三個階段，即從Vygotsky的文化調(diào)節(jié)理論過渡到Leontiev的活動調(diào)節(jié)論，最后發(fā)展到Engestrom的集體活動系統(tǒng)，經(jīng)歷了個體活動到集體活動的發(fā)展。最近發(fā)展區(qū)指“兩個發(fā)展水平：實際發(fā)展水平和潛在發(fā)展水平。最近發(fā)展區(qū)就是兒童獨立解決問題的實際發(fā)展水平和在成人的幫助下解決問題的潛在發(fā)展水平之間的距離（Lantolf＆Thorne，2006：266）”。要縮短這樣的差距可以依靠他人的幫助。在二語學(xué)習(xí)中，不同語言水平的合作者可以相互提高語言學(xué)習(xí)能力，比如，老師和學(xué)生、講母語者和外語學(xué)習(xí)者、高水平和低水平的學(xué)生的合作學(xué)習(xí)會有助于相互的外語學(xué)習(xí)；相同語言水平者的合作也有助于他們的學(xué)習(xí)；甚至低水平者可以為高水平者提供有益的幫助。20世紀(jì)70年代，美國教育在吸收、發(fā)展維果斯基“最近發(fā)展區(qū)”理論基礎(chǔ)上，提出了支架教學(xué)理論，由此孕育而生支架教學(xué)模式（彭元玲，2008）。它是以學(xué)習(xí)者當(dāng)前發(fā)展水平為基礎(chǔ)，與他人構(gòu)建一種互動和合作的關(guān)系，如，老師與學(xué)生、學(xué)生與學(xué)生之間的支架關(guān)系，使學(xué)習(xí)者像蓋房子一樣逐步搭建自己的知識體系，最終達(dá)到從合作學(xué)習(xí)到獨立學(xué)習(xí)，并把知識內(nèi)化到學(xué)習(xí)者個體的大腦中的目的。
根據(jù)社會文化理論的以上四個核心理論的理念，本文構(gòu)建了將他們?nèi)谌胝Z用習(xí)得的理論模式，即社會文化理論的語用習(xí)得模式，由三個模塊組成：首先是語用習(xí)得過程的“活動理念”，語用習(xí)得過程是一種活動，是社會環(huán)境和個體間相互作用的過程，他可以是個體活動，也可以是集體活動，活動理論的理念構(gòu)建了語用習(xí)得過程的首要階段，即過程的設(shè)計必須融入個體和集體活動的任務(wù)或內(nèi)容。其次是語用習(xí)得過程的“活動形式”，活動過程可以由調(diào)節(jié)論和最近發(fā)展區(qū)的具體過程來體現(xiàn)，如調(diào)節(jié)論中的自我調(diào)節(jié)可以是個體活動，他人調(diào)節(jié)是集體活動，可以是教師和學(xué)生間的互動，這也正是最近發(fā)展區(qū)理論的精髓，具體理論為支架理論；同時物體調(diào)節(jié)也是活動重要形式，如網(wǎng)絡(luò)、通訊等現(xiàn)代高科技的媒體作為調(diào)節(jié)學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)的重要手段。最后，語用習(xí)得的“內(nèi)化”，語用學(xué)習(xí)的最終目的是將所習(xí)得的語用知識內(nèi)化，即內(nèi)置于大腦中儲存，供學(xué)習(xí)者隨時提取，此內(nèi)化過程是第一和第二模塊的終極過程，同時該過程也可回溯到“活動理念”和“活動形式”模塊。三個模塊在整個模式中是循環(huán)的，同時社會文化理論的四個核心理論在整個教學(xué)過程又是相輔相成的，如圖示意：為進(jìn)一步體現(xiàn)以上理論模式，本文嘗試設(shè)計了實施該模式的具體教學(xué)形式。第一和第三模塊主要是理念的形成，所以該教學(xué)形式主要是第二模塊的具體操作過程。整個教學(xué)過程分為課內(nèi)和課后兩個階段。適用課型可以是精讀或泛讀課，也可以是聽力或口語課，學(xué)習(xí)的目標(biāo)內(nèi)容為語用知識。
篇4
網(wǎng)絡(luò)社會的本質(zhì)是符號的社會，是一種新的語言、新的話語符號系統(tǒng)，而這些構(gòu)成網(wǎng)絡(luò)話語系統(tǒng)的符號則是普遍性的、超時空的、超文化的，是“普世”的。網(wǎng)絡(luò)社會的書寫在于對現(xiàn)實社會的投射，即“隱喻”。同時，因為后現(xiàn)代主義具有表達(dá)和指涉的不確定性，而網(wǎng)絡(luò)社會疆域又具有超時空性；因此，后現(xiàn)代主義人類指涉的不確定性與研究的方向性（只有方向、缺乏具體指涉和理論、概念體系），其虛擬社會文化研究的定性的探索性、反傳統(tǒng)性、過渡性。只有當(dāng)以互聯(lián)網(wǎng)為基礎(chǔ)的虛擬社會文化在第四次工業(yè)浪潮成熟之后，成為普世的、普及的（程度等同于第二、第三次技術(shù)革命在當(dāng)時的全方位的、基礎(chǔ)性程度）社會基礎(chǔ)知識，虛擬社會文化的秩序（經(jīng)濟(jì)、政治、文化、與書寫系統(tǒng)）完全并行于傳統(tǒng)秩序，并與之達(dá)成制衡之時，這種后現(xiàn)代主義的、探索性的、過渡性的探索成熟之后；完全意義上的后現(xiàn)代主義人類學(xué)的虛擬使得社會文化研究才真正完成其系統(tǒng)的、理論的概念體系填充和建構(gòu)。
三、后現(xiàn)代主義人類學(xué)與虛擬社會文化研究的展望
首先，我們認(rèn)為當(dāng)代人類學(xué)研究的主題是后現(xiàn)代主義研究的核心問題與虛擬社會文化實證研究的整合。其次，全球一體化時代的人類學(xué)研究在信仰、價值、分類的趨同、異化與整合中有待進(jìn)一步研究分析的問題與研究視野的轉(zhuǎn)換。在《后現(xiàn)代社會理論》中，瑞澤爾對后現(xiàn)代社會理論的14點批判。從中我們可以看到對后現(xiàn)代主義的反思所反應(yīng)出的后現(xiàn)代主義與虛擬社會文化的如下相通之處。首先，瑞澤爾提到的后現(xiàn)代社會理論家的反現(xiàn)代主義缺乏明確概念化的趨勢，以及他們“精于批判但是對于‘社會應(yīng)是什么樣’卻缺乏任何見解”。恰恰對應(yīng)了網(wǎng)絡(luò)社會在當(dāng)代的發(fā)展階段。其次，瑞澤爾筆下所言的后現(xiàn)代主義學(xué)者因缺乏一種能動主體方面的理論而對主體和主體性不感興趣，則正對應(yīng)了當(dāng)代對于“虛擬社會文化的主體是什么：是人、是媒介、還是互動方式？”的模糊定位。第三，瑞氏所指出的“某些后現(xiàn)代社會理論家有一種至少把某些社會現(xiàn)象物化的令人煩擾的趨勢”則恰恰與數(shù)字化的虛擬社會文化文本中符號化、文本化的溝通本質(zhì)相對應(yīng)。在后現(xiàn)代主義反對對文本做過度闡釋、乃至反對文本本身之時，虛擬社會文化所依賴的恰恰是二位一體的“作者—讀者”所賴以存在的生存方式。第四，瑞氏筆下的社會理論家過于滿足與對他們自我定義的問題的沉湎，而忽視了對時代性問題的關(guān)鍵；則可認(rèn)為是虛擬社區(qū)建構(gòu)在文本之上，后現(xiàn)代主義對于文本的質(zhì)疑，恰恰迎合了虛擬社會文化讀者制造文本的特性。在虛擬社區(qū)中，讀者即作者。必須要反復(fù)重申的是人類學(xué)關(guān)注的是文化，文化是社會結(jié)構(gòu)的文點/以后現(xiàn)代社會的基本特點作為支撐，而后現(xiàn)代主義則是這一歷史時期社會的符號標(biāo)志/后現(xiàn)代意味著轉(zhuǎn)型、反思和不確定性-即描述了由工業(yè)社會到全面數(shù)字化社會的過渡階段的社會、文化、和大眾心理特點，虛擬社會的全面來臨則會是后工業(yè)社會以及后現(xiàn)代主義的終結(jié)，至此，缺乏事實描述的后現(xiàn)代主義理論將因社會生產(chǎn)方式形態(tài)/全面數(shù)字化社會的到來而找到理論在生產(chǎn)力和定型了的社會結(jié)構(gòu)結(jié)構(gòu)中的支撐。
四、后現(xiàn)代主義人類學(xué)與虛擬社會文化：開放式的小結(jié)
雖然在本文所提及的諸多概念，從后現(xiàn)代主義到虛擬社會文化，從現(xiàn)代與后現(xiàn)代的理論之中，到布迪厄與卡斯特對新千年的不同分析試驗；都是基于人類學(xué)的“歐洲中心論”這一思想核心。但無論這些先行者承認(rèn)與否，作為第四媒體和第四維時空出現(xiàn)的互聯(lián)網(wǎng)時代與虛擬社會，都打破了出臺的“歐洲中心論”。即使美國和西方的技術(shù)與語言仍然控制著互聯(lián)網(wǎng)，但不可否認(rèn)的是互聯(lián)網(wǎng)本身的去中心化、虛擬化、數(shù)字化、全球化與個人化邏輯，就已昭示了后現(xiàn)代主義的道路，也昭示了傳統(tǒng)的、“憂郁的熱帶”式的、參與式民族志方法的衰落。我們無需可以分析到底是后現(xiàn)代推動虛擬社會文化的發(fā)展，還是虛擬社會文化的特質(zhì)固化了依附理論所強調(diào)的發(fā)展的異化，推動了后現(xiàn)代主義人類學(xué)，使詮釋回歸本質(zhì)，摒棄了傳統(tǒng)的以民族志式的、再造的話語符合系統(tǒng)詮釋文化本身的做法。后現(xiàn)代主義人類學(xué)與虛擬社會文化是我們探討的核心，而后現(xiàn)代主義時空觀則是連結(jié)這兩個核心的關(guān)鍵。通過對后現(xiàn)代主義思潮的宏觀歷史分析，我們討論了后現(xiàn)代主義是如何影響人類學(xué)的，并進(jìn)而解釋了后現(xiàn)代主義時空觀是如何與虛擬社會文化之第四媒體相聯(lián)系的。后現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義人類學(xué)的特質(zhì)是基礎(chǔ)，而后現(xiàn)代主義時空觀是解釋后現(xiàn)代主義人類學(xué)與虛擬社會文化聯(lián)系的解釋模型與橋梁，并以網(wǎng)絡(luò)社會的第四媒體特征為基礎(chǔ)。
篇5
一、人的社會化
人的社會化是社會學(xué)的基本概念之一。社會學(xué)中的社會化跟日常生活中人們經(jīng)常提及的生產(chǎn)社會化、后勤社會化、保障社會化中的社會化不是同一個含義。后者主要是指人們某方面活動的集中化、統(tǒng)一化、標(biāo)準(zhǔn)化；是社會生活發(fā)展的一種趨勢。而社會學(xué)所講的社會化則是指作為個體的人成長為社會人的過程。
德國社會學(xué)家G·齊美爾于1895年最早運用了人的“社會化”概念，他在《社會學(xué)的問題》一文中用“社會化”來形容群體形成問題。此后，對人的社會化問題的研究，不僅是社會學(xué)本身的重要課題，而且也逐步成為與社會學(xué)關(guān)聯(lián)的很多交叉學(xué)科共同關(guān)注的課題，如社會心理學(xué)、文化人類學(xué)、教育社會學(xué)等交叉學(xué)科分別從不同的角度探討了人的社會化問題。由此，伴隨社會學(xué)和這些交叉學(xué)科的發(fā)展，出現(xiàn)了許多關(guān)于“人的社會化”的定義性理解，如美國社會學(xué)家c·庫利和美國心理學(xué)家G·米德把人的社會化看成是形成和發(fā)展有個性的社會人的過程；…美國社會學(xué)家W·奧格本將其理解為接受、承傳社會文化和延續(xù)社會生活的過程；美國社會學(xué)家S·薩金特和T·帕森斯則將其理解為通過角色學(xué)習(xí)使人更具社會性以實現(xiàn)角色承擔(dān)的過程；我國社會學(xué)家認(rèn)為它是“指個人學(xué)習(xí)知識、技能和規(guī)范，取得社會生活的資格，發(fā)展自己的社會性的過程”；我國學(xué)者楊心恒、宗力、黃育馥等人則將其看成是被社會誘導(dǎo)去適應(yīng)社會環(huán)境和社會生活的過程。
上述關(guān)于人的社會化的定義都沒有論及人與社會的雙向互動關(guān)系。只將人的社會化看成是個體被動地接受社會教化和適應(yīng)社會的過程，忽略了個體因素對自身社會化及對他人社會化的影響；只看到個體可以同既有的社會規(guī)范、行為準(zhǔn)則相一致的一面，忽視了個體可以選擇、創(chuàng)新、發(fā)展社會文化的一面。因此，上述定義都有一定的片面性和局限性。有學(xué)者指出：“如果認(rèn)為人的社會化僅僅只是把既定的社會文化、規(guī)范、技能內(nèi)化為個體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的過程，并且只要這個過程順利完成就會使生物的人成為社會的人，那么這種理解是不完整的。”
事實上，也有不少學(xué)者已發(fā)現(xiàn)了這些定義的局限性，并力圖通過重新界定去克服這些局限性，其中比較有代表性的觀點，筆者認(rèn)為是陳錄生和王芝云的看法。陳錄生認(rèn)為：“人的社會化是指個體學(xué)習(xí)社會的價值觀念和各種社會規(guī)范，去認(rèn)識社會、適應(yīng)社會，從而達(dá)到改造社會、調(diào)適心理、發(fā)展和完善個性的目的的過程。”王芝云的看法是：“社會化是一個過程的兩個方面。這兩個方面包括：一是個體加入社會環(huán)境、接受社會文化和行為模式的教化、發(fā)展自己的個性；二是個體作用于社會、發(fā)展社會文化與改造行為模式、變革社會。這就是說，社會化既有社會環(huán)境對個體的作用和影響，也有個體對社會環(huán)境的作用和影響；它既是個體接受社會文化、接受現(xiàn)有的社會關(guān)系、成為其中一員的過程．也是創(chuàng)造社會文化、改造現(xiàn)有社會關(guān)系的過程。”
綜合上述，關(guān)于人的社會化的認(rèn)識和理解，筆者認(rèn)為，所謂人的社會化是作為個體的生物人通過與社會的交互作用，學(xué)習(xí)社會文化，適應(yīng)社會生活，再現(xiàn)社會經(jīng)驗，并積極作用于社會，創(chuàng)新社會生活和社會文化的過程。具體講，人的社會化包含兩方面的含義，一是個人通過社會教化和自我內(nèi)化而習(xí)得社會知識、技能、規(guī)范、價值觀念和發(fā)展個性、完善心理品質(zhì)，以取得社會成員的資格，傳承社會文化，適應(yīng)社會生活；二是個人通過能動地釋放、外化自己的社會屬性、本質(zhì)力量，積極參與和影響社會生活，創(chuàng)新社會文化，促進(jìn)社會發(fā)展。因而，人的社會化是個人學(xué)習(xí)、適應(yīng)社會和參與、影響社會的統(tǒng)一。
篇6
一、自我概念研究對廣告策劃的意義
自我概念又稱自我意向，是個體對于“我屬于哪種人”的自我觀念， 是個體對自己的社會角色、性格、能力、身體等方面的認(rèn)識。它建立在人們對自身個性特征的感知、態(tài)度和自我評價的基礎(chǔ)上。自我概念是個體在社會環(huán)境中逐步形成的：通過自我評價來判斷自己的行為是否符合社會所接受的標(biāo)準(zhǔn)，并以此為基礎(chǔ)形成自我概念；通過他人對自己的評價來進(jìn)行自我反應(yīng)評價，從而形成自我概念；通過與他人的比較觀察而形成和改變自我概念；通過從外界環(huán)境獲取有利信息，來促進(jìn)和發(fā)展自我概念。
自我概念的組成要素：實際的自我概念，指我實際上如何看待自己；理想的自我概念，指我希望如何看待自己；實際的社會自我概念，指我感到別人是如何現(xiàn)實的看待自己；理想的社會自我概念，指我希望別人如何看待自己；期待的自我概念，指我期待在將來如何看待自己。
自我概念作為影響個人行為的深層個性因素，對消費者的消費心理有著深刻的影響。消費者的自我概念與所購買的商品之間有著特殊的聯(lián)系。一是所購買的商品具有象征性：幫助我取得了我想擁有的身份，幫助我縮短了現(xiàn)在的我和我想成為的我之間的鴻溝，是我身份的中心，是現(xiàn)實自我的一部分，使我獲得了一些自我認(rèn)同。如“夏奈爾”品牌，上世紀(jì)20年代，時裝界出了一個傳奇人物――可可?夏奈爾，她創(chuàng)造了享譽世界的時裝和香水。1923年，她推出了最具代表性的香水――“夏奈爾5號”。 夏奈爾品牌所象征的文化征服了全世界，擁有“夏奈爾”成為女人一生的美麗“夢想”，夏奈爾的名字和“夏奈爾”品牌成為優(yōu)雅、高貴、時尚的代名詞。二是成為象征性的商品具有使用可見性，具有稟賦差異性， 具有擬人化特質(zhì)。如“露華濃”品牌，露華濃出售香水的時候，它出售的不僅僅是一種有形的產(chǎn)品。它同時也在出售香水所代表的生活方式，自我表現(xiàn)和別具一格；成就，成功和地位；溫柔，浪漫，激情和幻想；回憶，希望和夢想。因此在進(jìn)行廣告策劃時必須對消費者的自我概念進(jìn)行研究。
二、社會文化研究對廣告策劃的意義
我們每個人都處在特定的社會文化環(huán)境中，文化對人的影響是極為重要的。從一個國家、一個民族來看，社會文化塑造了社會成員的人格特征，使其成員的人格結(jié)構(gòu)朝著相似的方向發(fā)展，這種相似形使得每一個人能穩(wěn)定地處于整個文化形態(tài)之中。從其中不同的人群來看，社會文化又表現(xiàn)出內(nèi)在的多樣性。消費者處于社會文化環(huán)境之中，必然受到社會文化的制約，因此進(jìn)行廣告策劃時必須研究文化相似形與文化多樣性對消費者心理的影響。
文化相似性的影響。中國的傳統(tǒng)文化是以個體農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)、以宗法制家庭為背景、以儒家倫理道德為核心的社會文化體系。中國傳統(tǒng)文化是經(jīng)過世代累積而形成的，對人的心理和價值觀有很強的規(guī)定性，一直影響至今。中國傳統(tǒng)文化非常重視倫理道德，直到今天，中國社會的關(guān)系仍然建立在親緣、禮儀、友情、誠信等文化情感的聯(lián)系上。現(xiàn)在許多廣告很注重這方面的訴求，如“蘇泊爾櫥具”電視廣告：場景一，酒宴上，兒子在忙于應(yīng)酬；場景二，家中廚房里，母親在忙碌地烹調(diào)；場景三，家中餐桌上，母親看到兒子狼吞虎咽的樣子露出欣慰的笑容；畫外音：“這世上有一個人永遠(yuǎn)記得你最愛吃什么，為你嘗遍了酸甜苦辣，你狼吞虎咽的樣子就是她最大的滿足。愛是天下最美的味道。”整個廣告不具一字產(chǎn)品性能、用途的說明，而是緊扣一個“愛”字，將母子親情表現(xiàn)得淋漓盡致，從而打動消費者的心。
文化多樣性的影響。一個國家一個民族有其文化的相似性，但也存在著各種亞文化，如地域差異、族群差異、年齡差異等導(dǎo)致文化的差異，從而構(gòu)成了內(nèi)部的文化多樣性。消費者由于年齡的不同，職業(yè)的不同，出現(xiàn)不同的文化特征。“中國移動通訊”的“全球通”、“神州行”、“動感地帶”就是針對不同消費群體推出的：“全球通”針對的是商務(wù)人士，“神州行”針對的是中年人，“動感地帶”針對的是青年人。“神州行”的形象代言人是葛優(yōu)，他的形象家喻戶曉，尤其受到中年人喜愛；“動感地帶”的形象代言人是周杰倫，他是年輕人的偶像，深受時尚青年的追捧。“全球通”、“神州行”、“動感地帶”將志得意滿的商務(wù)人士、腳踏實地的中年人、時尚個性的年輕人區(qū)隔開來，針對其文化特征進(jìn)行廣告訴求，取得了很大的成功。
三、群體心理研究對廣告策劃的意義
群體是指彼此認(rèn)同，有相同的目標(biāo)，相互依賴的一群人。群體的特征是：群體成員明確意識到自己是屬于某個群體的，以及群體的界限；群體的成員有共同的價值觀。群體心理對個體的作用，主要表現(xiàn)在群體歸屬感、群體認(rèn)同感上和群體的促進(jìn)和干擾作用。
消費者分屬于不同的群體， 不同的消費者都有著各自的群體歸屬感和認(rèn)同感，有了歸屬感，消費者就會以這個群體為準(zhǔn)則，進(jìn)行自己的認(rèn)知和評價。而在認(rèn)知和評價上保持一致的看法和情感，就形成了群體的認(rèn)同感。廣告策劃者應(yīng)根據(jù)不同群體的心理特征，首先對商品進(jìn)行市場定位，然后在進(jìn)行廣告策劃。如網(wǎng)絡(luò)廣告的投放，目前有搜索、門戶、社區(qū)、博客四類最大的網(wǎng)站，其中社區(qū)網(wǎng)站的比例相當(dāng)高，社區(qū)網(wǎng)站的優(yōu)勢就是互動性高，而成長于互聯(lián)網(wǎng)時代的新新人類正成為社區(qū)網(wǎng)站的主人。社區(qū)網(wǎng)站的受眾不以收入、階層、地域等為區(qū)分，而是基本以愛好、興趣、個性化需求等作為區(qū)分，這對于廣告策劃者來說，是能夠更準(zhǔn)確地捕捉到適合自己的目標(biāo)受眾的，因為這些社區(qū)網(wǎng)站用戶都是引領(lǐng)時尚的，年輕、受教育程度高的先鋒一族，最容易形成潮流帶動和用戶互傳的營銷效果。但是，這一群體固有的特點，及其在網(wǎng)站上的密集分布性，廣告策劃者在傳統(tǒng)媒體甚至門戶網(wǎng)站所采用的廣告形式，很可能是社區(qū)網(wǎng)站用戶所排斥的。
此外群體心理中的從眾心理對消費者也有很大的影響。從眾是指根據(jù)他人而做出的行為或信念的改變。人們之所以從眾有兩個主要理由：規(guī)范影響和信息影響。規(guī)范影響來自于人們希望獲得別人的接納，信息影響來自于他人為自己提供事實證據(jù)。消費者或多或少都會有從眾的心理，廣告策劃者應(yīng)分析消費者的從眾心理，利用這一心理特征進(jìn)行廣告策劃。
如規(guī)范影響，消費者會根據(jù)自己的社會地位經(jīng)濟(jì)狀況向社會某一階層或群體靠攏，希望被此階層或群體接納，因此在消費上也以此類人群的消費為準(zhǔn)則，如房產(chǎn)廣告，除戶型、面積、地理位置外，更強調(diào)環(huán)境、文化、品位、小資生活的浪漫、上流社會的尊貴等，以引起消費者的趨同購買。再如針對年輕人的消費品的廣告，以新潮時尚個性為訴求，讓他們有不為之則不入流的感覺。
再如信息影響，在兩種情況下信息源的可信賴程度對消費者影響較大：一是當(dāng)消費者對信息內(nèi)容所知不多時，他們會信賴這方面有專業(yè)知識的人；二是當(dāng)消費者對信息內(nèi)容不想花心思去判斷或沒有充足的時間去判斷時，他們希望有一個公正、客觀的人給他們提供真實可靠的信息。名人廣告可起到較好的推薦作用，用名人做廣告代言人，可借助這些人較高的社會聲望來增加廣告的可信度。因為這些人做廣告是以自己的信譽做擔(dān)保的。消費者認(rèn)為，出于對自己社會形象的珍視，這些人不會做虛假宣傳。
通過上面三個方面的分析可見，研究社會心理學(xué)，從社會心理學(xué)的角度把握消費者的消費心理，對于廣告策劃有著重要的意義。
篇7
（一）葛蘭西對市民社會進(jìn)行了全新的理解和界定
晚期資本主義在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的表現(xiàn)主要是壟斷的形成，而在政治文化領(lǐng)域則表現(xiàn)為資本主義制度的合法性得到了更新與改造。進(jìn)入20世紀(jì)之后，西方發(fā)達(dá)資本主義國家十分注意對市民社會中各種自治團(tuán)體和組織的影響和統(tǒng)合，極力把它們納入到國家的政治觀念框架之中，使之成為國家意識形態(tài)“在野的”幫手。在政治國家與市民社會的合力作用之下，資產(chǎn)階級統(tǒng)治的合法性在表面上已經(jīng)成為建立在民眾同意基礎(chǔ)之上的合理形式。葛蘭西較早地認(rèn)識到資本主義的這種變化，并以市民社會理論對之進(jìn)行批判。
正是基于這一理論取向，葛蘭西認(rèn)為市民社會不屬于人們進(jìn)行勞動生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動領(lǐng)域，不屬于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而是屬于上層建筑的一個部分，在他看來，上層建筑分為兩大領(lǐng)域：一是政治社會（political society），二是市民社會（civil society）。在當(dāng)代資本主義社會，這兩個領(lǐng)域分別是對社會實施統(tǒng)治的不同權(quán)力形式，前者實施的是強制性的權(quán)力，后者實施的是建立在“同意”基礎(chǔ)上的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”。對此，他指出“我們目前可以確定兩個上層建筑‘階層’，一個可稱作‘市民社會’，即通常稱之為‘私人的’組織的總和，另一個是‘政治社會’或‘國家’。這兩個階層一方面相當(dāng)于統(tǒng)治集團(tuán)通過社會行使‘霸權(quán)’的職能，另一方面相當(dāng)于通過國家和‘司法’政府所行使的‘直接統(tǒng)治’的管轄職能。這些職能都是有組織的、相互關(guān)聯(lián)的”。實際上，葛蘭西認(rèn)為市民社會是制定和傳播意識形態(tài)特別是統(tǒng)治階級意識形態(tài)的各種私人的或民間的機(jī)構(gòu)之總稱，包括教會、學(xué)校、新聞輿論機(jī)關(guān)、文化學(xué)術(shù)團(tuán)體、工會、政黨等。市民社會在葛蘭西那里主要是指文化一意識形態(tài)關(guān)系的領(lǐng)域，這一領(lǐng)域乃是統(tǒng)治階級實現(xiàn)“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”（cultural hegemony，又譯“文化霸權(quán)”）和革命階級建立對立的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的主要領(lǐng)域。
葛蘭西作為一個理論家，他的理論就是要為無產(chǎn)階級改造現(xiàn)實社會提供一種理論武器。他在把市民社會延伸到文化批判領(lǐng)域的同時，剔除了經(jīng)濟(jì)關(guān)系領(lǐng)域，把市民社會看成是上層建筑的一部分，主要是因為它看到了晚期資本主義社會中資產(chǎn)階級統(tǒng)治的合法性已經(jīng)得到了鞏固這一事實，認(rèn)為必須從經(jīng)濟(jì)的批判轉(zhuǎn)向政治和文化的批判，才能切中要害。葛蘭西的這種理解開辟了市民社會理論研究的新領(lǐng)域，賦予市民社會理論新的意涵。此后，當(dāng)代西方思想家的市民社會理論，顯然繼承了對市民社會概念所進(jìn)行的這一創(chuàng)造性的發(fā)掘，把視線從經(jīng)濟(jì)關(guān)系領(lǐng)域轉(zhuǎn)向了文化批判領(lǐng)域。
（二）哈貝馬斯對市民社會理論的推進(jìn)
哈貝馬斯的市民社會理論產(chǎn)生于二戰(zhàn)后。戰(zhàn)后，西方資本主義陣營中，福利國家的政策和國家干預(yù)主義普遍盛行，在社會主義陣營中，國家計劃更是無所不包，幾乎壟斷了社會生活的一切方面的背景下。面對這種情況，人們越來越意識到社會制約國家權(quán)力的重要性。而至后來福利國家政策的失敗和90年代初的蘇聯(lián)解體、東歐劇變，標(biāo)志著現(xiàn)代國家神話的最終破產(chǎn)，市民社會理論成為人們重新思考合理社會秩序的最佳理論定位。
哈貝馬斯在綜合各家理論的基礎(chǔ)上將市民社會理論向前推進(jìn)了一大步。他從文化角度對市民社會的功能進(jìn)行了分析。哈貝馬斯認(rèn)為，市民社會是一種獨立于國家的“私人自治領(lǐng)域”，它包括私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域。其中私人領(lǐng)域是指由市場對生產(chǎn)過程加以調(diào)節(jié)的經(jīng)濟(jì)子系統(tǒng)。“公共領(lǐng)域”（Public sphere）則是由私人組成的、獨立于政治國家的各種非官方的組織所構(gòu)成的社會文化系統(tǒng)，它包括“教會、文化團(tuán)體和學(xué)會、獨立的傳媒、運動和俱樂部、辯論俱樂部、市民論壇和市民協(xié)會、職業(yè)團(tuán)體、政治黨派、工會等”。公共領(lǐng)域?qū)嶋H上是社會文化生活領(lǐng)域，它為人們提供了對討論和爭論有關(guān)公眾利益事務(wù)的場所或論壇，在這里理智的辯論占主導(dǎo)地位。哈貝馬斯市民社會概念中的第一個領(lǐng)域基本上與黑格爾和馬克思市民社會概念的范圍重合，屬于狹義的市民社會，第二個領(lǐng)域則大致和葛蘭西市民社會概念所指涉的范圍重合。
在哈貝馬斯的市民社會的“私人自治領(lǐng)域”中，他更重視第二個領(lǐng)域，即社會文化系統(tǒng)。在他看來，晚期資本主義的主要危機(jī)――文化危機(jī)正是來自國家對市民社會公共領(lǐng)域的破壞。他將整個社會系統(tǒng)分為經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、政治行政系統(tǒng)和社會文化系統(tǒng)。在哈貝馬斯看來，在以市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的社會中政治國家的合法性根據(jù)來自于市民社會的社會文化領(lǐng)域，政治國家是在市民社會的社會文化領(lǐng)域中形成的一系列政治原則塑造起來的。只有當(dāng)社會文化系統(tǒng)在市民社會中獲得高度的自治和空前的解放，并且與政治國家之間形成良好的互動關(guān)系，現(xiàn)代國家才具有不竭的合法性資源，社會才會獲得良性的發(fā)展。
黑格爾、馬克思和哈貝馬斯的市民社會概念強調(diào)的側(cè)重點的確有所不同，前面兩個強調(diào)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，后一個則強調(diào)社會文化領(lǐng)域，但不能僅僅據(jù)此就認(rèn)為他們的觀點是截然對立的，因為從市民社會的現(xiàn)代旨趣即市民社會與政治國家的兩分法來看，黑格爾、馬克思和哈貝馬斯的市民社會概念是一脈相承的，它們共同構(gòu)成了現(xiàn)代市民社會的理論體系。正如哈貝馬斯所說：“我在論述國家和經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變時所依循的理論框架，是由黑格爾法哲學(xué)初步勾勒出來，并得到青年馬克思的加工。”
參考文獻(xiàn)：
篇8
一、農(nóng)業(yè)旅游概念的界定
“農(nóng)業(yè)旅游”在我國正式提出來是2001年。根據(jù)國家旅游局2002年頒發(fā)的《全國工農(nóng)業(yè)旅游示范點檢查標(biāo)準(zhǔn)》中的定義，所謂農(nóng)業(yè)旅游是指“以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過程、農(nóng)村風(fēng)貌、農(nóng)民勞動生活場景為主要旅游吸引物”的旅游活動。
此外，關(guān)于農(nóng)業(yè)旅游的概念曾有許多學(xué)者從不同角度進(jìn)行了研究和界定。吳必虎、魏小安僅強調(diào)“農(nóng)業(yè)旅游是產(chǎn)品的概念”，把它看作是一種新興的業(yè)務(wù)旅游產(chǎn)品；王瑩在1997年提出：“農(nóng)業(yè)旅游是以大農(nóng)業(yè)資源為依托、以旅游內(nèi)涵為主題開發(fā)的主要以農(nóng)村獨特的田園風(fēng)光、農(nóng)事勞作及農(nóng)村特有的民俗和風(fēng)土人情為內(nèi)容的、具有極大參與性的旅游活動”；毛勇在2004年提出：“農(nóng)業(yè)旅游是指以農(nóng)業(yè)社區(qū)為活動場所，以農(nóng)業(yè)文化景觀、農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境、農(nóng)事活動、農(nóng)村聚落及農(nóng)村傳統(tǒng)的生活習(xí)俗為資源，融觀賞、休閑、參與、娛樂、學(xué)習(xí)、購物、度假于一體的旅游活動”；楊濤在2006年提出：“農(nóng)業(yè)旅游，即以農(nóng)、林、牧、副、漁等廣泛的農(nóng)業(yè)資源為基礎(chǔ)開發(fā)旅游產(chǎn)品，并為游客提供特色服務(wù)”等等。
農(nóng)業(yè)旅游的內(nèi)涵正在不斷擴(kuò)大。農(nóng)業(yè)旅游不包括散布于廣大農(nóng)村地區(qū)的名山大川、人文古跡的游覽活動，而僅指以農(nóng)業(yè)資源為依托而萌發(fā)出來的一系列旅游活動，主要包括3個方面：一是農(nóng)村獨特的田園風(fēng)光和人文景觀；二是與農(nóng)、林、牧、副、漁各產(chǎn)業(yè)相結(jié)合的一些參與性較強的農(nóng)事活動；三是農(nóng)村特有的民俗風(fēng)情。
二、農(nóng)業(yè)旅游的興起與發(fā)展
在國外，農(nóng)業(yè)旅游的歷史可以追溯到百年以上，但是農(nóng)業(yè)旅游真正興起還是在二戰(zhàn)以后，特別是20世紀(jì)60-70年代。隨著一些發(fā)達(dá)資本主義國家現(xiàn)代化水平的提高和對人類生存環(huán)境的重視，越來越多的城市居民選擇遠(yuǎn)離城市的鄉(xiāng)村作為度假地。一些貴族、富商在度假地蓋別墅或第二住宅度假，還有更多經(jīng)濟(jì)狀況并不很富裕的城市居民或者聯(lián)手購房、分時度假，或者住到當(dāng)?shù)剞r(nóng)戶家里度假，于是一些農(nóng)戶適應(yīng)這一需求，把自家房屋改造裝修成家庭旅館，接待觀光度假的旅游者，這就是最早的農(nóng)業(yè)旅游。
我國農(nóng)業(yè)旅游的萌發(fā)是在20世紀(jì)90年代國內(nèi)旅游走向興旺發(fā)達(dá)之后。1998年，國家旅游局在對首批中國優(yōu)秀旅游城市的驗收中，對北京“錦繡大地”和上海孫橋農(nóng)業(yè)旅游的肯定拉開了我國農(nóng)業(yè)旅游的序幕。1998年我國國家旅游局推出的旅游主題是“華夏城鄉(xiāng)游”，其中“吃農(nóng)家飯，住農(nóng)家院，做農(nóng)家活，看農(nóng)家景”的農(nóng)業(yè)旅游是一個重要內(nèi)容。2001年，國家旅游局為落實“國發(fā)［2001］9號”文件，把推進(jìn)農(nóng)業(yè)旅游發(fā)展工作列為當(dāng)年旅游工作的要點，通過對山東、江蘇、浙江等省的調(diào)研形成了《農(nóng)業(yè)旅游發(fā)展指導(dǎo)規(guī)范》，并于2001年底公布了首批農(nóng)業(yè)旅游示范點候選名單，從而進(jìn)一步推動了該項工作的開展。2002年國家旅游局頒布了《全國工農(nóng)業(yè)旅游示范點檢查標(biāo)準(zhǔn)（試行）》，極大地刺激了農(nóng)業(yè)旅游開發(fā)活動，隨后海南、湖北、江蘇、云南等地紛紛籌措巨資打造農(nóng)業(yè)旅游。
目前農(nóng)業(yè)旅游已成為世界最受歡迎的旅游業(yè)態(tài)之一，參加農(nóng)業(yè)旅游的人數(shù)和旅游收入在許多國家的旅游者總?cè)藬?shù)和旅游總收入中都占有可觀的比重。例如，美國每年參加農(nóng)業(yè)旅游的人次數(shù)達(dá)2000萬，占國內(nèi)旅游總?cè)舜蔚?%；意大利20個行政大區(qū)，已全部開展農(nóng)業(yè)旅游活動，大約有1.15萬家專門從事“綠色農(nóng)業(yè)旅游”的經(jīng)營企業(yè)，一個夏季就可以招徠120萬本國旅游者和20萬外國游客到各地的“綠色農(nóng)業(yè)旅游區(qū)”休閑度假，超過全年國內(nèi)外旅游總?cè)藬?shù)的2%；法國農(nóng)業(yè)旅游的收入占旅游業(yè)總收入的1/4；澳大利亞旅游業(yè)總收入中農(nóng)業(yè)旅游收入超過35%，等等。
三、農(nóng)業(yè)旅游開發(fā)中的社會文化環(huán)境問題
在現(xiàn)代化的過程中，地域性的、富有特色的傳統(tǒng)文化正在隨著全球一體化和市場化的發(fā)展急劇地消失，這是一個全球性的問題。在中國，文化的多樣性也正在加速喪失。多年來，過分地關(guān)于西方“先進(jìn)文明”的宣傳使中國人認(rèn)為，所謂富裕就必須像西方一樣，因此，我們的現(xiàn)代城市建設(shè)和城市文化模仿西方。同時，城市相對農(nóng)村，又總是處于文化和經(jīng)濟(jì)的優(yōu)勢地位，農(nóng)村體現(xiàn)自己的現(xiàn)代化和富裕程度的方式以城市為榜樣，不僅有現(xiàn)代文明標(biāo)志的汽車、電器、家具，而且民居也模仿城市的鋼筋水泥樓房，經(jīng)過媒體宣傳，后起的中國農(nóng)村富裕村鎮(zhèn)也紛紛仿效他們的模式，導(dǎo)致農(nóng)村生活方式城市化和民族文化遺失。這種情形使我們認(rèn)識到，在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時，保持有地區(qū)特點的社會文化環(huán)境是一個大問題。
我國農(nóng)業(yè)旅游發(fā)展較晚，大部分地區(qū)還處于開發(fā)的初級階段。農(nóng)業(yè)旅游使農(nóng)村社會文化環(huán)境得到復(fù)蘇和重整，帶動了農(nóng)村傳統(tǒng)文藝的復(fù)興和農(nóng)民文化自豪感的加強和鞏固，打破了農(nóng)村封閉的社會文化氛圍。異域文化的良性示范效應(yīng)改變著農(nóng)村的社會文化風(fēng)貌和村民們的社會心態(tài)、文化觀念，加速了農(nóng)村社會文明進(jìn)步的現(xiàn)代化步伐。而與此同時，農(nóng)業(yè)旅游的經(jīng)營活動本身又會影響當(dāng)?shù)鼐用竦乃季S方式，有可能使其過分商業(yè)化從而喪失其本性中善良淳樸的一面。農(nóng)業(yè)旅游對于農(nóng)村社會文化環(huán)境的破壞，如地方特色的弱化、節(jié)慶活動的商品化、民俗的庸俗化、傳統(tǒng)文化價值觀的改變以及淳樸民風(fēng)的消失等，已經(jīng)為旅游界所公認(rèn)，這使得農(nóng)業(yè)旅游的可持續(xù)發(fā)展難以實現(xiàn)。
旅游業(yè)的發(fā)展會帶來經(jīng)濟(jì)水平的提高，村民必然會采用先進(jìn)的生活技術(shù)和更加便利的生活設(shè)施，觀念也必將隨之發(fā)生變化，我們不能阻擋這種趨勢，但是這又與旅游者“求異”的要求相背離，使農(nóng)業(yè)旅游成了游客“在異地的城市生活”，失去了自身的優(yōu)勢和特色。因此，在城鄉(xiāng)文化交融的過程中，在尊重當(dāng)?shù)鼐用竦奈幕x擇的同時，盡量避免現(xiàn)代文化污染，保護(hù)當(dāng)?shù)靥赜械纳鐣幕h(huán)境，對本地鄉(xiāng)村文化進(jìn)行挖掘，豐富文化休閑項目，利用不同的區(qū)域文化打造農(nóng)業(yè)旅游精品，在保持農(nóng)村傳統(tǒng)文化特色的基礎(chǔ)上推進(jìn)現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)文化的發(fā)展，這是保持中國農(nóng)業(yè)旅游良好的發(fā)展形勢迫不及待要解決的問題。
四、農(nóng)業(yè)旅游地社會文化環(huán)境保護(hù)的方法
1、倡導(dǎo)正確的文化觀念，保護(hù)鮮活的社會文化環(huán)境
越是自然的才越是人類的，越是民族的才能越是世界的。政府在幫助提高農(nóng)民的生活水平和居住環(huán)境的同時也要大力倡導(dǎo)正確的文化觀念，避免過度城鎮(zhèn)化，保護(hù)特色民居，保持淳樸的民風(fēng)民俗，維護(hù)自然的、有地方特色的社會文化環(huán)境。同時，社會文化環(huán)境只有在真實生活的土壤里才能生長延續(xù)，因此，政府要大力宣傳提倡當(dāng)?shù)剞r(nóng)民的務(wù)農(nóng)傳統(tǒng)，并提倡在不影響生活質(zhì)量改善的前提下保持原有的農(nóng)村生活方式，政府政策應(yīng)有利于部分農(nóng)民安于農(nóng)業(yè)，吸引有志于農(nóng)業(yè)的人才，以此來為保護(hù)自然的、有地方特色的社會文化環(huán)境提供真實的“土壤”，保護(hù)“鮮活的”社會文化環(huán)境。例如，在保護(hù)農(nóng)村特色民居時，可采取保持民居的外觀，同時改造內(nèi)部功能的方法，使之更適應(yīng)現(xiàn)代生活的需要；在建設(shè)新建筑時，應(yīng)保持與當(dāng)?shù)卦薪ㄖ裾{(diào)的一致，避免求新求大，追求洋味；對于農(nóng)村傳統(tǒng)民風(fēng)民俗的保護(hù)，要注重激發(fā)農(nóng)民對于賴以生存的土地的根深蒂固的原始感情，并由此激發(fā)他們對于傳統(tǒng)的農(nóng)耕文化的自覺的傳承，而不僅僅是簡單地重現(xiàn)一些歷史場景，或一年舉辦幾次節(jié)日慶典，或定期舉行幾場民俗風(fēng)情歌舞表演，使傳統(tǒng)文化流于形式，成為了一場場生硬的、沒有感情的“秀”。農(nóng)業(yè)旅游只有達(dá)到保護(hù)文化生態(tài)的高度才能可持續(xù)的發(fā)展，才能促進(jìn)旅游業(yè)與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的繁榮，乃至整個社會經(jīng)濟(jì)文化的可持續(xù)發(fā)展。
2、重視對當(dāng)?shù)芈糜稳瞬诺呐囵B(yǎng)，使農(nóng)民成為農(nóng)業(yè)旅游的真正主體和受益者
在發(fā)展農(nóng)業(yè)旅游的過程中，必須重視對當(dāng)?shù)剞r(nóng)民中的旅游人才的培養(yǎng)，可以通過舉辦旅游專業(yè)知識培訓(xùn)班和旅游管理人員培訓(xùn)班等，使農(nóng)民成為農(nóng)業(yè)旅游的真正主體和受益者。在我國現(xiàn)有條件下，一方面，這些培訓(xùn)班可以集合政府、學(xué)校和民間力量靈活開展。可以在高中等農(nóng)業(yè)院校開設(shè)農(nóng)業(yè)旅游人才特色班，可以由企業(yè)在民間開設(shè)的各類培訓(xùn)服務(wù)機(jī)構(gòu)提供培訓(xùn)，也可以由各級農(nóng)民協(xié)會舉辦旅游人才培訓(xùn)班。這種由多個主體共同參與的，相互交流、相互補充的全方位供給系統(tǒng)，能夠有計劃、分層次、有重點地開展農(nóng)民旅游職業(yè)教育。另一方面，也可以借助網(wǎng)絡(luò)教育這個有力的工具開展遠(yuǎn)程培訓(xùn)、網(wǎng)上交流示范等，讓有條件的農(nóng)民更方便快捷地進(jìn)行自我培訓(xùn)。在這些培訓(xùn)中，各種有關(guān)農(nóng)業(yè)旅游開發(fā)管理的正確理念和實施方法得以傳播，這些土地的主人們將真正從科學(xué)的態(tài)度和方法中獲益，農(nóng)民們將真正成為傳統(tǒng)的農(nóng)耕文化的傳承和守護(hù)者，而只有作為農(nóng)業(yè)旅游資源核心的農(nóng)耕文化生生不息，農(nóng)業(yè)旅游才能夠?qū)崿F(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。
最后要說的是，農(nóng)業(yè)旅游產(chǎn)品設(shè)計應(yīng)突出自然樸實、健康向上、特色鮮明的原則，“鄉(xiāng)土性”是農(nóng)業(yè)旅游產(chǎn)品本質(zhì)屬性，但是也要避免走向“越土越好”的極端。這種極端觀念也是一種不正確的文化觀念，是對農(nóng)業(yè)旅游的極大誤解，這種誤解的結(jié)果使一些低級甚至庸俗的東西被搬到農(nóng)業(yè)旅游中來，導(dǎo)致游客的反感，同時也有悖于旅游作為一項高尚的精神文化活動的本質(zhì)，最終將使農(nóng)村失去對城市居民的旅游吸引力。
五、結(jié)論
在農(nóng)業(yè)旅游活動中，資源是基礎(chǔ)，文化是靈魂。農(nóng)村社會文化的可持續(xù)發(fā)展要求旅游者對農(nóng)村社會文化的充分尊重，同時也要求提高農(nóng)民對所在地文化的自尊、自愛和自豪感。一個成功的旅游開發(fā)必須能將旅游地的文化融入其中，同時通過暢通的信息渠道傳達(dá)給旅游者。所以，在中國農(nóng)業(yè)區(qū)域資源豐富、特色突出的地方，致力于農(nóng)耕文化內(nèi)涵的發(fā)掘和提煉，以給旅游者帶來關(guān)于古老東方文明的文化體驗才是農(nóng)業(yè)旅游永續(xù)發(fā)展的動力。
【參考文獻(xiàn)】
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篇9
Vygotsky(1978)將“最近發(fā)展區(qū)”定義為“兒童獨立解決問題的實際發(fā)展水平與在成人指導(dǎo)下或在與能力更強的同伴合作中解決問題的潛在發(fā)展水平之間的差”。“最近發(fā)展區(qū)”展望個體未來的發(fā)展，即個體在幫助下解決問題的能力預(yù)示著他將來獨立做事的能力。“支架”這個概念是Bruner(1985)等在新Vygotsky學(xué)派提出的，被廣泛應(yīng)用到他人調(diào)節(jié)中的協(xié)作式交談和Vygotsky“最近發(fā)展區(qū)”中新手與專家的互動活動中。“支架”指任何成人與兒童或?qū)＜遗c兒童的協(xié)作行為。兒童和新手還不能獨立運用某知識或技能，但可以通過談話借助對方給予的“腳手架”的幫助獲得期望的結(jié)果。根據(jù)最近發(fā)展區(qū)概念，教師在語言教學(xué)中，不僅要關(guān)注語言輸入，同時還要關(guān)注語言學(xué)習(xí)者，因為他們不僅要向?qū)W習(xí)者提供合適的語言材料，還要為他們創(chuàng)造有利于主動建構(gòu)與發(fā)展的語言環(huán)境。意義是通過共同的活動建構(gòu)的，而不是由教師傳授的。教師不是把知識傳遞給學(xué)生，而是幫助他們把在課堂環(huán)境下通過不同方式所獲得的內(nèi)容，通過意義建構(gòu)來轉(zhuǎn)化成為真正的知識。教師提供的這種幫助既包括知識層面的又包括學(xué)習(xí)策略與方法等方面的，換言之，就是幫助學(xué)生學(xué)會學(xué)習(xí)。學(xué)習(xí)者的語言發(fā)展過程中也存在最近發(fā)展區(qū)，支架在幫助學(xué)習(xí)者避免石化、促進(jìn)其語言最近發(fā)展區(qū)的變化方面極為有效，是促進(jìn)認(rèn)知發(fā)展的一種高級訓(xùn)練形式。支架理論對語言教學(xué)的重要意義在于它證實語言學(xué)習(xí)者在復(fù)雜的任務(wù)完成過程中，需要通過與教師或同伴進(jìn)行互動來獲得支持，這一概念與傳統(tǒng)的由教師向?qū)W生提供單向的指導(dǎo)不同。支架的搭建是一個建立在以學(xué)生需求為基礎(chǔ)上的共同的合作過程。
篇10
關(guān)鍵詞 文化養(yǎng)老 養(yǎng)老方式 探索實踐
養(yǎng)老是當(dāng)前社會十分關(guān)注的一個話題，尤其是近些年來，我國老年人口逐漸增多，逐步進(jìn)入老齡化社會。隨著人們生活水平的不斷提高，基礎(chǔ)生活需求基本得到滿足，精神文化需求逐漸被人們所關(guān)注。精神文化需求對于老年人的晚年生活有著重要的影響，對于老年人精神生活需求的滿足，也日益成為大家關(guān)注的熱點問題。所以，文化養(yǎng)老概念的提出，是當(dāng)前社會養(yǎng)老工作轉(zhuǎn)型的發(fā)展趨勢需要，是滿足老年人精神文化需求的重要方式，可以更好的實現(xiàn)社會穩(wěn)定，以利于順利度過老齡化社會。
一、文化養(yǎng)老的內(nèi)涵
隨著我國逐漸進(jìn)入老齡化社會，關(guān)于養(yǎng)老問題的探討已經(jīng)成為整個社會關(guān)注的熱點問題。在這樣的背景下，政府為更好保證老年人晚年生活的質(zhì)量，提出了文化養(yǎng)老的概念。這種概念的提出是基于中國原有養(yǎng)老文化基礎(chǔ)之上，所進(jìn)行的創(chuàng)新性變革，突出了當(dāng)前政府“以人為本”的理念。“文化”加“養(yǎng)老”，使養(yǎng)老在保障基本生活需求的基礎(chǔ)上，更好的滿足老年人的精神文化需求，從而促進(jìn)老年人身心健康的全面發(fā)展。這個概念的逐步推廣，在完善了當(dāng)前養(yǎng)老事業(yè)的基礎(chǔ)之上，也更好的促進(jìn)了群眾文化生活的開展，是符合當(dāng)前社會發(fā)展方向的重要內(nèi)容。
二、文化養(yǎng)老的意義
（一）符合當(dāng)前社會發(fā)展需求
文化需求作為一種基本需求，是與政治需求、經(jīng)濟(jì)需求平等的國民需求。隨著當(dāng)前社會經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，豐富的物質(zhì)生產(chǎn)已經(jīng)能夠基本滿足公眾對于物質(zhì)的需求，隨之而來的，是文化生活的在大眾生活中所占比重的逐漸加大，其在社會文化中所占據(jù)的地位逐漸凸顯出來，這就導(dǎo)致了大眾對于精神文化需求要求的不斷提高。文化作為能夠改造社會的重要手段，對于社會的發(fā)展起到至關(guān)重要的作用，文化的不斷發(fā)展，也是當(dāng)前社會發(fā)展的必然需求。因此，在養(yǎng)老工作中加大對于老年人精神文化需求的關(guān)注，實現(xiàn)養(yǎng)老從物質(zhì)層面的滿足深化到文化層面的滿足，是當(dāng)前社會發(fā)展的一個重點問題，符合當(dāng)前社會的發(fā)展需求。
（二）M足當(dāng)前老年群體對精神文化活動的需求
隨著年齡的增長，原本年輕的這一批人逐步從社會的主體地位中脫離出來，讓位于新一代年輕人。受社會環(huán)境、自身能力等各種因素的制約，老年人所能承擔(dān)的社會責(zé)任會逐步減少，退出主流社會的他們，往往會被局限在自己狹小的世界中，活動距離、社交圈子也會逐步縮小，生活由原本開放自由的狀態(tài)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N相對封閉的狀態(tài)。雖然這種生活狀態(tài)更悠閑、寧靜，但長期處于群體中的他們，面對忽然間的變動，往往會出現(xiàn)心理上的波動與精神上的空虛，從而出現(xiàn)各種問題。因此，當(dāng)前越來越多的老年人對于群體文化活動的需求，就變得越來越迫切，他們希望能夠更多的參與到社會文化活動中，通過更多多彩的文化生活豐富自己的晚年生活，而不是被圈禁在自己的狹小圈子里。文化養(yǎng)老的提出，可以更好的滿足當(dāng)前老年人的愿望，符合他們對于精神文化活動的需求。
（三）幫助實現(xiàn)老年人的自身價值
隨著人們文化水平的不斷提高，老年人的思維方式、生活追求也不斷發(fā)生變化。現(xiàn)在的老年群體，他們更加追求高品質(zhì)、高情趣的文化生活，追求精神上的享受，更強調(diào)自身人文修養(yǎng)、道德水平的提升。雖然老年人已經(jīng)從社會的主體地位上逐步退出，但其豐富的人生閱歷讓他們能夠仍然保持者洞察世事的敏銳程度、思考問題的獨特角度，他們自身還擁有很多的價值體現(xiàn)。因此，實施文化養(yǎng)老，可以更好的讓老年人發(fā)展、完善自我人格，進(jìn)一步塑造自我，在各種豐富的文化生活中，達(dá)到晚年生活精神愉悅的同時，實現(xiàn)自我的人生價值。
（四）促進(jìn)社會和諧穩(wěn)定的重要因素
當(dāng)前，我國正處于老齡化社會階段，老年人在社會人口結(jié)構(gòu)中所占比例很大。作為我國人口構(gòu)成的重要組成部分，老年人社會群體雖然逐步脫離主流社會，但其并不是一個孤立的群體，他們與當(dāng)前社會還有著緊密而廣泛的聯(lián)系。老年人群體對于社會穩(wěn)定的維護(hù)，起著極為重要的作用。老年人群體文化素養(yǎng)、道德品質(zhì)的提升，不僅僅會提升自身生活品質(zhì)，同樣也會對年輕的一代產(chǎn)生潛移默化的影響。因此，實施文化養(yǎng)老，可以更好的促進(jìn)老年人群體的整體素質(zhì)的提高，對維護(hù)社會的和諧穩(wěn)定、創(chuàng)造良好和諧的社會氛圍都有著良好的促進(jìn)作用。
三、文化養(yǎng)老構(gòu)建的路徑
（一）社會完善文化設(shè)施建設(shè)
想要更好的實現(xiàn)文化養(yǎng)老，各種文化活動場所是必不可少的。進(jìn)行文化交流、休閑鍛煉等老年人群體文化活動的前提，是能夠有足夠的文化活動場所。擁有了設(shè)施齊全、優(yōu)質(zhì)的文化活動場所，是保證老年人晚年文化生活活動的重要物質(zhì)保障和基礎(chǔ)。因此，社會及政府相關(guān)部門，應(yīng)加大對于老年人文化生活設(shè)施建設(shè)的資金投入，盡快完善各類老年文化設(shè)施的建設(shè)，確保老年人社會活動資源的充足。從而吸引更多的老年人走出自身狹小的圈子，參與社會文化活動之中，豐富他們的晚年生活，更好的實現(xiàn)文化養(yǎng)老的開展。
（二）組織開展更多文化活動
老年人的文化生活作為社會文化的重要組成部分，對于社會文化的進(jìn)步有著重要的影響。因此，開展豐富多彩的老年文化社會活動，對于社會的發(fā)展與和諧有著重要的作用。通過開展更高品質(zhì)、更具吸引力及受老年人喜愛的休閑、娛樂、文化活動，可以有效提高老年人的整體素質(zhì)，改善他們的生活方式，提高老年人的生活品質(zhì)。在活動舉辦時，應(yīng)圍繞老年人的需求，根據(jù)老年人群體的思維方式、身體狀況等因素，制定策劃符合老年人群體特點的活動，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行適當(dāng)?shù)膭?chuàng)新發(fā)展，更好的幫助老年人提升、發(fā)展自己，實現(xiàn)自身的人生價值。
（三）頒布各種配套扶持政策
想要實現(xiàn)老年人晚年社會活動的蓬勃發(fā)展，擁有完善的配套政策措施是必不可少的。社會活動的有效開展，離不開政府部門的大力支持。同時，政府頒布的政策是有效促進(jìn)社會活動的不斷發(fā)展前進(jìn)的保證。文化養(yǎng)老的發(fā)展是無法離開政府部門的政策支持，醫(yī)療保障、社會文化等部門，應(yīng)合理制定相關(guān)政策，維護(hù)老年人社會文化活動的權(quán)益，為老年人社會文化活動中可能出現(xiàn)的問題、情況，提供完善、細(xì)致的保障與支持。
（四）推進(jìn)文化養(yǎng)老人才的培養(yǎng)
文化養(yǎng)老的貫徹落實，不能夠僅依靠老年人自發(fā)活動及政府的相關(guān)政策，這項工作對于策劃、組織、執(zhí)行的工作人員有很高的要求，有效保障老年人社會文化活動順利推進(jìn)的另一個保障，就是相關(guān)工作專業(yè)人才的培養(yǎng)。文化養(yǎng)老概念和政策的實施，需要一大批專業(yè)人員進(jìn)行落實、推廣，因此，培養(yǎng)從事文化養(yǎng)老工作的專業(yè)型人才，是當(dāng)前落實文化養(yǎng)老概念的重要方式。
四、結(jié)語
文化養(yǎng)老是將養(yǎng)老工作從“物質(zhì)”層面轉(zhuǎn)化到“文化”層面的重要改革方式，是對老年人精神文化需求的重視。保障文化養(yǎng)老順利、有效的開展，需要社會、政府、個人的全面配合。只有共同發(fā)展進(jìn)步，才能讓文化與養(yǎng)老更好的結(jié)合在一起，才能讓老年人的文化需求的滿足，促進(jìn)社會文化的發(fā)展，實現(xiàn)和諧社會的目標(biāo)。
參考文獻(xiàn)：
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2．互動交流Black和William(2009)針對過程性評估提出了“過程性互動”(formativeinteraction)概念，即過程性評估是學(xué)習(xí)者內(nèi)在的知識內(nèi)化與外在的環(huán)境刺激和反饋的互動過程。這一概念正是來自社會文化理論。在社會文化理論看來，學(xué)習(xí)的本質(zhì)就是社會交際，學(xué)習(xí)者在原有知識的基礎(chǔ)上(內(nèi)在因素)從與他人的經(jīng)驗和環(huán)境(外在因素)的互動中學(xué)習(xí)到新的知識，新知識和原有的知識實現(xiàn)融合并隨后存儲在長期記憶中，隨時有待提取、擴(kuò)展和做進(jìn)一步的調(diào)整，從而達(dá)到知識內(nèi)化(internalization)。換言之，過程性評估將成功的學(xué)習(xí)過程定義為學(xué)習(xí)者通過內(nèi)在的觀察反思以及外在的積極任務(wù)參與并隨時調(diào)整自己的學(xué)習(xí)行為。而這恰恰也是社會文化理論將學(xué)習(xí)視作互動交流的結(jié)果。
3．學(xué)習(xí)和發(fā)展維果茨基對學(xué)習(xí)和發(fā)展兩個概念進(jìn)行了清晰的界定。他認(rèn)為，發(fā)展是指學(xué)習(xí)者心理功能逐漸成熟的過程，而學(xué)習(xí)則只是獲取新的心理能力，并不涉及能力的變化過程(引自Black＆William，2009)。恰恰是發(fā)展的概念才最有可能幫助學(xué)習(xí)者成功達(dá)到下一個發(fā)展階段并最終實現(xiàn)“良好的學(xué)習(xí)狀況”。而這也正是過程性評估和終結(jié)性評估的差異所在。前者著重學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)能力的發(fā)展?fàn)顩r，以培養(yǎng)他們的思考能力和問題解決能力為最終目的。而后者則是以某一階段的表現(xiàn)來衡量學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)水平。雖然通過終結(jié)性評估，教師可以發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)問題，但無法了解其問題根源以及內(nèi)在發(fā)展?fàn)顩r，因此無法針對學(xué)習(xí)者的個體差異提出相應(yīng)的反饋措施和策略。
4．形成性反饋形成性反饋(formativefeedback)是指在學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)過程中，針對其學(xué)習(xí)目的或出現(xiàn)的問題給予清晰的評價標(biāo)準(zhǔn)或評論(Blacketal，2003;Marselletal，2006)。研究者認(rèn)為，形成性反饋相對于傳統(tǒng)的成績評定，能夠促使學(xué)習(xí)者更好地形成元認(rèn)知策略，如目標(biāo)設(shè)定、行為控制以及反思等。Lipnevich和Smith(2009a，b)通過實驗發(fā)現(xiàn)，相比原先評分或僅僅表揚的傳統(tǒng)方式，來自教師的詳細(xì)的書面反饋，包括評價和建議，能夠更好地提高學(xué)生寫作測試的成績。社會文化研究學(xué)者認(rèn)為，形成性反饋體現(xiàn)出給予學(xué)習(xí)者必要支架幫助的特性，通過深層次的認(rèn)知處理，幫助學(xué)習(xí)者由他人調(diào)整轉(zhuǎn)向自我調(diào)整，并達(dá)到理想的學(xué)習(xí)目標(biāo)(Vygotsky，1978;1987)。
二、社會文化視角下過程性評估的實施
盡管過程性評估受到了各方面的重視，但在課堂教學(xué)的實際操作中仍然遇到了很多問題。例如，Hall和Burke(2003)在研究中發(fā)現(xiàn)，盡管教師們意識到過程性評估的重要性，但如何在課堂有效實施仍然存在學(xué)生人數(shù)眾多難以進(jìn)行個性評價、實施策略過于繁雜加重教學(xué)負(fù)擔(dān)等障礙。那么，阻礙教師有效實施過程性評估的原因有哪些呢?首先，概念的不統(tǒng)一造成教師無法有效地掌握過程性評估，也無法獲得明確的指導(dǎo)。研究表明，大多數(shù)教師對于終結(jié)性評估有著明確的定義，但是對于過程性評估的含義還存在混亂的認(rèn)識，需要統(tǒng)一的課堂教學(xué)實施策略和指導(dǎo)原則。其次，教學(xué)模式有待改變以及缺乏有效的教學(xué)用具也是阻礙過程性評估的難題。如傳統(tǒng)教學(xué)觀念只看重學(xué)生的階段性學(xué)習(xí)結(jié)果，而忽視了他們在這個階段的學(xué)習(xí)變化。同時，教學(xué)用具也無法及時有效地記錄學(xué)生的學(xué)習(xí)活動和表現(xiàn)。再次，教育部門在學(xué)業(yè)標(biāo)準(zhǔn)的制定上仍然倚重終結(jié)性評估，而在過程性評估方針的制定和指導(dǎo)意見方面還存在很大不足。
鑒于此，美國數(shù)學(xué)教育委員會(2000)認(rèn)為，教師應(yīng)當(dāng)逐步推行過程性評估措施并和終結(jié)性評估實現(xiàn)有效結(jié)合。更為重要的是，針對過程性評估，要有明確的理論支撐，對過程性評估給予清晰的界定，并伴有明確的實施策略和指導(dǎo)原則，以便于教師在課堂教學(xué)中加以有效實施。因此，通過社會文化理論視角看待過程性評估，可有效地解決過程性評估定義混亂的問題，特別是學(xué)習(xí)與發(fā)展、內(nèi)部認(rèn)知和外部環(huán)境的交互問題等等。同時，在社會文化視角下，應(yīng)當(dāng)明確過程性評估的實施策略及指導(dǎo)原則。針對這些問題，相關(guān)教育機(jī)構(gòu)和研究人員在研究基礎(chǔ)上，紛紛提出了相應(yīng)的實施策略與指導(dǎo)原則。Black和William(2009)提出了以下實施策略:(1)教師向?qū)W生清楚地闡釋學(xué)習(xí)目的和成功標(biāo)準(zhǔn);(2)實施有效的課堂討論以及其他學(xué)習(xí)任務(wù)，提高學(xué)生的理解能力;(3)提供形成性反饋，幫助學(xué)生了解如何有效完成任務(wù);(4)激發(fā)學(xué)生相互幫助，互相提供支架幫助;(5)激發(fā)學(xué)生逐步實現(xiàn)自我調(diào)整。芬蘭教育委員會也基于社會文化理論提出過程性評估的指導(dǎo)原則:(1)過程性評估要著重個體差異和多元發(fā)展;(2)形成性反饋要能夠培養(yǎng)學(xué)習(xí)者的自我調(diào)整能力和較強的學(xué)習(xí)動機(jī);(3)鼓勵學(xué)習(xí)者建立終身學(xué)習(xí)觀念，并展示如何建立各個階段的學(xué)習(xí)目標(biāo);(4)過程性評估重在過程，而非結(jié)果。要培養(yǎng)學(xué)習(xí)者自我評價的能力。當(dāng)然，相關(guān)的實施策略和指導(dǎo)原則還有待進(jìn)一步細(xì)化，特別是針對不同的教學(xué)環(huán)境和學(xué)習(xí)者進(jìn)行量體裁衣，才能真正做到有的放矢。
篇12
二、國有企業(yè)企業(yè)文化建設(shè)的思路
第一，要加強企業(yè)文化研究。從國外企業(yè)文化現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)到企業(yè)文化研究二十年的迅猛發(fā)展來看，他們走的是一條理論研究與應(yīng)用研究相結(jié)合，定性研究與定量研究相結(jié)合的道路。八十年代中期，在對企業(yè)文化的概念和結(jié)構(gòu)進(jìn)行探討之后，便馬上轉(zhuǎn)入對企業(yè)文化產(chǎn)生作用的內(nèi)在機(jī)制，以及企業(yè)文化與企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)、組織氣氛、人力資源、企業(yè)環(huán)境、企業(yè)策略等企業(yè)管理過程的關(guān)系的研究，進(jìn)而對企業(yè)文化與企業(yè)經(jīng)營業(yè)績的關(guān)系進(jìn)行量化的追蹤研究。定量化研究是在企業(yè)文化理論研究的基礎(chǔ)上，提出用于企業(yè)文化測量、診斷和評估的模型，進(jìn)而開發(fā)出一系列量表，對企業(yè)文化進(jìn)行可操作化的、定量化的深入研究。
第二，要正確處理好企業(yè)文化與社會文化的關(guān)系。企業(yè)文化作為社會文化的一個組成部分，它既是社會文化變遷的縮影，又通過其新技術(shù)、新產(chǎn)品所倡導(dǎo)的理念引導(dǎo)市場潮流、引領(lǐng)社會時尚，改變?nèi)藗兊纳罘绞剑淖內(nèi)藗兊挠^念，從而為社會文化的發(fā)展注入新的活力，豐富社會文化的內(nèi)涵。社會文化對企業(yè)文化產(chǎn)生影響的途徑之一是通過企業(yè)家這個載體，將其在長期社會生活中形成的關(guān)于人性的基本假設(shè)、價值觀、人生觀和世界觀運用于企業(yè)發(fā)展和企業(yè)管理過程中，形成獨特的、相對穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則、行為規(guī)范、企業(yè)內(nèi)部的文化氛圍和企業(yè)產(chǎn)品的文化品味。這是社會文化滲透于市場經(jīng)濟(jì)運作過程的一種重要形式。社會文化對企業(yè)文化發(fā)展產(chǎn)生影響的另一個途徑是對市場和社會環(huán)境的滲透。不同的社會文化會影響人們對市場的價值選擇和對市場的適應(yīng)性，社會文化的變化也會引起人們在價值選擇和對市場的適應(yīng)性方面的變化，影響人們對產(chǎn)品的認(rèn)同程度和心理需求。
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一、行政文化概念的提出
（一）文化―行政，當(dāng)代行政學(xué)研究的新視野。早期行政理論和現(xiàn)代行政理論都是建立在傳統(tǒng)實證主義方法基礎(chǔ)之上的，在這種方法指導(dǎo)下，行政學(xué)理論盡管取得了一系列成果，但無法從根本上擺脫其局限。70年代以后，這些思想受到了批判，胡格韋爾特在分析里格斯的行政生態(tài)理論后尖銳地指出:行政生態(tài)理論“象所有功能主義有關(guān)現(xiàn)代化的理論一樣是有缺陷的。這是因為功能主義者忽視了把發(fā)達(dá)的世界和欠發(fā)達(dá)的世界之間歷史的和當(dāng)代的結(jié)構(gòu)關(guān)系考慮在內(nèi)”。這一缺陷“造成了特殊的不良后果［1］”。在這里，胡格韋爾特所批評的缺陷也就是缺乏具體對應(yīng)的、實在的具體環(huán)境。行政不僅與環(huán)境相關(guān)，而且是特定條件下的特定環(huán)境，對任何行政的分析必須建立在其所賴以存在的特定環(huán)境基礎(chǔ)之上。
而要研究特定的、具體的環(huán)境下的行政問題，就必然地與文化聯(lián)系在一起。因為在很大程度上來說，正是文化高度體現(xiàn)了一個社會、民族所特有的那種特殊意義，也正是特殊性的影響才使得行政研究的具體化要求顯得格外強烈。當(dāng)代西方管理學(xué)者也都強調(diào)：“管理不僅是一門學(xué)問，還是一種文化，即有它自己的價值觀、信仰、工具和語言的一種文化。”至此，文化與行政的問題就成為當(dāng)代行政學(xué)關(guān)注的一個熱點問題，行政文化也正是在這一認(rèn)識基礎(chǔ)上被提出的。從此，文化作為一個新的角度，為行政學(xué)的研究開辟了新的空間，也提供了一個更為科學(xué)恰當(dāng)?shù)姆治鲂姓姆椒ā＊?/p>
（二）政治文化概念的誕生，是行政文化引起世人關(guān)注的邏輯原因。我們知道，行政學(xué)是從政治學(xué)分出來的一門學(xué)科，自從威爾遜的《行政學(xué)研究》以來，行政作為“國家意志的執(zhí)行”才徹底獨立出來。但是，在研究行政學(xué)的同時不能完全撇開政治學(xué)，它始終都是受政治的影響的。概括地說，就相對而言，行政與政治關(guān)系緊密；就被包含而言，行政與政治不可分割。因而，在阿爾蒙德的“政治文化”概念提出以后，行政文化也相應(yīng)地引起人們的關(guān)注。
二、目前我國關(guān)于行政文化概念的各種認(rèn)識
行政文化不論是作為一門學(xué)科還是一種研究行政學(xué)的方法論，在我國都引起學(xué)術(shù)界的重視，但是究竟行政文化是什么這一概念性的問題學(xué)界還沒有形成統(tǒng)一的認(rèn)識。人們對行政文化概念的概念有各種不同的看法，主要有以下幾種代表性的觀點：
（一）第一種觀點是從行政文化的主體界定的，臺灣著名學(xué)者張金鑒認(rèn)為“行政文化是政府官吏和公務(wù)人員所應(yīng)共同信守的行為模式、生活方式、人群關(guān)系及價值觀念［2］”。這種觀點揭示了作為行政主體的政府官吏和公務(wù)人員所表現(xiàn)的環(huán)境主體的行政文化，不過對于行政文化的內(nèi)涵卻沒有明確的指出來。
（二）第二種觀點從精神層面界定，“行政文化的內(nèi)涵，有廣義和狹義的不同界定，就廣義而言，行政文化是指行政意識形態(tài)，以及與之相適應(yīng)的行政制度和組織機(jī)構(gòu)。從狹義來說，行政文化僅指行政意識形態(tài)，即在行政實踐活動基礎(chǔ)上所形成的，直接反映行政活動與行政關(guān)系的各種心理現(xiàn)象、道德現(xiàn)象和精神活動狀態(tài)［3］”。這種觀點突出了行政文化的觀念形態(tài)，卻沒有明確指出行政文化的主體。
（三）第三種觀點認(rèn)為，“行政文化是文化在行政管理中表現(xiàn)出來的一種獨特的文化樣式，是一定行政組織中行政員工集體創(chuàng)造并公認(rèn)的文化，是行政物質(zhì)文化、行政制度文化和行政精神文化的有機(jī)結(jié)合的整體［4］”這是從文化與行政的關(guān)系揭示了行政文化的內(nèi)涵，但這里的文化是包含了物質(zhì)、制度、精神三個方面的大文化的概念。不符合行政文化是社會文化在行政這一特殊領(lǐng)域內(nèi)的表現(xiàn)這一說法。
（四）第四種觀點從心理層面定義的，“行政文化是人們在行政實踐中產(chǎn)生的并反映行政實踐的觀念意識，是客觀行政進(jìn)程在社會成員心理反映上的積累和積淀，是人們在一定社會內(nèi)由學(xué)習(xí)和社會傳遞獲得的關(guān)于行政的態(tài)度、道德、思想、價值觀等觀念［5］。”行政文化是“是在特定歷史階段，社會民眾在社會化過程中所形成的關(guān)于公共行政系統(tǒng)的普遍性認(rèn)知、情感態(tài)度和價值取向等心理活動的總和，是公共行政系統(tǒng)及其運行過程在社會成員心理上的穩(wěn)定反映與沉淀［6］。”從心理層面定義行政文化比較準(zhǔn)確地突出了它的本質(zhì)，也與政治文化的概念相一致，都是狹義方面的定義。但這兩個概念把行政文化的主體界定為社會大眾，顯然擴(kuò)大了其狹義的范圍。
三、合理界定行政文化概念需要澄清的幾個基本問題
我們認(rèn)為，合理的界定行政文化概念必須弄清它與文化、政治文化的關(guān)系，搞清楚這一概念的內(nèi)涵與外延的準(zhǔn)確定位，從而才能得出比較科學(xué)合理的定義。
（一）行政文化概念的理論前提。
1、合理界定行政文化概念必須找準(zhǔn)“行政”與“文化”的契合點行政是國家意志的執(zhí)行，是國家行政機(jī)關(guān)為了實現(xiàn)國家目標(biāo)而依法管理國家政務(wù)和社會公共事務(wù)的執(zhí)行性活動。而文化作為一種深藏于心的精神積淀，是人的一切目的性行為的心理動力，是推動行政過程有序進(jìn)行的精神動力。可以說，將文化引入行政學(xué)研究，具有一定的必然性。但是，我們要清楚的是，將國家政務(wù)和社會公共事務(wù)的管理視為一種文化現(xiàn)象，將文化引入行政的領(lǐng)域是為了行政學(xué)領(lǐng)域開拓一種新的研究方法。要知道，行政文化首先是公共行政研究的一個領(lǐng)域或者是研究公共行政的一個視角。對行政文化的研究主要是為了揭示社會文化對行政主體在行政活動中的影響以及如何發(fā)揮影響作用的。所以絕對不能文化全能論的傾向，行政文化也不是萬能的工具。轉(zhuǎn)貼于
關(guān)于文化的定義眾說紛紜，主要是人們界定的角度不同。對于文化這樣一個內(nèi)容豐富、復(fù)雜的概念來講，只能用哲學(xué)抽象的方法給文化確定一個大致的范圍，一般包括三種文化觀：廣義文化觀、中義文化觀和狹義文化觀。廣義文化觀就是人類社會歷史實踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和。中義文化觀是指社會的意識形態(tài)以及與之相適應(yīng)的制度和組織機(jī)構(gòu)。狹義文化觀是指社會的意識形態(tài)或社會的觀念形態(tài)。為了便于對行政文化下定義，不使概念過于寬泛，我們從狹義文化觀的角度對進(jìn)行分析。因此，分析行政文化的概念我們也主張狹義的角度。
2、合理界定行政文化必須理順其與政治文化概念的關(guān)系行政是政治過程的一部分，政治主導(dǎo)行政，行政反作用于政治，與行政活動有關(guān)的行政文化以及與政治活動有關(guān)的政治文化是一種既有共性，又有個性的辯證統(tǒng)一關(guān)系。政治文化主導(dǎo)行政文化，政治文化的改變必將帶動行政文化的改變，行政文化是政治文化中的一種特殊文化形態(tài)，政治文化引導(dǎo)著行政文化的前進(jìn)方向，從這一意義上說，其概念的內(nèi)涵必須與政治文化概念相吻合。
二戰(zhàn)后，隨著比較政治學(xué)研究的興起，政治文化研究開始引起學(xué)者的關(guān)注。特別是隨著大批民族國家的建立，西方國家極力向新興民族國家輸出政治制度和行政制度，但西方模式在廣大發(fā)展中國家的推廣并沒有達(dá)到預(yù)想的效果，有的甚至引起了嚴(yán)重的社會動蕩和社會危機(jī)。于是，部分學(xué)者將研究眼光深入到制度背后的文化因素，研究文化與制度的互動關(guān)系，指出一定的制度必須建立在相應(yīng)的文化基礎(chǔ)之上，必須不斷培育相應(yīng)的社會文化氛圍，并提出了“政治文化”這一嶄新的概念，開啟了比較政治學(xué)新的研究領(lǐng)域。其中，以阿爾蒙德為代表的比較政治學(xué)體系最具權(quán)威性，他給政治文化下的定義也得到學(xué)術(shù)界的承認(rèn)。“政治文化是一個民族在特定時期流行的一套政治態(tài)度、信仰、和感情［7］。”我們認(rèn)為，政治文化從狹義角度即從觀念形態(tài)來界定可理解為人們在長期的政治生活和政治實踐中所形成和發(fā)展的，對政治活動、政治關(guān)系、政治形式及自身在政治活動中的地位和角色的政治意識形態(tài)、政治心理傾向和政治價值取向的總和。那么作為和政治文化如出一轍的行政文化也應(yīng)該從狹義的角度來界定，從觀念形態(tài)、心理傾向等精神意識的角度去把握行政文化概念。
（二）行政文化內(nèi)容的合理界定。
1、行政文化主體的確定。對于行政文化的主體，我比較認(rèn)同臺灣學(xué)者張金鑒的看法，把行政文化的主體界定為政府官員和公務(wù)人員。有的學(xué)者從生態(tài)學(xué)的角度認(rèn)為，行政文化是政府官員和人民大眾相互認(rèn)同、相互作用而形成的，所以行政文化的主體既包括政府人員，也包括行政系統(tǒng)外的廣大人民群眾。對此，我們認(rèn)為應(yīng)該從狹義的角度來界定行政文化的概念，是在行政人員之間的相互活動之間即行政過程中形成的，而這一系統(tǒng)外的人民大眾是被影響者，他們雖然也參與了行政活動，但最終是通過行政人員來界入行政過程的，所以從根本上說不屬于行政文化的主體。
2、合理界定行政文化概念的內(nèi)涵與外延。行政文化是從文化的高度來認(rèn)識和研究社會公共行政管理工作，從文化深層次來探討行政管理高效化、制度化、法制化的規(guī)律性，從文化底蘊角度來研究如何全面提高國家公務(wù)員整體素質(zhì)的一種思想道德文化體系，一種精神文化的復(fù)合體，包含著極其豐富的內(nèi)涵。
首先，從文化的角度把握行政文化的本質(zhì)。行政文化是文化的下位概念，是社會文化中行政活動中表現(xiàn)出來的一種獨特的政治文化形式，它與社會行政活動有著直接的關(guān)系。政治文化是社會文化體系中的一個特殊方面，是上層建筑中意識形態(tài)領(lǐng)域的一種特殊文化，是人們參與政治活動所形成的文化。行政文化是政府在行政活動中表現(xiàn)出來的一種獨特的文化形式。它包括行政人員對行政系統(tǒng)的態(tài)度、感情、信仰、價值等。所以把握行政文化，要從文化的角度來看：既要把握行政中的文化，又要看到行政文化中的行政，從文化的角度看行政，把握行政中的文化，這才是行政文化的本質(zhì)。
其次，要充分認(rèn)識行政文化的特征。行政文化同文化一樣，是人的后天實踐的產(chǎn)物，是通過學(xué)習(xí)、傳遞而被社會成員接受掌握。具體來說，行政文化有三個特征：①時代性。行政文化是階級社會的產(chǎn)物，具有鮮明的時代特征。另外，作為一種社會文化形態(tài)，不是凝固不變的，它總是隨著社會的變遷而變化。②繼承性。任何行政文化都或多或少受到傳統(tǒng)文化的影響，并且相互滲透。新的行政文化總是在批判和繼承傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的。③模式性。行政文化是客觀行政過程在社會成員心理反映上的積累和積淀，表現(xiàn)出模式性的特征。具體反映在因為歷史背景、地理環(huán)境、民族性格、生活習(xí)慣及價值觀念的不同，各國行政系統(tǒng)所反映和表現(xiàn)出來的文化意識和特色，即不同的國家存在著不同的行政文化模式。
一個概念在正確反映對對象本質(zhì)的同時，也要反映具有這些本質(zhì)屬性的對象，即概念的外延。行政文化的外延包括行政價值，行政態(tài)度，行政道德，行政思想以及行政習(xí)俗。
行政價值是行政文化核心的價值觀。行政價值觀是價值觀在行政領(lǐng)域內(nèi)的具體化，是行政主體對行政活動及其目標(biāo)、結(jié)果的穩(wěn)定的心理取向、評價標(biāo)準(zhǔn)和行為定勢，實質(zhì)是行政主體需要和利益的內(nèi)化。行政價值觀是人的行為的內(nèi)在驅(qū)動力，是一定社會行政管理的整體化、意志化、個體化的群體意識，從根本上決定了行政活動的走向。
行政態(tài)度、行政道德、行政思想是行政文化外延的骨架。行政態(tài)度是行政主體在行政過程中所表現(xiàn)出來的比較穩(wěn)定的評價和行為傾向，突出表現(xiàn)為行政情感，即行政主體在行政過程中的直觀評價和內(nèi)心體驗，如好惡、愛憎等。行政道德是存在于人們內(nèi)心并以一定的善惡標(biāo)準(zhǔn)調(diào)整行政關(guān)系、指導(dǎo)行政行為的規(guī)范準(zhǔn)則。行政思想是對行政活動的一種高級的理性思維和高度抽象的精神活動。它是對行政活動的一種本質(zhì)的、自覺的反映，并通過一系列的概念、判斷、推理等思維形式表現(xiàn)出來。
行政習(xí)俗是行政文化的行為樣式 和載體，是行政主體在長期共同生活中形成的具有普遍意義的習(xí)慣和風(fēng)俗。
四、結(jié)論
基于以上對行政文化的分析，我們認(rèn)為應(yīng)該這樣定義行政文化：所謂行政文化是指行政人員在一定的社會文化文化背景下所形成的對行政體系行政活動的態(tài)度、情感、信仰、價值觀等觀念，以及行政人員中行政實踐中所遵循的行政原則、行政傳統(tǒng)和行政習(xí)慣等。作為行政管理深層次的軟件因素，行政文化綜合反映了政府管理的進(jìn)步狀，是行政管理之魂。
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