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篇1

孔、孟、荀代表的先秦儒家“祖述堯舜，文武”（《漢書?藝文志》），“略于天道，詳于人道”[1]（P26），注重人的心性修養和社會群體的禮樂教化，提倡“德治”、“仁政”，認為“為政在人”、“為政以德”，倡導以道德的方式解決人際和社會政治問題，從而形成獨具仁政德治特色的政治哲學思想。對此，學界很多專家學者從不同視角給予專題性探討①，卻少有較全面的論述，故本文嘗試對此做整體性的梳理和解讀，展開對其所蘊含的豐富合理內涵和博大精深的理論體系的詮釋，以求教于方家。

一、修身為政，政者正也

先秦儒家強調修身，認為修身是和睦家庭成員關系的必備條件，是立身處世參與社會管理的前提基礎；認為為政在人，提倡為政以德；認為為政者的道德素質關系政治得失成敗、國家興衰治亂。如《大學》開篇就說：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”朱熹認為“大學者，大人之學也。”[2]（P3）即是說，“大學”就是關于修身齊家治國平天下的學問。故“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”[2]（P4）如《中庸》也說：“知所以修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治天下國家矣。”[2]（P29）

孔子把修齊治平作為畢生孜孜以求的目標，非常注重修身與治國關系的探討。如子路問怎樣才能成為君子，孔子給予三問三答，即“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語?憲問》）。這三答都冠以“修己”。然而，怎樣修己？達到怎樣的人格標準和人生目標？對此，孔子提出了“仁”這一哲學性質的范疇，視“仁”為普遍的倫理原則，修己為政的最高理想境界。孔子提倡“克己復禮為仁”（《論語?顏淵》），要求人們克制自身的私欲，積極向人格的最高標準“仁”靠近。具體就是一言一行都要“約之以禮”（《論語?顏淵》），做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語?顏淵》）。但這是遠遠不夠的，關鍵需要把禮的外在行為規范內化為人的內心道德自覺，即要有一顆“仁愛”之心。他說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語?八佾》）如此，才能建立一個充滿仁愛而和諧有序的社會，才能改變“禮壞樂崩”的社會現實。

孟子發展了孔子“修己”思想，提出“修身”說。他認為“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子?離婁上》）。同時從人性的高度強調修身的必要性。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希。”（《孟子?離婁下》）認為人與禽獸區別的一點就是“德性”，也就是人的社會性。所以人一定要明德、修身。否則，人就與動物沒有什么區別了。其次，孟子繼承發展了孔子的“仁學”思想，提出“仁政”學說。認為“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”（《孟子?離婁上》）。但是“如施仁政于民……故曰：‘仁者無敵。’”否則，“以若所為求若所欲，猶緣木而求魚也”，甚至“殆有甚焉。緣木求魚，雖不得魚，無后災。以若所為求若所欲，盡力而為之后必有災。”（《孟子?梁惠王上》）不行仁政，猶緣木求魚，以致會出現“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子?梁惠王下》）的結果或災難。

荀子認為修身就是治國，就等于治國。他說：“聞修身，未嘗聞為國也。”（《荀子?君道》）這已超越了孟子的修身是治國根本之說。關于修身的必然性，荀子是從人性惡的角度進行論證說明的。認為人有“性偽之分”，他說：“不可學，不可事之在天者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也。”（《荀子?性惡》）為此，“人之性惡，其善者偽也”（《荀子?性惡》），同時進一步解釋說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”（《荀子?性惡》）即是說，人的本性是惡的，而仁義禮智等是后天人為的，不是人本身固有的，是學習和培養的結果。如果任由人性發展，必將引發爭奪，導致社會秩序的混亂；若能“化性起偽”，發展后天的仁義禮智等，則天下就可歸于治。

孔子修己之道既重內在仁的自覺又重外在禮的規范，孟子修身則偏重內在仁的自覺。孟子從人性善出發，提出“盡心”、“養性”的修身方法。他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子?盡心上》）有的學者認為，這是孟子道德修養論的綱領。[3]（P106）這一說法雖不十分恰當，卻在一定程度上道出了孟子道德修養論的主要內容和基本途徑。荀子認為“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮儀然后治。今人無師法，則偏險而不正，無禮義，則悖亂而不治”（《荀子?性惡》）。由此看出，荀子繼承和發展的是孔子外在禮的規范這一路向，注重“隆禮尊師”，強調外在“師法之化”，與孟子側重孔子內在仁的自覺，注重內求于心、盡心養性的路徑恰恰相反。

如果說修身為政是孔、孟、荀政治哲學思想總要求的話，那么“政者，正也”則是對為政者的特殊要求。如司馬談論儒家時說：“以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。”[4]（P3289）一語道出儒家修身為政、以身作則的政治思想觀念。如季康子向孔子問怎樣為政，他說：“政者，正也。子帥以正，熟敢不正？”（《論語?顏淵》）又如季康子向孔子求教如何防止盜賊，他說：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”（《論語?顏淵》）孔子認為“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”也認為“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語?子路》）即是說，為政者只有以身作則、做好表率，服從命令，聽從指揮。孟子從“仁政”的視角強調為政者的修養，他說：“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子?盡心下》）但關鍵是為政者要“反求諸己”，他說：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《孟子?離婁上》）也說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。”（《孟子?離婁上》）荀子主張“尊師隆禮”，認為“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身，無師吾安知禮之為是也。禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。”（《荀子?修身》）荀子亦把君民比作“儀”與“影”，“盤盂”與“水形”。他說：“君者儀也，民者影也，儀正而影正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方。”（《荀子?君道》）要求君要為民師表，為民做出表率。這些無不道出“政者，正也”的豐富內涵。

二、民為邦本，仁政愛民

重視民眾是中國古代政治思想的主要特征之一，民為邦本是儒家仁政德治思想的基石。如《尚書?泰誓》記載：“天矜于民，民之所欲，天必從之。天視自我民視，天聽自我民聽。”孔子秉承“古之為政，保民為本”的理念，把民放在為政的首位，“所重：民、食、喪、祭”（《論語?堯曰》）。為此，主張對民要“惠而不費，勞而不怨”（《論語?堯曰》）；提倡“敬事而信，節用而愛人，使民以時”（《論語?學而》），“庶、富、教”（《論語?子路》）；做到“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》），“恭、寬、信、敏、惠”（《論語?陽貨》），等等。孔子反對為政者聚斂錢財，對弟子冉求參與調整賦稅、增加民眾負擔的做法，十分氣憤地說道：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。”（《論語?先進》）稱贊子產有“養民以惠，使民以義”（《論語?公冶長》）等四種君子的行為。

孟子把民本思想發展到一個嶄新高度，他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子?盡心下》）在民、社稷、君三者中，認為民是最重要的，并說道：“是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”（《孟子?盡心下》）基于此，孟子告誡君說：“保民而王，莫之能御也。”（《孟子?梁惠王上》）反之，民眾有權起來君。如齊宣王問孟子說：“臣弒其君，可乎？”孟子回答說：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’，殘賊之人，謂之‘一夫’，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子?梁惠王下》）孟子認為得民心者得天下，他說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子?離婁上》）為此，為政者應行仁政，與百姓同呼吸、共命運，即“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂”（《孟子?梁惠王下》）。否則，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤、不可發于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子?離婁上》）。即是說，像堯、舜那樣具有仁心大德的人，如不行仁政，也不能得民而平天下。為此，孟子提出“制民之產”、“庠序之教”、“省刑罰”、“薄賦斂”等保民、養民和教民措施。

荀子認為“天立君為民”，他說：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”（《荀子?大略》）君是天為民所設立的，所以君主必須時刻為民眾著想，并以舟和水的比喻來說明君與民的關系。他說：“傳曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。”（《荀子?王制》）這一方面說明民是君賴以生存的基礎，一方面指出民能決定君的命運。為此，荀子認為君要愛民、利民。他說：“不利而利之，不如利而后利之之利也。不愛而用之，不如愛而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。愛而后用之，不如愛而不用者之功也。利而不利也、愛而不用也者，取天下矣。”（《荀子?富國》）又說：“故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。民不親不愛，而求其為己用，為己死，不可得也。民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也。兵不勁，城不固，而求敵之不至，不可得也。敵至而求無危削，不滅亡，不可得也。危削滅亡之情，舉積此矣。而求安樂，是狂生者也……故人主欲強固安樂，則莫若反之民。”（《荀子?君道》）這與孔子的“惠民利民”和孟子的“得民心者得天下”的思想是完全相一致的。

三、德才并舉，選賢使能

先秦儒家認為“為政在人”、“政在選人”。如《中庸》載：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息……故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[2]（P28）可謂得賢才，則國無不治；失賢才，則國無不危。

孔子倡導“為政以德”，認為“政在選臣”。如弟子仲弓問如何為政，孔子回答說：“先有司，赦小過，舉賢才。”（《論語?子路》）朱熹注說：“賢，有德者。才，有能者。舉而用之，則有司皆得其人而政益修矣。”[2]（P141）在談到衛靈公的昏庸無道時，季康子說：“夫如是，奚而不喪？”孔子說：“仲叔圉治賓客，祝治宗廟，王孫賈治軍旅。夫如是，奚其喪！”（《論語?憲問》）在孔子看來，即便是國君昏庸無道，只要選人得當，有賢才輔佐，也能保國泰民安。孔子認為“舉直錯諸枉，能使枉者直”（《論語?顏淵》）；“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”（《論語?為政》）即是說，使用賢能之人為政，民眾就服從管理。孔子反對見賢不舉，曾批評臧文仲不舉賢者柳下惠的行為，他說：“臧文仲其竊位者與？知柳下惠之賢，而不與立也。”（《論語?衛靈公》）

孟子認為“不用賢則亡”（《孟子?告子下》）。他說：“虞國不用百里奚而亡，秦穆公用之則霸。不用賢則亡，削何可得與？”（《孟子?告子下》）為此，強調君主應以仁愛賢能為急務，他說：“仁者無不愛也，急親賢之為務。”（《孟子?盡心上》）同時主張“賢者在位，能者在職”，“尊賢使能，俊杰在位”（《孟子?公孫丑上》）。他說：“仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也……國之所存者幸也。”（《孟子?離婁上》）也說：“莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職……雖大國，必畏之矣。”（《孟子?公孫丑上》）可見，孟子把舉賢使能看成事關國家存亡的治國大計。

荀子雖“隆禮重法”，但認為禮法是由人來制定和執行的，所以政治成敗的關鍵最終還是在人而不在法。他說：“有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。”（《荀子?君道》）法是治之端，但法離開了人的執行，并不能獨立發揮效用，所以人才是法之源。如有賢能之士執法，則法雖不完備，執法之人可觸類旁通，可彌補法之不足，即“有法以法行，無法者以舉類”（《荀子?君道》）；如無賢能之人執法，就是法再完備，可能因施法不當，導致國家滅亡。所以荀子得出結論說：“有良法而亂者有之矣；有君子而亂者，自古至今，未嘗聞也。”（《荀子?王制》）也說：“故尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。”（《荀子?君子》）荀子還用國君取相來說明舉賢使能的重要性，他說：“強固榮辱在于取相……身能，相能，如是者王。身不能，知恐懼而求能者，如是者強。身不能，不知恐懼而求能者，安唯便僻左右親比己者之用，如是者危削。”（《荀子?王霸》）國君賢能，相賢能，這是最理想的管理結構。如國君自身能力不夠，卻有憂患意識，選拔賢能之人輔佐，國家照樣可以強盛；如國君自身無能，卻任人唯親，任用無能之人輔佐，國家就危險了。

四、關注民生，富民強國

先秦儒家心系民生，主張富民強國，并提出了許多獨到的見解和可行的措施。其中，最基本的就是孔子的“因民之所利而利之”（《論語?堯曰》）的思想。邢疏云：“民居五土，所利不同。山者，利其禽獸；渚者，利其魚鹽；中原，利其五谷。人君因其所利，使各居所安，不易其利，則是惠愛利民，在政，且不費于財也。”[5]（P312）楊伯峻先生則認為“因民之所利”的思想，就是向著人民能得利益之處著想，因而使他們有利。[6]（P210）可見，“利民”是先秦儒家為政的根本指導思想。無論是輕徭役、薄賦斂、節用愛民，還是制民之產、使民以時、富民強國，都是這一思想不同維度的體現。

先秦儒家提倡愛惜民力，主張制民之產、使民以時，讓百姓有更多的時間從事物資生產。孔子說：“出門如臨大賓，使民如承大祭。”（《論語?顏淵》）也說：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”（《論語?學而》）孟子認為“民事不可緩也”（《孟子?滕文公上》），強調“不違農時”，提倡“制民之產”，使人們上可贍養父母，下可撫養妻子兒女。他說“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅而之善，故民之從之也輕。”（《孟子?梁惠王上》）荀子主張發展生產，勿奪農時。他說：“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養百姓，而安樂之。”（《荀子?王制》）也說：“不富無以養民情……故家五畝宅，百畝田，務其業而勿奪其時，所以富之也。”（《荀子?大略》）并認為只有民富，才能國富，他說：“民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍。上以法取焉，而下以禮節用之。余若丘山，不時焚燒，無所藏之。”（《荀子?富國》）同時，鼓勵和保護工商業的發展，提出“佻其期日，而利其巧任”、“關市幾而不征”（《荀子?王霸》）、“平關市之征”（《荀子?富國》）等。

先秦儒家提倡節用愛民，主張薄賦斂、尚勤克儉。孔子說：“省力役，薄賦斂，則民富矣。”（《孔子家語?賢君》）也說：“君子之行也，度于禮。施取其厚，事舉其中，斂從其薄。”（《國語?魯語下》）即是說，國家的財政開支要適度，做到施予民要厚，取其民要薄，為政中道。孟子要求為政者施恩于民，讓利于民，減輕稅負。他說：“有布履之征，粟米之征，力役之征，君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離。”（《孟子?盡心下》）也說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。”（《孟子?盡心下》）即“在下者，易治其田疇，則地無遺利，在上者，又薄其賦斂，則國無橫征；固民皆可令其富足也。食之以時，用之以禮，則食用舒，而財有余，故不可勝用也。”[5]（P536）可見，《大學》說的“生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣”[2]（P12）這一生財富民強國的為政之道，是先秦儒家所秉承的基本指導原則。

五、禮主刑輔，寬猛相濟

先秦儒家提倡以德化民、以禮教民、以刑禁民，主張“省刑慎罰，寬猛相濟”的為政思想。禮作為宗法等級社會的一種倫理政治制度，調節著社會生活的方方面面，規范著人們日常生活的言行、思想和情感。如《左傳?隱公二十一年》記載：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”孔子說：“不學禮，無以立。”（《論語?季氏》）孟子說：“上無禮，下無學，賊民行，喪無日矣。”（《孟子?離婁上》）也說“不信仁賢，則國空虛，無禮義，則上下亂。”（《孟子?盡心下》）孔子要求人們的一切思想、言行和情感都必須“約之以禮”。孟子認為王道仁政的根本在于以禮教化百姓，他說：“謹庠序之教，申之以孝悌之義……然而不王者，未之有也。”（《孟子?梁惠王上》）可見，禮是教化民眾、治理國家的基本原則。

先秦儒家提倡禮樂教化，主張禮主刑輔、禮刑兼用。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語?為政》）也說：“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（《論語?子路》）又說：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳?昭公二十一年》）由此可見，孔子認為要禮刑兼用，不可偏廢。孔子反對不教而殺，認為“不教而殺謂之虐”（《論語?堯曰》）。如季康子向孔子問政說：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子回答：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。”（《論語?顏淵》）孟子極力提倡仁政、王道，主張“教而后殺”，反對株連，提出“罪人不孥”（孟子?梁惠王下），但也強調“明其政刑”（《孟子?公孫丑上》），認為“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子?離婁上》），治國理政應禮義道德與政令刑罰兼用。荀子“隆禮重法”，強調禮治，但不排除法治，提倡以“賞功罰過”的法治手段輔助“禮治”，認為“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子?大略》）。荀子提倡先以禮義進行教化，即“厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服賞慶以申之”（《荀子?議兵》）。如果無效，才不得不用刑懲罰，但要明德慎罰。他說：“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲。”（《荀子?富國》）也說：“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”（《荀子?成相》）

結 語

孔子肇始，經孟子、荀子發展完善而形成的先秦儒家政治哲學思想，迨至漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”后，才與中國封建社會的上層建筑開始保持很大程度的圓融契合，并逐步發展成為中國封建社會政體的主體意識和人們社會生活的主導思想，對于中國封建社會的延續和發展，以及中華民族的心理和風俗習慣的形成，發揮出前所未有的巨大作用。盡管有理想化的傾向和歷史的局限性，但其所蘊含的豐富合理內涵、深厚的思想基礎和博大精深的理論體系，至今仍有超越時空的價值。

[參考文獻][1]匡亞明.孔子評傳[M].濟南：齊魯書社，1985.

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[3]朱貽庭.中國傳統倫理思想史[M].上海：華東師范大學出版社，1989.

篇2

結論：血乳酸水平和乳酸清除率對重癥肺炎患者預后的早期評估具有重要意義。

關鍵詞：血乳酸水平重癥肺炎乳酸清除率

【中圖分類號】R4【文獻標識碼】B【文章編號】1671-8801（2013）11-0112-01

乳酸作為判斷細胞是否缺氧以及組織低灌注狀況的一項敏感指標，在一定程度上可以對預后進行判斷，近年來被廣泛用于疾病嚴重程度及預后的判斷[1]。有研究表明，乳酸清除率的連續監測對于反應重癥患者對于治療的反應以及預后都具有重要意義。本文通過對84例重癥肺炎患者的臨床資料進行回顧性分析，探討了血乳酸水平和乳酸清除率對重癥肺炎患者預后的早期評估的價值，現報告如下。

1資料與方法

1.1一般資料。2009年1月～2012年12月在我院ICU進行治療的重癥肺炎患者84例，其中男45例，女39例，年齡56～82歲，平均年齡68.4±9.6歲。經診斷，所有患者均符合重癥肺炎患者的標準。其中查明病原體的患者56例，28例患者的病原體沒有查明。根據在住院期間的存亡狀況，將患者分為存活組和死亡組，其中存活組62例，死亡組22例。

1.2方法。

1.2.1治療方法。盡早對患者實施抗生素、營養支持、控制感染源、血管活性藥物和液體復蘇等治療。

1.2.2血乳酸水平的測定和6h乳酸清除率的計算。采用美國Nova Stat Profile M型血氣生化分析儀，對患者血乳酸指標進行急診生化檢查，在患者入院時，采集患者的動脈血。 經過6h的積極治療后，采集患者的動脈血，對血乳酸水平進行測定，根據公式對乳酸清除率進行計算：[（初測乳酸水平-治療6h后乳酸水平）]/初測乳酸水平×100%[2]。

1.2.3研究方法。在患者入院時對患者的APACHEⅡ評分[3]及一般資料進行記錄，其中病情嚴重情況與APACHEⅡ評分呈正相關。并且在治療前后分別對動脈血乳酸水平進行檢測，同時計算早期的乳酸清除率的。研究的起點為患者入住ICU病房，研究的終點為患者死亡或好轉轉科。

1.3統計學方法。數據采用軟件SPSS 13.3進行統計學分析，X±S）來表示計量資料，計量資料間的比較采用t檢驗，P

2結果

存活組與對照組相比，初始血乳酸水平，P>0.05；6小時乳酸清除率，存活組明顯比死亡組高，P0.05，具體數據詳見表1。

3討論

血乳酸是判斷機體氧代謝和灌注的一項重要指標，動脈血乳酸的正常水平低于2.0mmol/L，無氧代謝的增長可通過其水平的上升反映出來。乳酸由糖酵解途徑產生，是葡萄糖經過無氧代謝的產物。組織缺氧及灌注減少導致糖有氧代謝的途徑三羧酸循環不能正常進行，但是被激活的糖酵解途徑產生的丙酮酸進一步產生乳酸，組織將過量乳酸在血液中釋放，從而造成血乳酸水平的增加[4]。當肝功能不出現異常時，組織的缺氧血乳酸水平呈正相關。休克是導致危重患者血乳酸水平上升的主要原因起。乳酸作為判斷細胞是否缺氧以及組織低灌注狀況的一項敏感指標，在一定程度上可以對預后進行判斷，若短期內血乳酸水平能夠恢復正常，表明預后良好。重癥肺炎患者具有患高乳酸血癥的可能性，因為其氧合與組織灌注都不同程度的受到抑制。因為不同患者的基礎狀態存在差異，僅一次對乳酸水平的檢測結果，不足以將疾病的程度、機體狀態及治療的反應準確的加以反映，所以對血乳酸水平進行動態監測具有重要意義。血乳酸清除率是對預后進行評估的另一重要指標。

本實驗研究表明：存活組與死亡組相比，初始血乳酸水平無顯著差異；6小時乳酸清除率，存活組明顯比死亡組高，P

綜上所述，6 h乳酸清除率和血乳酸水平對于判斷重癥肺炎患者預后的早期評估具有重要價值。

參考文獻

[1]楊福堂，王淑云，呂培瑾，等.重癥肺炎40例臨床分析[J].臨床肺科雜志， 2009， 14（5）： 601-602

篇3

Clinical value of lactic acid quantitative stratification in acute respiratory distress syndrome patients

RAO Huiqing, MO Beixi, HUANG Daoyong

Department of ICU, Yangjiang People's Hospital, Guangdong Province, Yangjiang 529500, China

[Abstract] Objective: To observe the difference of critical condition and prognosis about acute respiratory distress syndrome (ARDS) patients by lactic acid (LAC) quantitative stratification. Methods: Arterial blood gas analyses of 104 ARDS patients were determined every 6 hours in ICU. Patients were divided into control group [(3.2±1.7) mmol/L], observation group A [(7.1±2.1) mmol/L], observation group B [(11.5±2.3) mmol/L], observation group C [(15.8±2.0) mmol/L] with different blood lactate average concentration in 48 hours. The difference of the alveolar-arterial oxygen difference [P(Aa)DO2], oxygenation index (PaO2/FiO2) and APACHE Ⅱ score at the same time were investigated between the four groups. Critical condition and prognosis of each group patients were assessed. Results: Blood lactate concentration of all ARDS patients were high, and lactate concentration was significantly positively correlated with APACHE Ⅱ score, P(A-a) DO2（r=0.79, P＜0.05), mortality（r=0.78, P＜0.05); and negatively correlated with PaO2/FiO2（r=-0.76, P＜0.05). Condition of Observation group patients were more serious than control group ones, with worse prognosis. Conclusion: Blood lactate concentration is positively correlated with critical condition, it is an important indicator to observe severity and outcome in ARDS patients.

[Key words] Lactic Acid; Quantitative; Stratified; Acute respiratory distress syndrome

乳酸（LAC）是體內葡萄糖代謝產物之一，在正常狀態下其產量不多，但當急性呼吸窘迫綜合征（ARDS）患者存在組織缺氧時，造成機體無氧代謝產生大量的乳酸，導致乳酸性酸中毒。在病情得到有效控制、低氧狀態等獲得迅速糾正后，體內的乳酸可很快降低。因此通過乳酸定量分層可有效評估急性呼吸窘迫綜合征患者的病情控制和預后。

1 資料與方法

1.1 一般資料

選擇2008年7月~2010年1月入住我院中央ICU初步診斷為ARDS的104例患者[除外其他乳酸產生過多疾病（如嚴重組織灌注不足、中毒）及乳酸清除不足疾病（如嚴重肝病、嚴重腎病、糖尿病等）]。ARDS的診斷根據中華醫學會呼吸病學分會1999年制定的標準[1]。其中，男64例，女40例；平均年齡（46.05±26.24）歲；基礎疾病：膿毒癥31例，腦外傷22例，肺炎17例，其他外傷10例，胸腹部外傷8例，胰腺炎7例，溺水6例，電解質紊亂3例。

1.2 方法

入室即抽血氣分析。以后每6小時抽取1 ml動脈血做血氣分析，根據48 h內乳酸值求和后取平均值定量分為四組：對照組[LAC（3.2±1.7）mmol/L]；觀察組A[（7.1±2.1）mmol/L]；觀察組B[（11.5±2.3）mmol/L]；觀察組C[（15.8±2.0）mmol/L]。登記相應時間肺泡-動脈氧分壓差[P（A-a）DO2]、氧合指數（PaO2/FiO2）。抽取動脈血時進行1次急性生理學和慢性健康狀況評分系統Ⅱ（APACHEⅡ評分）。每12小時監測病情變化，并對1周內對照組與觀察組各指標及病死率進行比較。血乳酸濃度的測定使用德國GEM Premier 3000自動分析儀。

1.3 統計學方法

采用SPSS 10.0統計軟件進行分析，計量資料數據用均數±標準差（x±s）表示，對測定值采用單因素方差分析和Pearson相關性分析，計算相關系數r值，P

2 結果

2.1 乳酸定量與APACHEⅡ評分相關性

所有診斷為ARDS患者乳酸定量均較正常值不同程度增高，且乳酸定量與APACHEⅡ呈顯著正相關（r=0.79，P＜0.05）。見圖1。

圖1 乳酸定量與APACHEⅡ評分關系

2.2 乳酸定量與氧合指數的關系

乳酸定量與氧合指數呈顯著負相關，乳酸定量值越高，氧合指數（PaO2/FiO2）下降幅度越大（r=-0.76，P＜0.05）。見圖2。

圖2 乳酸定量與氧合指數關系

2.3 乳酸定量與病死率的關系

乳酸定量與病死率呈正相關（r=0.78，P＜0.05）。見表1。

表1 四組患者1周內病死率比較（例）

3 討論

ARDS的病因各異，治療棘手，因肺組織換氣功能嚴重受損，造成頑固性低氧，在機體嚴重缺氧時，全身各組織大量產生乳酸，造成酸中毒，導致體內代謝嚴重紊亂，危及生命。乳酸是體內葡萄糖代謝的產物之一，有氧的情況下，丙酮酸在一系列酶的作用下生成乙酰輔酶A進入三羧酸循環，一小部分丙酮酸轉化為乳酸，其過程也是可逆的；當組織細胞缺氧時，糖的有氧化過程受限，三羧酸循環受阻，而無氧酵解的產能途徑被激活，乳酸被大量生成，造成乳酸堆積。在ARDS的乳酸釋放量可大于60 mmol/h，遠超過正常狀態下的釋放量，且乳酸釋放量與肺損傷程度呈顯著正相關，其機制可能是炎癥細胞和細胞因子促進糖酵解的過程[2]。在危重病得到有效控制、低氧狀態等獲得迅速糾正后，乳酸的清除率加快，體內的乳酸可很快降低。因此，測定體內的乳酸可準確提示危重病的控制情況，并對其預后作出有效評估。但是單次初始的乳酸并不一定能準確反映病情及預后，必須通過連續監測，取平均值，較單一時刻的對比有代表意義，當乳酸平均值高時，提示患者這段時間血乳酸處于較高水平，也就是乳酸清除率低。王東浩[3]分析了247例重度膿毒癥患者的初始血乳酸濃度和入ICU 12 h后血乳酸清除率與最終轉歸關系，發現存活組與死亡組的初始乳酸濃度比較，差異無統計學意義（P>0.05），但存活組的乳酸清除率明顯高于死亡組，而高乳酸的持續時間明顯短于死亡組。乳酸代謝受基礎疾病、年齡、組織灌注等多方面影響，為避開這些影響因素，本研究所選病例已排除其他乳酸產生過多疾病（如嚴重組織灌注不足、中毒）及乳酸清除不足疾病（如嚴重肝病、嚴重腎病、糖尿病等），樣本就有代表性。正常人血乳酸值為（1.0±0.5）mmol/L[4]，當血乳酸值為2.0~5.0 mmol/L時，則為高乳酸血癥，>5.0 mmol/L時診斷為乳酸中毒。ARDS患者常有乳酸代謝紊亂，產生高乳酸血癥，其發生機制為：①全身組織低灌注，組織細胞灌注不良必然導致細胞缺氧[5]，這是乳酸增高的最主要的原因；②應激致高兒茶酚胺血癥[6-7]。乳酸值反映了細胞水平能量代謝和各臟器功能狀態相關，高乳酸血癥是發展為多臟器功能障礙綜合征（MODS）的危險因素。但單純監測某一時刻的血乳酸不能準確反映機體的狀況與疾病嚴重性，而動態監測血乳酸濃度可較準確地反映組織器官的缺血缺氧是否被有效糾正，可作為一個重要的評估預后的指標[8-9]。血乳酸濃度不僅反映機體缺氧嚴重程度，造成細胞生化代謝障礙，更為重要的是反映各個臟器功能失常的嚴重程度。研究表明，血乳酸水平持續升高與APACHEⅡ密切相關[10-12]，機體乳酸值增高，APACHE II評分也相應增高，氧合指數下降，病死率相應增加。本文結果表明，對ARDS患者早期血乳酸水平的監測相當重要，對判斷預后及指導治療很有價值。高乳酸結合其他監測指標及臨床情況進行綜合判斷，是一個簡便、快速、有效的臨床生化代謝指標，能夠提醒臨床醫生對那些有著潛在危險的患者給予高度關注，及時處理病情變化。根據研究結果可以認為，血乳酸濃度與ARDS嚴重程度相關，是評估ARDS病情嚴重程度及病情轉歸的重要指標。

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篇4

1 資料與方法

1. 1 一般資料 選取本院192例冠脈內支架植入術治療的急性冠脈綜合征患者， 其中男102例， 女90例， 年齡45～75歲， 平均年齡（58.2±2.3）歲。所有患者均符合急性冠脈綜合征的診斷標準。根據患者血清胱抑素C水平高低分成最高組、次高組、次低組及最低組， 每組48例；按照是否發生不良血管事件分成不良血管組事件組及無不良血管事件組， 每組96例。各組患者在年齡、性別等基礎資料方面差異無統計學意義（P>0.05）， 可以進行比較。

1. 2 方法 患者在支架置入術前3 d應用阿司匹林進行治療， 300 mg/d， 氯吡格雷75 mg/d。急診PCI患者需術前頓服300 mg阿司匹林， 300 mg氯吡格雷。手術中應用226支雷帕霉素洗脫支架。手術后應用氯吡格雷及阿司匹林同時予以ACEI/ARB、β受體阻滯劑、低分子肝素、ACEI/ARB等進行治療。

血清胱抑素C水平測定：患者入院當天在清晨空腹狀態下采集靜脈血5 ml， 分離血清放置到-70℃環境下， 每兩個月實施1次測定定， 采用免疫比濁法， 正常值水平0.80～1.23 mg/L。

1. 3 統計學方法 所有數據均應用SPSS18.0軟件進行統計處理， 以t檢驗， P

2 結果

經研究發現， 所有血清胱抑素C平均水平為1.15 mg/L， 最高組不良血管事件發生率比最低組要高， 差異具有統計學意義（P

不良血管組事件組患者血清胱抑素C水平為（1.39±0.89）mg/L， 無不良血管事件組患者血清胱抑素C水平（1.05±0.12）mg/L， 兩組比較差異具有統計學意義（P

將隨訪過程中出現MACE與否作為因變量， 數值1表示發生， 0表示未發生， Cys-C 水平作為單獨解釋變量展開Logistic回歸分析， 結果表明OR=2.248， P

3 討論

血清胱抑素C（CysC）屬于一種半胱氨酸蛋白酶抑制蛋白對于腎功能具有較高評價作用， 隨著CysC研究發現， 其對于冠心病（CAD）終點事件早期危險具有較高標志性作用， CysC與冠狀動脈病變程度尤其是急性冠脈綜合征不良血管事件具有一定指標性作用[1]。

急性冠脈綜合征在臨床中是一種較為常見標準， 病理基礎是冠狀動脈粥樣硬化斑塊出現侵蝕性或破裂癥狀導致不完全性或完全閉塞血栓癥狀。但是大多數斑塊破裂均與內皮細胞或巨噬細胞蛋白酶異常分泌， 細胞外組織蛋白酶、基質金屬蛋白酶等機制蛋白降解存在一定相關性。有研究資料顯示， 血清胱抑素C能夠對半胱氨酸蛋白酶活性起到一定調節作用， 細胞外基質發生降解過程中均存在要作用， 所以其與動脈粥樣硬化發生及發展均存在一定相關性。有很多資料對于此結果進行了證實， 表明Cys-C能夠對半胱氨酸蛋白酶活性起到一定調節作用， 而且參與到細胞外基質的產生與降解過程中， 且與動脈粥樣硬化發生及發展存在一定相關性[2]。

伴隨血清胱抑素C水平減少， 組織蛋白酶、基質金屬蛋白酶、半胱氨酸蛋白酶等活性具有緩慢上升現象， 導致細胞外基質大量降解， 由此導致粥樣斑塊受損現象更為嚴重， 從而引發不良心血管事件出現幾率上升。在本文研究組中發現， 不良血管事件發生組患者血清胱抑素C水平比無血管不良事件發生組要明顯增加， 而且血清胱抑素C水平高含量組患者發生血管不良事件發生率明顯價值， 此狀況具有一定矛盾性， 但大部分臨床資料顯示患者血清胱抑素C水平上升與冠脈病變程度及運動誘發心肌缺血呈現正相關性。血清胱抑素C水平降低時， 冠狀病變程度更趨于嚴重性， 此原因通常認為與溶酶體巰基蛋白酶與血清胱抑素C相結合， 使得其濃度減少具有一定關系[3]。

總之， 血清中Cys-C 水平與ACS患者支架置入術后MACE發生率存在正相關性， 測定Cys-C水平改變情況能夠幫助醫生及早識別及干預支架置入術后MACE出現情況， 且為減少MACE發生率提供研究依據。

參考文獻

篇5

Effect of Rosuvastatin and Atorvastatin on lipid, hs-CRP and restenosis after coronary stenting of patients with acute coronary syndrome

MA Wenxue JIANG Zhigao GU Yuyan BI Jiancheng XU Zhiqi ZENG Jianxin

Department of Cardiology, the People's Hospital of Huadu District of Guangzhou City in Guangdong Province, Guangzhou 510800, China

[Abstract] Objective To observe the effect of Rosuvastatin and Atorvastatin on blood lipid, CRP and restenosis after coronary stenting of patients with acute coronary syndrome. Methods One hundred and eleven patients with acute coronary syndrome after PCI were randomly divided into Rosuvastatin group (Rosuvastatin 20 mg＋routine treatment) and Atorvastatin group (Atorvastatin 40 mg＋routine treatment). Before and after operation for 6 months, TC, TG, LDL-C, HDL-C and hs-CRP were detected, the coronarography was rechecked, the rate of restenosis was measured, the incidence of angina was recorded, and the differences of the two groups were compared. Results TC, TG, LDL-C, hs-CRP and the incidence of angina in Rosuvastatin group were all lower than those in Atorvastatin group (P ＜ 0.05), while HDL-C was higher than that in Atorvastatin group. But there was no statistically significant difference of the incidence of restenosis between the two groups (P ＞ 0.05). Conclusion Rosuvastatin has stronger effects in regulating lipid, anti-inflammation and lowering incidence of angina than Atorvastatin.

[Key words] Rosuvastatin; Atorvastatin; Acute coronary syndrome; Hs-CRP; Restenosis

急性冠脈綜合征（ACS）包括不穩定型心絞痛、非ST段抬高性心肌梗死和ST段抬高性心肌梗死等，屬心血管急危癥。血脂和炎癥因子與急性冠狀動脈綜合征的發生發展關系密切。部分ACS患者需要盡早進行經皮冠心病介入治療（PCI），但支架術后再狹窄數量的增加，在一定程度上嚴重限制了支架植入術的發展。預防支架術后再狹窄是目前臨床關注和研究的重點。大量研究結果表明，他汀類調脂藥治療急性冠狀動脈綜合征可產生良好的效果，其機制包括降脂、抗炎等作用[1-2]。瑞舒伐他汀和阿托伐他汀是目前最強的兩種降脂藥物，本研究旨在對比這兩種強效調脂藥物對急性冠狀動脈綜合征患者血脂、炎癥因子和冠狀動脈支架植入術后再狹窄的影響。

篇6

董仲舒對先秦儒家政治哲學的改造雖然巨大，但深入其研究，會發現董仲舒的政治哲學并沒有放棄先秦儒家所堅持的人文主義精神。從某種程度上說，儒學之所以力壓百家成為中國傳統主流的政治哲學，不僅僅在于它更能迎合現實政治的需要，更在于儒學自身內在的人文主義精神的最終指向是追求社會與政治生活中的良善，它在這一點上最根本地符合了整個社會的心理需要。例如法家思想的集大成者韓非子就認為"臣事君，子事父，妻事夫"乃"天下之常道"。董仲舒為了論證專制政治制度的合理性，拋棄了孟子的"民貴君輕"論，荀子的"從道不從君"論，以法家的"尊君卑臣"論取而代之。由法家"三順"之說，演化為儒家"三綱"之說，將儒家對等之倫理主義，改變而為絕對之倫理主義。這樣的改變對儒家思想影響很大。三綱之說由于迎合了專制統治的現實需要，也無不為歷代帝王所鐘愛，極力發揮董仲舒"三綱"之說的政治統治作用。在這一點上，我的感受是經董仲舒政治化后的儒家思想更像是一種"應帝王之學"。

在大一統的君主專制制度中，皇帝是核心，擁有至高無上的地位和權力。在儒家看來，這一政治系統穩定的關鍵就是要保證君主的權威。"尊君卑臣"是維系以皇帝為核心的君主專制制度的精神支柱，這種絕對的君臣觀念首先是由法家提出的。先秦儒家雖然具有強烈的"入世"精神，但"道"高于"政"卻是儒家堅持的基本政治性格。"內圣外王"既是儒家的最高政治理想。君臣關系在先秦儒家看來是一種對等性的關系。孔子提出"君君、臣臣、父父、子子"，是說君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，互相都有責任和義務。并且主張"以道事君，不可則止"。對于事君之道，孟子的主張更為激進，他說："君有大過則諫；反復之而不聽，則易位"。

先秦儒家雖然強調秩序，但這種秩序并不是絕對的，其所主張的倫常關系是雙向的，即秩序的維持需要有對應關系的雙方共同承擔，這是先秦儒學基本道德原則和規范。法家則是主張不能相容，所以必然是落空的這種觀點在某種程度上可以解釋董仲舒思想的內部矛盾。政治哲學是每一歷史時期的思想家在關注政治現實的基礎上對政治生活做出的價值判斷。它之所以是價值判斷，是因為它不是對現實政治的白描，而是建立在對現實批判基礎上的價值追求。

中國古代思想家特別是儒家以積極入世的精神保持對現實政治的批判和審視，董仲舒是其中的代表人物。他的政治哲學體現了對西漢初期政治生活的關注和批判。作為一個思想家而不僅僅是一個傳經之儒，董仲舒在融合陰陽、道、法等思想的基礎上，通過引據儒家經典和構建本體論的天，不僅論證了大一統的中央集權制度的合理性，而且希望為大一統的中央帝國提供了一套能夠維持其長治久安的理論體系。因此，董仲舒是一個思想家而不是一個公孫弘式的"文法吏"，他的政治哲學既是基于對現實政治的考慮，同時又保持一定的疏離。而這種疏離不僅表現出他對先秦儒家王道政治理想向往和對君力的限制，也表現了一個思想家在專制制度已經確立的前提下所表現出的批判現實的勇氣和精神。

下面我們來談談儒法兩家法律思想的比較。

春秋戰國時期，用來維護奴隸主貴族統治的神權和宗法思想受到了極大沖擊。禮崩樂壞，諸侯異政，百家異說。諸子百家關于國家和法的各種觀點和理論蓬勃興起，學術思想領域"百家爭鳴"的局面形成了，其思想均涉及法律思想，其中比較有代表性的是儒法兩家的法律思想。

1.先秦儒家與法家思想的不同點：

1.1法家與儒家所代表的階級利益不同：儒家代表了封建新貴族的利益，因而其法律思想的基本點是為統治者建立統一的貴族政體出謀劃策，維護宗法等級制度，教育百姓要安分守己。儒家代表提出了一系列維護"禮治"提倡"德治"重視"人治"的法律觀點；法家是戰國時期代表新興地主階級利益，主張"以法治國"的一個學派。"法治"的目的是富國強兵，具有為君主專制統治服務的明顯特征。與儒家"禮，德，人治"結合不同的法家模式是"以法為本"，"法，勢，術"結合。

1.2儒法兩家對法律作用的認識不同：儒家主張"先禮后刑，以刑輔德"，主張道德教化，以德去刑。儒家認為刑罰是教化的輔助手段，即"德主刑輔"，教化的主要作用在于防患于未然；法家認為法是衡量事物的標準的尺度，法律的第一個作用是定紛止爭，《管子七臣七主》說："律者，所以定紛止爭也。"第二個是作用是"興功懼暴"，即鼓勵人們立戰功，而使那些不法之徒感到恐懼。

2.先秦儒家與法家思想的相同點：

2.1在法律本質問題上：儒家的觀點和法家相當接近，都認為法律只是君主的統治工具，都是為了國家富強，為統治階級服務。維護統治階級的階級統治在階級對立的社會中，法的目的是維護對統治階級有利的社會關系和社會秩序。維護統治階級的階級統治是法的社會作用的核心。儒法兩家在對待法的本質上是一致的。

2.2對待刑罰的態度上：儒家雖然重教化，輕刑罰，但并不不否定刑罰的必要性，當教化不起作用時，仍然主張訴諸暴力，使用刑罰。孔子即主張使用"寬以濟猛、猛以濟寬"兩手并用的統治方式。在這一點上，儒法兩家都肯定了刑法，刑罰的強制作用。

作為傳統法律思想的表現形態，"法治"的形式和發展以"禮治"文化的存在為前提，這也可以說是儒家法律思想在整個春秋戰國時期的新發展.表現為從"禮治"到"法治"的轉化。以"法治"為主體的法律文化，開辟了中國古代的成文法時代，建構了封建法律制度的基本框架。

參考文獻：

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篇7

徐復觀是現代新儒家的重要代表人物之一，他與牟宗三、唐君毅并稱為“現代新儒學三大師”。與其他二人相比，徐復觀不是以建構個人哲學體系著稱，而是以中國思想史研究名世。他之所以注重中國思想史研究，是因為在他看來中國文化的新生比個人哲學的建立更重要。徐復觀一生游走于學術與政治之間。上世紀五十年代之前，主要通過現實的政治參與來為中國動蕩的社會盡自己的綿薄之力。經過熊師“起死回生的一罵”，五十年代開始，轉而走上了學術之路，期通過對中國文化“現代的疏釋”，使自己的學術研究有補于中國、世界。徐復觀作為港臺第二代現代新儒家的代表人物，有其作為現代新儒家的共同目的，即“返本開新”。徐復觀是通過其中國思想史研究來完成其理論上的“返本開新”之路的。無疑，“開新”（開出科學與民主）即是徐復觀研究中國思想史的目的。

一、“仁性文化”與“知性文化”的“攝”與“轉”

徐復觀認為“仁性”和“知性”是人性的一體兩面。中國人發展了是人性中的“仁性”一面，進而形成了“仁性文化”；西方人發展了人性中的“知性”一面，進而形成了“知性文化”。徐復觀認為，中國文化和西方文化有可能、也有必要融通與轉進，“可能”在于二者同為人性所發出，“必要”在于二者的結合可以解決中西方文化面臨的困境。徐復觀致力于通過“攝智歸仁”與“轉仁成智”來實現中西文化的融通與轉進。

首先，我們來論述徐復觀的“攝智歸仁”思路。此種思路是徐復觀面對西方道德精神的困境而提出來的。徐復觀認為，中國文化與西方文化所形成道德精神是不同的。中國“仁性文化”下所形成的道德精神，認為人在自身與現實生活中即可找到自足的價值與生命的意義，其特點是現實的、自足的。他提出，在人的具體生命的心、性中，發掘出道德的根源、人生價值的根源，不假藉神話、迷信的力量，使每一個人能在自己一念之間，即可于現實世界中生穩根、站穩腳，并憑人類自覺之力，解決人類自身的矛盾，及由此矛盾所產生的危機，中國文化在這方面的成就，不僅有歷史地意義，同時也有現代地、將來地意義。[4] (P.3)而西方的道德精神與中國的道德精神不同，西方的道德精神是知識型與宗教型的。一方面，“知性文化”形成了西方人以知識為道德提供基礎的特點。早在古希臘的哲人蘇格拉底那里，便形成了知識即道德的思想。到了近代，歐洲的倫理學家常常對道德的根源進行形而上學的求索；另一方面，宗教上的罪惡感是形成西方道德的另一個基礎。如基督教的原罪觀念，要求人們通過信仰上帝獲得救贖。西方的道德精神，在歷史上曾起到了積極的意義。人們追求知識，造就了西方近現代的科技文明；追求天國，造成了西方人虔誠的。但西方“知性文化”的過分膨脹，造成了西方現代文明的困境。一方面，知識的極端運用，導致了科技理性主宰一切，不承認價值上的東西；另一方面，宗教改革之后，人們更加注重對物的追求，而拋棄了原有的宗教虔誠，罪惡感喪失殆盡。此二者共同導致了西方物欲的泛濫與人們精神的空虛。面對西方道德精神的困境，徐復觀提出了一條救治思路，即“攝智歸仁”。“攝智歸仁”是以“仁”來衡量、判斷“智”的成就。以“仁”來統攝“智”，使“智”在作用的過程中，能得到“仁”的規約、引導，以朝向有利于人生價值之實現的方向進發。此即徐復觀的“攝智歸仁”思路。

其次，我們來論述徐復觀的“轉仁成智”思路。此種思路是徐復觀面對中國物的匱乏進而導致“仁性”的困厄而提出來的。在徐復觀看來，中國文化未能在物的方面得到很好的發展，物的貧瘠致使中國“仁的文化”得不到充實。對于此種困境，徐復觀提出的解決之道是“轉仁成智”，即從“仁”中“轉”或“生發”出“智”來，以彌補因單方面“仁”的強化，而導致科學技術的弱化，又反過來對“仁”的限制。徐復觀認為：“今后的儒學之需要科學，不僅系補其人性在中國文化發展過程中所缺的一面，而且也可輔助我們文化已經發展了的一面。仁性和知性，道德和科學，不僅看不出不能相攜并進的理由，而且是合之雙美，離之兩傷的人性的整體。”[3] (P.38)“仁性”與“知性”共同組建了人性之全，中西兩種文化的融合，勢必既也有利于西方走出困境，又有利于中國的復興。此即徐復觀的“轉仁成智”思路。

下面我們對徐復觀的“攝智歸仁”和“轉仁成智”進行簡要的評析。徐復觀認為“仁性”與“知性”是人性的一體兩面，將來的中國和西方必將向人性之全的方向發展，這無疑是正確的。但徐復觀認為，在此二者中，“仁性”因其具有價值色彩，所以是更根本的、更重要的，而“智”的作用只是對“仁”起滋養作用，提供“仁”所需的物質基礎。因此，無論是“攝智歸仁”還是“轉仁成智”，都因對“仁”的過渡執著而帶有價值一元論的色彩。導致徐復觀價值一元論的根本點，在于其認為“仁性文化”所倡導的道德價值，有著虛靈不滯的品格并且是沒有古今之分的。徐復觀認為：“文化的價值方面，不能分古今。價值的基本精神，沒有古今的分別。”[5] (P.7)黃克劍對徐復觀這種認識的批評可謂切中要害。黃克劍認為，道德價值的具體實現是要受一定的歷史境遇局限的，它不可能在歷史之外孤芳自賞。道德價值的超越性是在對道德價值歷史地實現過程中的批判與超拔，因此，其超越性與虛靈不滯的品格，不能被理解為與歷史現實絕對隔絕的存在。超越性存在于現實的超越過程之中，而不是與現實無干的絕對存在。現代新儒家諸學者都重視道德虛靈不滯的“常”性，但如果將這種“常”性絕對化，就有可能忽略道德價值歷史地實現的具體性和局限性，將道德價值的人間性遺忘。此外，儒家的“仁”不是脫離歷史上一個個具體的個人的道德修養的抽象價值，而是在其每一次呈現的過程中都有其確定內涵，這內涵不可能與特定背景下的知性無關。沒有仁愛的知識和沒有知識的仁愛同樣是危險的，徐復觀缺少對傳統儒家脫離知性的“仁”的反思和批判。[6] (P.41)其實，“仁性”與“知性”是一種平等的關系，任何一方面對另一方面的宰制，反倒使宰制的一方失去其本來價值。“知性”不反對“仁性”，反過來講，“仁性”也不能“轉”出“知性”。就“仁性”不能發出“知性”而言，“轉仁成智”不能成立，就“知性”不屬于“仁性”而言，“攝智歸仁”也不能成立。其實，西方現代道德的危機，并不在“智”本身，而在使用“智”的人的道德危機。因此，對西方“智”的濫用的救治，需要通過“仁”的提升來救治“不仁”所導致的結果；而對中國“智”的不足所導致的物的匱乏，需要通過“智”的提高來滿足。如此，則全矣。

二、儒家政治思想與西方民主政治思想的“相助相即”

徐復觀后半生遠離現實的政治爭斗，走上了學術的道路，但是其對政治的關注卻一如既往，可以說其是以學術的方式回歸政治。在徐復觀看來，現代化內在地包攝著民主政治，中國民主政治之建構，僅依靠儒家的政治思想顯然行不通。儒家政治思想有民本而無民主，有禮治而無法制，無法直接承擔中國民主政治的建構。而直接引進西方民主政治思想也是行不通的，因為西方民主政治也有其短處，即缺少道德自覺的精神。

那么中國民主政治的建構當采取何種方案呢？徐復觀通過對中國思想史的研究，希望將儒家的道德觀念與西方的權利觀念結合起來，建立一種以儒家為基礎的民主政治。徐復觀曾說：“要以中國文化的‘道德人文精神’，作為民主政治的內涵，改變中西文化沖突的關系，成為相助相即的關系。”[2](P.320)那么儒家的政治思想與西方的權利觀念該如何結合呢？為了要回答這個問題，徐復觀首先駁斥了中國古代儒家政治思想是導致專制制度的根源之觀點。徐復觀認為，儒家的政治思想不是導致古代專制制度的根源，中國古代專制制度的根源在以韓非子為主要代表的法家思想，而法家之外，都有著民本的要素。法家思想的基本理論預設是人性惡理論，認為在人性惡的基礎上不可能建立人與人之間的信任關系，這種理論所導致的政治制度是這樣的，君主高高在上，臣民俯首在下，君主對臣民有著絕對權威，而臣民對君主必須絕對服從。法家思想也必然反對儒家的性善論，反對儒家君主修身以安百姓的思想。所以說，儒家政治思想不應為中國古代的專制制度負責。那么儒家與中國古代專制制度的關系是怎樣的呢？徐復觀認為，在中國古代長期的專制社會中，儒家在專制制度的重壓下受到了某種程度的“歪曲”，但也起到了補偏救弊的作用。在其看來：“儒家思想，乃從人類現實生活的正面來對人類負責的思想。他不能逃避向自然，他不能逃避向虛無空寂，也不能逃避向觀念的游戲，更無租界外國可逃。而只能硬挺挺的站在人類的現實生活中以擔當人類現實生存發展的命運。在這種長期專制政治之下，其勢須發生某種程度的適應性，或因受現實政治趨向的壓力而漸漸歪曲；歪曲既久，遂有時忘記其本來面目”[1] (P.8)，但即使這樣，“儒家思想，在長期的適應，歪曲中，仍保持其修正緩和專制的毒害，不斷給與社會人生以正常的方向和信心，因而使中華民族，度過了許多黑暗時代，這乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起來的道德精神的偉大力量”[1] (P.8)。可見，徐復觀認為兩千年來的歷史，有良心的思想家與政治家們，雖然在專制制度的重壓下，受到現實政治一定程度的歪曲，但還是盡到了一些補偏救弊的責任。以上，我們知道儒家不但不應為中國古代專制制度負責，而且還對減輕專制制度的毒害盡了補偏救弊的責任。徐復觀認為，對于民主政治而言，儒家的政治思想與西方的民主政治思想各有其優缺點。這就使得儒家政治思想和西方的民主政治思想的結合成為可能。徐復觀近三十年的中國思想史研究，掘井及泉，挖掘出了儒家政治思想與西方民主政治思想的接合點。

首先，雖然儒家的政治思想包涵著民主政治的重大精神因素，但是卻缺少民主政治的主體，這使得古代中國終究沒能發展出民主政治，因此我們需要學習西方民主政治，使中國形成民主政治的主體。徐復觀認為，儒家政治思想中蘊涵著對人性的尊重，并且民本的思想與民主也很接近，此外，禮治中的禮的思想也與制定法的規范只有一墻之隔，此三者都已與民主政治有著某種程度的契合。但是，中國缺少民主政治的關鍵因素――政治的主體。他指出：“儒家總是居于統治者的地位以求解決政治問題，而很少以被統治者的地位，去規定統治者的政治行動，很少站在被統治者的地位來謀解決政治問題。這便與近代民主政治由下向上去爭的發生發展的情形，成一極顯明的對照”[2] (P.83)，總之，中國缺少“真正政治的主體”[2] (P.83)。徐復觀認為，政治主體的建立，需要將儒家的政治思想，從以統治者為起點，來為人民負責的思想，變為以被統治者為起點。補上我國歷史中未經歷的階段――個體權利自覺階段，則民主政治可因儒家精神的復活而得到更高的依據，而儒家思想，也可因民主政治的建立而得到客觀的構造。[2] (P.83)

其次，儒家政治思想重視個人的義務勝于權利，其是以個體道德的自覺來成就群體的和諧，而西方的民主政治是以個人權利的爭逼出群體的不爭。兩相比較，前者要優于后者。因此，中國民主政治的建構當吸取儒家政治思想之長。徐復觀認為：“西方的民主政治第一階段的根據，是‘人生而自由平等’的自然法。第二個階段的根據，是相互同意的契約論。自然法與契約論，都是爭取個人權利的一種前提，一種手段。所以爭取個人權利，劃定個人權利，限制統治者權利的行使，是近代民主政治的第一義。在劃定權利之后，對個人以外者盡相對的義務，是近代民主政治的第二義。因為民主政治的根源是爭個人權利，而權利與權利的相互之間，必須有明確的界限，有一定的范圍，乃能維持生存的秩序，于是法治便成為與民主政治不可分的東西。”[2] (P.82)可見西方民主政治產生的理論依據是以爭成其不爭，以私人的利益的爭來成就集體的利益。這種通過爭成就的不爭，是通過人與人的互相限制逼出來的，而非出于個人道德的自覺與自愿，因此不一定安穩，時時有可能崩塌的危險。與此相比，中國的儒家政治思想的可貴之處，是以個體道德的自覺，來成就群體的利益。因此，徐復觀看來，在中國民主政治的建構中，應當吸取儒家思想重視個體道德自覺的方面，這樣的民主政治建構才能更牢靠。

以上是徐復觀對儒家政治思想與西方民主政治思想的“相助相即”的分析。徐復觀作為現代新儒家的代表人物，無疑是希望在中國的大地上重新復興儒家，其不只希望儒家在思想上的復興，更希望儒家思想能夠參與到現實政治的建構。從上文的分析，我們可以發現，徐復觀對中國民主政治的建設思路大體是這樣的：首先補上中國以前所未有的個體權利的自覺，再通過儒家的責任、義務觀念超越由孤立的個人組成的共立狀態。在我們看來，個體權利的自覺匪易，而對孤立的個人組成的共立狀態的超越尤難。徐復觀所提出的這樣一種中西結合的思路，其思想初衷無疑是好的，但這種思路在現實的實現上如何呢？就連徐復觀自己也認為“未免有點近于神話”。既然現代化的浪潮不可避免，我們必須經歷民主政治，也只能在自己的文化上去吸收西方民主政治的成果，那么徐復觀的這種思路無疑是值得借鑒的。但現實的情況，往往要比人們想象的還要復雜。目前看來，中國的儒家思想想重新成為意識形態的主導只能是一個夢幻，其只能作為一種傳統的精神資源被批判地吸收，成為現代化建設的一種精神依憑。

參考文獻

[1]徐復觀.中國思想史論集（上）[M].上海：海書店出版社,2004.

[2]李維武編.徐復觀文集•第1卷[M].武漢：湖北人民出版社,2009.

[3]李維武編.徐復觀文集•第2卷[M].武漢：湖北人民出版社,2009.

篇8

儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發展路徑條件下知識與學說的形成與性質。

一、關于社會學發生學意義的不同認識

社會學作為關于社會運行和發展的專門知識的理論體系出現在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現更是人類對社會及其本質的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨立學科出現的社會學經歷了從社會哲學到社會學的漫長轉變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發展對社會學的產生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產生和發展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結果。

一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態出現，以規范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。

持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發，更重要的是需注重其研究對象、研究內容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內容，是對其進行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學說的兩大主題

在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質與功能，同時兼具政治社會學意義。

作為一種規范系統，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統社會的和諧與穩定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規范。

推而廣之，家國同構。治家與治國被聯系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統治類型的期望和韋伯的“個人魅力統治”有著驚人相似。這種統治的基礎是統治者的個人魅力，其才能可表現在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。

在闡發“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認為仁是禮的內心，禮是仁的表達形式；仁是內心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)

推及政治領域，孔子的“仁”被發展為孟子的“仁政”，涉及統治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。

篇9

西方教育源自于古希臘文明，那時候希臘社會上有一批“哲學家”，或者稱為“詭辯家”擔當教師的角色，通過作露天演講和相互辯論的方式教育青年。在這種環境下，產生了蘇格拉底這樣的哲學家，他重在講述人生的共同真理。但實際上，他也只是用詭辯的方式啟發學生的思想，只為了求得公眾認同的結論。柏拉圖是其繼承者，他寫的《理想國》詳細地闡述他的教育思想和教育制。主要主張把人分成幾種，如第一級的哲學家，其后包括軍人、商人、農民等等。政府憑借測試對人的天性進行分別。國家的統治歸屬于哲學家，一切教育都需要配合哲學的道理上。亞里士多德則認為把教育作為工具，配合政治需要，以國家政體為重。提倡“人和其他動物之最大不同，就因為人類懂得政治，要參加政治，所以教育也完全配合國家政體。”

古希臘教育主要是建立在哲學和詭辯的基礎，這種教育顯示出很多弊端。哲學家則作為教師通過演講和辯論的方式進行教育，在一定程度上是無法體現出教育效果。隨著馬其頓很快地吞并古希臘，就更無法建立有效地教育改革。

到了中古時代，西方教育的權利完全掌握在基督教教會手里，僧侶成為教育工作者。基督教是一種出世的宗教，要求信眾把認識間的一切獻給上帝。中古時期過后，近代意義的國家成立了，開始有國民教育的建立。這是近代意義的國家政府向教會爭取民眾的教育權利。把個人教育專以政治需要為前提，由政府專門為其所需要對國民制定教育方針。這種教育就是以“政治”決定“文化”，完全扼殺人的自由發展權利，教育成了政治的附屬品。在歷史上，普魯士就是推行這種極端政體教育國家的典型。小學教類似于軍事教育。在這種政體教育存在極大的弊端，容易造成國民無創新動力和嚴重缺乏積極性，教師無法發揮教育的最大功能。

因此，西方人在“宗教教育”和“政體教育”之外，還有可以體現出西方大學教育最高標準的“個人自由教育”。這種教育重在傳授知識，追求真理，從知識真理一直落實到技術與職業。在現實社會中，知識與職業教育是平等自由競爭，實際上成功的只有少數。失敗的必然占大多數。在失敗者內心對產生家庭和社會的怨恨會嚴重影響社會的和諧發展。所以，這種個人自由的教育，對社會發展有極大的貢獻，也存在弊端。西方為此還提倡“宗教教育”、“政體教育”和“個人教育”相結合。青年人在學校畢業之后，進入社會，成家立業，負起一份生活費用。在社含上有成敗。可是一到進入教堂做禮拜，大家在上帝面前都是一樣平等。這種宗教修養在全部日常人生中有深刻的影響。

二、中國傳統教育與人文精神

在中國歷史上，中國傳統的廣義教育都特別看重“人文精神”。中國任何一派學術思想，都以教育哲學為其最高的核心；任何一派學者都是教育家。尤其是儒家，孔子和儒家學者所提倡一種教育思想，和西方的宗教教育、政體教育、個人教育各不同。儒家是最看重“道德教育”、“人格教育”和“文化教育”，進而創造了中國社會的“士君子”的教育。“士”指受教育者而言，“君子”則指從教育陶冶中所完成的理想的道德人格。

這種教育蘊含宗教精神。而這種宗教精神，和西方的宗教精神有本質上的差異。儒家不主張教人“出世”，而教人在此生做一位圣賢，是道德的、人格的、文化的。“人皆可以為堯舜”，這是中國儒家傳統教育精神的最高目標和最高信念。不同的人在自己的生活道路上，同時有成功，也有失敗。但儒家的教育理論，提出道德人格之尊嚴，使每個人都感到都站在平等地位上，都能自由地獲得成功和滿足。西方社會最受人尊重的是神父。中國最受人尊重的是“先生”即“老師”。孔子被尊為“至圣先師”。神父的背后是上帝，孔子的背后則是中國人所稱的“道”。所以，俗話常說：“要尊師重道。”“道”常常寄托在“師”，體現在老師的“立德樹人”身上。西方人的“道”，是寄托在神父，來自于上帝的信仰。“道”在儒家思想中，有高于一切的地位。因此從“道”來看世界，則一切平等。即使高貴如皇帝，亦要尊師重道。在孔子廟堂之內，皇帝和百姓都平等了。故儒家教育，其精神和效用，實在可以比擬西方的宗教教育。我國沒有像西方宗教，如果沒有注意發展傳統的教育，專門進行教育，容易走上極權政治，其勢必引起社會的不滿情褚。

中國自古以來，政治代表的是“法統”，教育代表是“道統”道統的地位高于法統。政府官員需要遵守法統，士君子宣揚道統。“士”則由儒家精神中培植而來。漢高祖統一中國，路經山東，首先到曲阜拜訪孔子廟。東漢時期，劉?匚?太子時，張輔為太傅。后來即位為漢章帝，巡狩泰山，當時張輔為東郡太守。帝到，太守自當迎接。漢章帝說：“今天我們相見，應先行師弟子之禮。于是張輔在上坐，皇帝在下坐，執書請教。然后再改行君臣之禮，帝上坐，太守謁見，報告政事。這是代表法統尊嚴的皇帝，也需要表現地位低于在代表道統的師之地位。也就是說皇帝要做人，也要講道德，也要尊崇人格尊嚴，就也得要尊師重道。

宋代時期，佛教思想失去了領導地位，儒家“士君子”精神重新成為主導地位。那時候的教育影響下，中國人不再想“成佛”，仍想做“圣賢”。當時最有代表性的人物是范仲淹，秀才時期，他已在其內心以天下為己任。他曾揚言：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。這正充分表示出“士君子”的傳道精神，即道德人格之真實尊嚴。中國教育之“道”，不是為自己打算，而是為天下，乃至為后世打算。它是“人文精神”，一種先犧牲自己的利益，所以它具有“宗教精神”的特色。這是中國傳統教育精神之最高意義。當時王安石名滿天下，宋朝皇帝請他教學。王安石要求自己坐講，皇帝立聽。人問之，對曰：“我坐而講，皇帝立而聽，我并是要皇帝尊重我個人，是要皇帝尊重我所講的‘道’。”“師”代表著道，所以要“重道”，必得要“尊師”。這也是中國傳統教育在力爭“道統”應該高于“法統”傳統思想。

三、結語

任何一個社會的教育，定要有大家“共同尊崇”的一些對象，才是教育的最高精神所寄托。否則，在銀行工作的只知敬重銀行行長，在醫院工作的只知敬重醫院院長，這將會使得社會自然四分五裂，必然引起派系爭端。在廣義教育方面，教師不僅教會小孩子讀書寫字，教會青年人謀求職業，而是在教育整個人生，這種終生教育需要一個共同尊崇的最高對象。此種教育才能使的社會不出現各有距離，又能從其內心深處獲得互相溝通，社會才會團結和諧。

這個大家共同愿意受教的對象，不能把政治上的最高權威者來充當，這樣只會造成盲目的個人崇拜主義。同時這一個最高的目標對象，又須人人都可以達到，否則只會變成了一個宗教神靈的存在。在中國歷史上，教育的中心便是“人皆可以為圣人”的道理。“圣人”只是一種人生境界，而這種境界是人人能做的。只有如此，才能人人自由和平等。圣人只以人格高卑，不分職務大小。天地只要不能沒有這個職責，那這個職責便就能成為圣人，這就是“三十六行，行行出狀元”的道理。

篇10

儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發展路徑條件下知識與學說的形成與性質。

一、關于社會學發生學意義的不同認識

社會學作為關于社會運行和發展的專門知識的理論體系出現在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現更是人類對社會及其本質的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨立學科出現的社會學經歷了從社會哲學到社會學的漫長轉變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發展對社會學的產生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產生和發展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結果。

一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態出現，以規范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。

持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發，更重要的是需注重其研究對象、研究內容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內容，是對其進行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學說的兩大主題

在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質與功能，同時兼具政治社會學意義。

作為一種規范系統，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統社會的和諧與穩定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規范。

推而廣之，家國同構。治家與治國被聯系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統治類型的期望和韋伯的“個人魅力統治”有著驚人相似。這種統治的基礎是統治者的個人魅力，其才能可表現在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。

在闡發“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認為仁是禮的內心，禮是仁的表達形式；仁是內心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)

推及政治領域，孔子的“仁”被發展為孟子的“仁政”，涉及統治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。

三、儒學社會思想、儒學社會學思想，古代中國社會學三者之間的關系

在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學教學的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學中某些分支的研究內容與理論假設，那么我們是否可以據此認為，儒家學說就是古代中國的社會學呢?筆者個人認為在西方學術規范主導的當代學術領域，我們不應該輕易下這樣的結論。近代科學起源于西方，包括社會學在內的一系列社會科學，在其漫長的學科發展歷程中已形成了一套完整嚴謹的規范體系，這與東方學界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學方式有著本質的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學術體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學說，未嘗不具枘鑿之嫌。

在社會學中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學意義，是當代社會學工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學、嚴謹的態度更不容忽視。正如馮友蘭先生認為，中國古代有哲學思想而無哲學；我們或可認為，儒家學說中包含的社會思想，有些已具備近代學科意義上社會學思想的雛形，但我們不能武斷地承認儒家學說中的社會思想就是古代中國的社會學。

參考文獻

[1]王處輝，《中國社會思想史》，中國人民大學出版社，2002

[2]彭立榮《儒文化社會學》，人民出版社，2003

[3]苗潤田，《解構與傳承一一孔子、儒學及其現代價值研究》，齊魯書社，2002

[4]賈春增，《外國社會學史》，中國人民大學出版社1999

篇11

自從孔子的性近習遠說法提出之后，有孟子的性善論和荀子的性惡論作為主軸，并有善惡混和董仲舒的“善質”論等多重傾向，但總體而言，自唐代之后，孟子的性善論逐漸被人們所肯定，并因此發展出道學家的以天命之性和氣質之性來處理善惡問題的理路，而荀子的人性論則被擯斥。

不過，到清代自戴震始，在肯定孟子的性善論的前提下，荀子的思想不斷得到重視，由此，人性惡的觀點與清代的禮學復興或許存在著一定的邏輯關聯。這些觀點和清末的人h}論之間的關系需要專門的文獻梳理。

自19世紀末起，儒家思想的解釋力遭受空前的質疑，儒家論域中的關注焦點在經學體系內的古今之爭上。在公羊學成為政治變革的經學基礎的背景下，對作為傳統儒學思想中最為基礎性的人性論，則用力甚少。在這樣的背景下，康有為卻一直重視人性問題，并由此來展開他的政治秩序構想。

篇12

在荀子思想中，政治權力指在一定的政治共同體中獲得發號施令的勢位：

古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行于諸夏之國，謂之王。以是百官也，令行于境內，國雖不安，不至于廢易遂亡，謂之君(《荀子?正論》)。能在“天下”行令的是“王”，能在“一國”行令的則是“君”。這兩種角色所掌握的勢位都屬于政治權力。圍繞著這種政治權力，荀子的“民本”政治哲學從三個維度來展開，分別是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”維度主要解釋政治權力的形上之來源，“君主”維度解釋政治權力的現實執掌問題，“臣治”維度解釋政治權力的運行。

一、民本――“天之立君，以為民也”

在政治共同體的現實秩序中，能夠發號施令的政治權力掌握在“君”手中，但掌權者并不是政治權力的核心。因為掌權者對權力的執掌還存在著是否正當合法的問題，這個問題由政治權力的來源解答。荀子在肯認“君”掌握政治權力的同時，也從形上的層面追溯了政治權力的來源，它體現荀子秉承了起自周公、發展于孔孟的儒家“民本”傳統。

《荀子》對政治權力的來源進行過許多解釋，較為典型的解釋是這句話：“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也”(《荀子?大略》)。他認為，“天”造就眾多“民”不是為了“君主”的利益。恰恰相反，“天”造就、樹立起君主――即讓君主掌握政治權力――的目的是為了讓他保障眾多“民”的利益。

對這個論述的解析我們可以得到兩個重要的信息：一是荀子的“民本”意識，他在此處堅定地站在“民”的立場上，賦予了“民”在政治共同體中更根本的地位；二是在安放“民”地位時他不是只從現實的層面入手，而是也同時從形上層面人手，引入了“天”概念。“‘天’在中國人心中并不僅僅是指自然界，而是會對人們的生活產生重要影響的根源性存在”。荀子的“天”即具有這樣的涵義。荀子在講述“禮”之三本時明確指出，“天地者，生之本也”、“無天地，惡生?”(《荀子?禮論》)，人的活動要循禮而“上事天”、“王者天太祖，諸侯不敢壞”(《荀子?禮論》)。人因以“天”為“生之本”而必須以嚴肅的態度敬天、事天，展示出荀子思想中的“天人之間還有一層形而上的聯系”。因此，荀子所說的“天之立君，以為民也”，就不僅僅是從“民”的利益保障的現實層面來闡述政治權力的起源，而是將“民”之利益與“天”溝通，使其帶有了神圣性的意味。此涵義亦可表述為“天一民”結構。這種結構正是對儒家經典《尚書》中“天聽自我民聽，天視自我民視”的“民本”思想的傳承。

以上是通過“天之立君”的目的來解釋政治權力之來源在于“天一民”。此外，從執政者的產生途徑來說，也能說明“民”在政治權力來源上的決定地位。

涂之人可以為禹。曷謂也?曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具；然則其可以為禹明矣(《荀子?性惡》)。或以為，“涂之人可以為禹”是荀子解釋“化性起偽”可能性的命題，這固然是荀子的一種意圖。但是，此處荀子并不僅僅只講道德上的“化性起偽”問題，“禹”的身份也不僅僅是道德楷模而已，他還是歷史上存在過的圣君，是執掌過政治權力的人。所以，此處荀子也是在講具體的某個“君”是如何造就的問題。從這個理解意義上看，“涂之人可以為禹”就強調了“禹”這樣的“君”不是上天專門生出來的，而是從一般人中成長起來的。“涂之人”就是以個體形式存在的“民”，他們每個人都具有成長為“君”的材質，所謂“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”。

今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣(《荀子?性惡》)。“涂之人”都有成長為執掌權力、制禮義的“圣人”的可能性，關鍵看個人是否能“為學”。反過來，“圣人”之所以能執掌權力、能作出“制禮義”這般常人所無法做到的超越性事業，也是由“人之積”得來的。“君主與民眾其生性都是一樣的，每一個普通人都具有成為禹那樣的圣君的可能性，而圣君則是人通過積累仁義法正而達到的。”連“君”本身也是由“民”成長起來的，這從另一個側面凸顯了“民”相對于“君”的根本性地位以及對政治權力的來源的決定性作用。

那么，既然普通的人都有成為“君”的可能性，對當時已普遍盛行的“世襲制”又當如何看待呢?“世襲制”是讓去世君王的子嗣接替他執掌政治權力，這種做法明顯將普通人排斥在了機會之外，似乎與荀子的主張存在矛盾。對此，荀子進行了解釋：

圣王之子也，有天下之后也，勢籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，內則百姓疾之，外則諸侯叛之，近者境內不一，遙者諸侯不聽，令不行于境內，甚者諸侯侵削之，攻伐之(《荀子-正論》)。

荀子對待“世襲制”的態度有兩個層次。首先，他不反對“世襲”。他同意作為圣王的后代可以繼承圣王的“君”位，成為新的政治權力執掌者。其次，通過“世襲”獲得的“君”位同樣要接受“天一民”這個神圣來源的檢閱，其事實上的合法性只能由這個來源確立。“圣王之子”執掌權力并不意味著事情就完全確定不可更改了。一旦他違背了“使民生”的要求，那么他將受到懲罰，輕則受到削弱，重則被趕下“君”位甚至被殺掉，即被“革命”。

是以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節，而不死其事者，無他故焉，人主自取之”(《荀子?富國》)。“人主”丟掉政治權力乃至自己身家性命皆是“自取之”，是其違背“使民生”要求后所導致的必然結果。

所以，“世襲制”確立君王的方式固然對“民”有排斥，但由于“君主并不是神圣不可侵犯的”①，“民”對于由“世襲”獲得政治權力的君王完全可以行使“人民的革命權”。荀子的“君舟民水”論也正是從這個意義上來講的。而有的學者認為，“他(荀子)的君民‘舟水’關系說，實質上是弱化了孔孟民本主義精神，強化了君主專制的力度，在根本上構筑了古代儒學君本主義的基本框架”。此論實未揭橥荀子關于政治權力與“君”關系的全部涵義，有偏頗之嫌。

二、君主――“君者，治辨之主也”

“君”作為政治權力的執掌者，是“天”為了“民”之“生”而樹立起來的。那么，“天”所立之“君”能不能達到這樣的實際效果呢?進一步講，“天”為什么不像對待人之外的其他事物那樣，直接讓人“生，，而偏偏要立一個“君”作為中間環節呢?

這主要涉及到人之“生”所包含的特殊含義以及“君”的職分功能的問題。人之“生”，并不像其他萬物那樣本能與直接地與“天”相聯系，他要通過一特殊方式――人之“群”。

力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?日：人能群，彼不能群也(《荀子?王制》)。與其他生存物相比，人所具備的自然條件比較差，但是卻能讓其他生存物為我所用，成為“最為天下貴’’的生存物，其關鍵原因就在于人具有群體這樣一種生存方式。不過，這樣的生存方式有其特殊的要求，否則不僅不能生存，反而會致“亂”危害生存。

人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也(《荀子?富國》)。人之“群”必須滿足的要求就是要有“分”，即“秩序區分”。而能把握“分”的人是“君”。

君者，何也?能群也。能群也者，何也?日善生養人者也(《荀子?君道》)。“君”的本職工作正是能“群”，能通過對“群”的組織管理完成使民和諧“生養”的目標。

“君”發揮“群”能力的途徑有很多，最根本的是體現在“制禮”上：

古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也(《荀子?性惡》)。荀子的“禮憲”堪稱“外王之極致”，是維持整個政治共同體秩序的制度性因素。而以“圣王”身份出場的“君”則是這種制度性因素的制定者，這使得“君”對整個政治共同體秩序的管理作用凸顯無疑。因之，在政治共同體中發號施令的政治權力就必須交給“君”來執掌。

“君”的地位亦必須突出。這就是荀子的“隆君”主張。

君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能長久者(《荀子?致士》)。“君”必須被當作一國唯一的重心，這是國家安治的要素。因為如果樹立兩個重心，則國家必亂。

而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴

之者，是貴天下之本也(《荀子?富國》)。“君”活著時，要使其生活上美滿、安定和尊貴；“君”喪亡后，“民”要以“三年”之喪禮來對待。

君之喪，所以取三年，何也?曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎?詩曰：‘愷悌君子，民之父母。’彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉!乳母、飲食之者也，而三月；慈母、衣被之者也，而九月；君曲備之者也，三年畢乎哉!得之則治，失之則亂，文之至也。得之則安，失之則危，情之至也。兩至者俱積焉，以三年事之，猶未足也，直無由進之耳(《荀子?禮論》)。之所以“民”要為去世的“君”服喪三年，與對待父母的待遇相同，其原因在于“君”的地位實在太重要。他是國家治理之主，是禮義之根本，是百姓忠誠恭敬之情應極致賦予之對象。他既能使“民”獲得飲食衣被這些基本的物質資料，又對“民”進行教誨，使人能獲得禮儀熏陶及和諧的社會秩序。從這個意義上看，“君”可算是“民之父母”，以事父母的禮遇對待“君”絕對合適。甚至嚴格地說，為“君”服喪三年還不夠。荀子“隆君”的主張讓“君”定于一尊、全體“民”以之為“父母”，則“君”專制的可能性顯得十分大。

對于這個問題，荀子也并不是沒有考慮過，他指出：

君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方(《荀子?君道》)。

君者，民之原也。原清則流清，原濁則流濁(《荀子?君道》)。君作為“民原”，并不只是作為政治權力的代表，他本身是帶有義務和責任的。整個社會尤其是廣大“民”的“正”與否、其行為是“圓”還是“方”、其行為是“清”還是“濁”都與君的品行相關聯。所以“君”的言行甚至喜好若不謹慎則會給整個政治共同體尤其是“民”帶來極大的禍患。

楚莊王好細腰，故朝有餓人(《荀子?君道》)。從當時的實踐來看，一個不算很大權力的楚王對“細腰”的個人偏好竟導致大量宮中之人忍饑挨餓以至于餓死的慘劇，“君王”專制之害顯然已經彰顯無遺。

荀子試圖通過兩種方法來對可能出現的專制弊端進行解救。

第一種方法是直接針對“君”自己的，即對君主的個人修為進行不懈的提升。這也是儒家思想對于所有人的根本性要求。

請問為國?曰聞修身，未嘗聞為國也(《荀子?君道》)。對于執掌權力的君王，最要緊的不是如何治理國家，反而是修身最為重要，這不是要忽略執政者治理國家的能力，而是認為對于掌權者而言，必須首先時刻堅持修身，使自己能時刻保持“成圣”的理想，其作為全社會儀表的身份才能名副其實，這是君王在自己職分內最應當完成之事業。

第二種方法就是在權力的運行上引入“臣”來完成，從某種意義上達到對“君”專權的制衡。

故人主欲強固安樂，莫若反己。欲附下一民，則莫若反之政。欲修政美俗，則莫若求其人。……彼其人者，生乎今之世，而志乎古之道(《荀子?君道》)。“人主”想要保持政權穩固安樂，就要“求其人”，“彼其人”正是能在運行權力上起到決定作用的“臣”。

故明主急得其人，而暗主急得其。急得其人，則身佚而國治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其，則身勞而國亂，功廢而名辱，社稷必危(《荀子?君道》)。

在權力運行上，得到“其人”(即臣)之助，君王從個人到國家都能安治；反之，則危亡。以“急得其人”的態度來執掌政權，最后能達到“身佚而國治”的狀態。荀子希望“君”“身佚”而不是“身勞”，體現了荀子反對“君”在執掌了權力后自己去運行。

三、臣治――“大儒之效”

前文已經提到，“臣”主要的任務就是負責政治權力的運行。為達此目標，“臣”必須要維系權力秩序中“在上之君”與“在下之民”的和諧。因此，“臣道”也就必須要進行詳細的探討。

“臣”的首要職責是把握好“君命”與“君利”之間合理之度。

從命而利君謂之順，從命而不利君謂之諂；逆命而利君謂之忠，逆命而不利君謂之篡(《荀子?臣道》)。

‘“君利”實際是“國利”、“民利”，這與政治權力的來源相符合。而“君命”在某些時候代表君主的私利。所以“君利”高于“君命”，在某些時候“臣”可以“逆命而利君”。臣之“忠”不是完全聽命于君主，而是要以“國利”、“民利”為標準對“君”進行制約。

那么在實際的政治實踐中如何能利君呢?

大臣父兄，有能進言于君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進言于君，用則可，不用則死，謂之爭；有能比知同力，率群臣百吏而相與強君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成于尊君安國，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功

伐足以成國之大利，謂之拂。故諫爭輔拂之人，社稷之臣也，國君之寶也(《荀子，臣道》)。

諫、爭、輔、拂是臣在處理與君關系時能達到“利君’’要求的四種形式，各自在不同情況下發揮作用。真正能將“臣”的使命優秀地完成的最好榜樣是《荀子》所推崇的“圣臣”：

上則能尊君，下則能愛民，政令教化，刑下如影，應卒遇變，齊給如響，推類接譽，以待無方，曲成制象，是圣臣者也(《荀子?臣道》)。圣臣將君民關系協調得融洽，將政令教化執行妥當，更能“應卒遇變”、相機理事。他不是一個僵化的執行者，而是運籌帷幄的政治家。達到這樣水準的“圣臣’’的現實榜樣屈指可數，如“殷之伊尹，周之太公”，而最高水準的便是“周公”，他的功績被譽為“大儒之效”。

武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之倍周也。履天子之籍，聽天下之斷，偃然如固有之，而天下不稱貪焉；殺管叔，虛殷國，而天下不稱戾焉；兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人，而天下不稱偏焉。教誨開導成王，使諭于道，而能掩跡于文、武。周公歸周，反籍于成王，而天下不輟事周，然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少當也，不可以假攝為也。能則天下歸之，不能則天下去之。是以周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之離周也。成王冠，成人，周公歸周反籍焉，明不滅主之義也。周公無天下矣，鄉有天下，今無天下，非擅也；成王鄉無天下，今有天下，非奪也：變勢次序節然也。故以枝代主而非越也，以弟誅兄而非暴也，君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文武之業，明枝主之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非圣人莫之能為，夫是之謂大懦之效(《荀子，儒效》)，

周公之所以獲此評價，在于他理想地完成了對荀子政治權力構架中的一種設想。周初武王駕崩后，成王年幼而不能理國，但他也不是暴君不至于亂國，故實有荀子所謂“身佚’’的特點。這樣一個君主在位，就是臣發揮職能之機會。一方面，權力的運行便可全部交由“臣”周公處理，君主不會專權；另一方面，成王本身正處在需要教化修身的階段，周公可以利用自己特殊的身份與良好的品行促使成王不斷提高其修為，使其長成以后也不至于專斷施暴。而更難得的是周公也并未趁機篡位專權，而是在將各種政事處理完善，教育成王成熟之后又歸政于他。自始至終，“君”、“民”及社會的秩序在周公的維系下都以和諧的態勢存在。這正是荀子所希望看到的政治權力良好運行的情況。

四、荀子“民本”政治哲學的意義

作為一種具有“人世”意義的思想，荀子的“民本”政治哲學中包含著不容忽視的理論價值與政治哲學智慧。我們可以從兩個大的方面來審視其意義。

第一個方面的意義是歷史意義。作為誕生于公元前3世紀的思想，荀子的“民本，，政治哲學與漫長的中國古代歷史特別是政治方面的歷史聯系緊密，對中國古代政治制度的發展產生了深遠的影響。

從政治理論上看，作為先秦儒家政治哲學的集大成者，荀子“民本”政治哲學堪稱儒家政治哲學發展中的里程碑。他對“民本，，傳統如何進一步高揚，對政治權力在實際制度中如何平衡地貫徹，對政治體系中民、君、臣等政治主體的地位如何安放等都有較為細致的論述。其理論呈現出理想性與現實性較好結合的特點。金耀基先生對此有精當的評論：“荀子之中心思想，則依舊守儒家政治哲學之一貫之義――民本思想。其‘天之生民，非為君也，天之立君，以為民也’一語，上通孟子‘民貴君輕’之義，下接梨洲‘君客民主’之論，謹此一語，荀子已可堂堂在儒學中占一席崇高之地位”。荀子的這種地位在漢、唐儒者中頗受尊崇。西漢大儒董仲舒即十分佩服荀子，服膺荀子在政治哲學方面的成就，曾“作書美孫卿”。劉向稱“如人君能用孫卿，庶幾于王”。唐朝楊驚專為《荀子》作注，評價荀子“根極理要……名世之士，王者之師”。只是到了中唐以后，儒學內部“心性”理論興起，政治哲學內容逐漸不受重視，荀子之地位亦隨之降低。直至近代，儒學家們開始重新重視政治哲學，荀子方重獲尊崇。

從政治實踐上看，最大的影響是使得儒家思想成為了中國古代官方恒定不變的意識形態。儒家思想從漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”成為欽定的思想，“規范了2000年的中國社會”。這中間起到直接作用的是董仲舒，而若追溯其源，則荀子與焉，正所謂“二千年來之學，荀學也”。除此之外，荀子所構建的一系列具有操作性的儒家政治哲學方法對古代政治體制的建立變遷也產生了相應的影響。首先是對皇權的限制與制約。雖然中國古代的政治體制基本屬于君主專制制度，但君主所掌握的權力并不是絕對的毫無限制。“即使在有作為的皇帝在皇權至高無上之時，也不是像有些書籍說的那樣：君臨一勿，權力無限”。“天命，，之權威、“民眾”之力量、“賢臣”之職責和仁義道德的要求都在不同程度上起到過對皇權的制約。這正是荀子“民本”政治哲學中所提到的措施。史實中典型的代表莫過于唐太宗與大臣的關系。唐太宗明確將荀子所主張的“水能載舟，亦能覆舟”理念作為執政的座右銘，非常注意納諫與糾錯。故此，治國較久。其次是相權的設置與發展。荀子“民本”政治哲學中有“臣治”這一維度，他希望借此維度來制約可能出現的“君權”專制。古代政治制度中“相”的設置一定程度上體現了荀子的要求。自秦統一開始，中國歷史上相繼出現過獨相制、群相制、兼相制三種相權制度。這種變化體現的是君權與相權的斗爭。執掌政權的皇帝不斷變革相權制度以達到弱化相權的目的。這從側面反映了“相”的存在確實造成了對君權的威脅與制約，同時也反映了皇帝不論怎么變革也無法消除“相”的存在。再次，荀子“民本”政治哲學中所強調的重視社會民生、重視執政者道德的修養等理念都不同程度地在古代政治君主的執政中得到實現。雖然這些措施都無法從根本上解決問題，但起碼“在實際上減緩了傳統社會專制統冶者對百姓剝削的殘酷性”

當然，由于在秦統一以后古代中國所處的社會始終是專制社會，荀子之理想未得到實施之處更多。反而君主們截取其思想的部分內容以為專制服務。這導致荀子思想被后人批判為“君主主義”的鼓吹者。筆者認為這樣的批判不是公正的評價。

我們應以理性的態度來審視荀子的“民本”政治哲學，并對其思想精華進行合理的轉化與利用，此為荀子思想所具有的第二個方面的意義――現實意義。中國自近代遭受西方力量入侵以來即走上一條追求實現近代化(現代化)的道路。這種追求在政治方面即體現為建立民主制度的努力。為實現民主，許多人將儒家思想不加分辨地作為批判的對象，這種做法無疑過于偏頗。更理性的做法是對儒家思想與西方文化進行溝通。“中國固然需要參照、借鑒西方的制度文明和價值理念，并使某些制度與價值真正在中國生根，以成為中國現代化的助緣；然而，中國的現代化……有著自己的道路與模式，自己的特殊性；……離開了民族化的現代化也是難以成功的”。儒家“民本”政治哲學無疑正是屬于中國民族文化中的精華之一，是可以依靠的優良的理論資源。

其一，從宏觀上看，“民本”與“民主”具有能夠溝通與融合的屬性。按照金耀基先生的意見，“民主”具有“民有”、“民治”和“民享”三個層面(即林肯所說的of the people，by the people，for the people)的

含義。其中，“民治”含義為儒家“民本”所無，而“民有”、“民享”則俱為“民本”所有。也就是說“民本”與“民主”兩者在權力來源于人民、權力為了人民這兩個層面上具有融合的基礎，只是在權力由人民執掌與運行這一個層面上“民本”有缺憾。具體到荀子的“民本”哲學，“民有”、“民享”正是其內容之重點所在。即使在“民治”層面，也不是完全不涉及。筆者認為，荀子“民本”哲學的“臣治”維度還是對權力運行的問題進行了一定思考的。而“臣”運行權力之目的還在于服務于“民”，故其與“民治”之間也并不是完全不可溝通的。此外，荀子的“明分之道”“劃分、確定每個層次、每個社會成員的利益界限，其最終所指向的就是通過這一途徑給予并保障每個人所應得的利益”。其中所蘊含的“應得”觀念與西方民主政道的基礎“權利”概念有極大的相通性。

其二，從微觀上看，荀子“民本”政治哲學中許多具體理念可以直接為我們今天的政治實踐所采納。在歷史上的專制社會中，由于受到客觀條件的限制，荀子關于“民本”的許多有價值的理念無法得到實施，但今天我們有了條件。這些理念包括以下三種。

一是人民作為權力的來源具有神圣性。荀子所講的“天之立君，以為民也”的理念提醒我們，人民作為權力的來源是帶有神圣性的。執政者不可只將人民利益作為鞏固政權的工具與手段，而是必須從根本處對人民的意志抱有敬意與尊重，真正做到“以民為本”。

篇13

有學者認為，第一次把中國文化納入世界文化構架中并加以平等地討論都要歸功于梁漱溟的文化哲學，它肯定了中國文化的意義與價值。現在的時代，雖然世界各地都有孔子學院，但是普通民眾對于儒學的認知還是停留在最淺顯的層面，而且傳統儒學的很多做人、做學問的態度仍值得當代人學習。梁漱溟在20世紀初就提出辯證地看待儒學，復興儒學。一百多年過去了，我們如何看待儒學成為探討的重點。

一、梁漱溟的文化哲學概述

（一）梁漱溟的文化哲學

首先，梁漱溟對文化的定義：文化是生活的樣式。“一民族的生活的樣法……無盡的意欲和那不斷的滿足與不滿足充斥著生活……”文化是滿足意欲的方式。“吾人生活所依靠之一切：農業生產、社會治安、國家政治、倫理法則、教育設施、……”這些便強調了意欲產生文化的整體性。

其次，梁漱溟認為，意欲面對著三種“器界”，由此引發了人生的三種問題，人對物質生活的需求，即人與物的問題，人對社會關系的需求，即人與人的問題;以及人與自身的問題。

最后，文化就是民族生活的樣法，而意欲的不同流向又形成了民族生活的樣法。并且梁漱溟由意欲的不同，將世界文化分為三大文化系統，即中國文化、印度文化和西洋文化。中國文化將意欲調和持中作為根本精神，印度文化將意欲反身向后作為根本精神，西洋文化將意欲向前作為其根本精神。

（二）梁漱溟文化哲學的影響及評價

1.梁漱溟文化哲學的影響。中國當代社會深受梁漱溟的文化思想的影響。其中凸顯文化的民族本位主義思想的由他的文化思想所體現和代表的現代新儒學的主旨精神，感召和影響了眾多的熱心人士，他本人同時也得到了廣泛的肯定和贊同。

梁漱溟在反思近代以來中國文化建設進程和指導思想以后，提出復興傳統儒學，維護文化的民族主體地位和自尊精神，民族的、傳統的東西逐漸在失去自己的生存土壤深深地影響了越來越多的仁人志士，由此復興儒學、復興孔孟之道便如雨后春筍般崛起，與此同時，許多孔子學院出現在世界各地。

2.對梁漱溟文化哲學的評價。梁漱溟的文化哲學雖然對近代中國文化思想的發展有著不可磨滅的功勞和貢獻，但是在他的思想和研究過程中也存在著許多局限性。首先，是其具有現代性。他的文化觀具有符合時代潮流的進步的一面，認同和世界文化，并對中國文化進行批判性反省。這是其思想進步性和現代性的體現。其次，是其具有保守性。梁漱溟想在承接西方成就的同時又期望避免西方文化的弊病;他在批評中國文化的消極因素的同時又力圖從中挖掘出具有普遍性意義的東西。梁漱溟文化哲學是一種兼備保守性和現代性具有內在矛盾的思想體系。

二、梁漱溟的儒學復興在于實現儒學現代性及發揮其文化批判功能

在中國古代社會具有普適性價值的儒家文化，其意識形態功能和教化功能都在中國文化體系中居主導地位，而在近代中國，傳統儒學開始凋零，其普適性受到了西方文化的挑戰和中國傳統社會解體重構的影響。

梁漱溟所思考的儒學價值觀重建，既試圖讓儒學能夠從新的政治制度中生發出新的生命活力，也重視儒學與西方化的態度之間的互補，實現儒學現代性及發揮其文化批判功能，既堅持傳統文化的改變與更新，也盡可能地吸取現代文化的優秀成果，如此，傳統儒學便能在現代延伸新的力量，煥發新的生機。

梁漱溟認為儒學有其超越時代和地域的普遍性，他作為人類精神生活的文化承擔形式，就他而言關于東西文化價值的思考，是通過提出新的理論問題和轉換新的研究方法，并且建立文化研究的理論框架和解釋系統。他所建構的文化儒學思路很好地說明一個民族可以在本民族科學不發達的條件下，通過文化的交流，按照本民族現時需要，借助其他民族的思維框架，形成新的思維框架，以便達到世界同時代的思維水平，但是，又不能完全照搬其他民族的思維方式，應該依托本民族的思維特點，有選擇性地吸取。

三、認識傳統儒學

我們可以從三個不同的角度來看待儒學，則儒學可以分為政統的儒學、道統的儒學和學統的儒學。

首先，總的來說，政統的儒學遺留在歷史上問題比較多。在封建社會，儒家曾長期與政治相結合，無形之間對專制統治起過積極的作用。因而在一定程度上特別重視道德教化的儒家起著維持社會穩定的作用。但是如果過分夸大道德的教化作用，那么不僅將會使道德政治化，也將會使道德逐步成為為政治服務的工具。

其次，如果我們對道統的過分強調，不僅可能形成對其他學術文化的排斥，甚至形成對異端思想的壓制。

再次，我們認為儒學的學統是最重要的。其學術思想的傳統，包括世界觀、思維方法和對真善美境界的追求等等都是學統的儒學。其一，要有文化上的主體意識，充分地認識和了解自身文化，并對其進行保護和發揚，另外要有吸收和消化其他民族文化的能力。其二，任何文化只要能在歷史長河中不斷創新、擁有新的血液和生機活力，那么便能不斷地發展。同時也要吸收其他民族的文化，去其糟粕，取其精華，以得到適時的發展和更新。其三，雖然社會在不斷的發展，思想文化不斷更新，但是古代思想家思考的問題及方式、理念可能是萬古常新的。其四，任何事物都有其內在矛盾，即使其中具有普遍意義的精粹部分，要繼續發展下去，也需要得到符合時代的新詮釋。不斷反思儒學的內在矛盾以及不斷給儒學新的詮釋在這個人類社會進入全球化的時代，才是儒學得以復興的生命線。

四、復興儒學需要注意的問題

復興儒學首先要使儒學對現代社會有價值，考慮現代社會嚴峻的問題，根據現存的現實問題為儒學復興提供現實基礎。

那么我們現代社會面臨的危機都有哪些？人為滿足自身需求一味向自然索取，使得自然環境入不敷出，生態環境失衡惡化，出現生態危機;由于現代人追求物質利益和權力超于一切，不僅使人與人之間的矛盾逐漸激化，甚至形成人與人、國家與國家之間的矛盾和沖突，以至于多次爆發世界戰爭;另外，人類過于注重金錢和感官享受，以致出現身心失調、人格分裂的問題，甚至造成自我身心的扭曲。當前人類社會矛盾需要解決，甚至今后一段時間需要不斷解決人與自然、人與人、人與社會、國與國、人與自我身心之間的種種矛盾。另外，還應注意到，我們在當代談傳統儒學的復興，目的也不是再使傳統儒學達到占據統治地位，而是讓傳統文化在現代繼續生長，獲得新的生命力。

五、儒學復興的可能性

以人為中心思想體系的儒學有其在現代社會生存與發展的可能性。首先，遵循自然規律的先進意識的中國儒家思想并不反對現代的科學與民主，并且對當今快節奏的現代生活和浮躁人心有調節作用。

其次，能夠適應時局變化的儒家思想不僅能夠改進自身，而且還能夠容納外來文化。從先秦發展到宋明的儒家思想，還是有很多觀點能夠與時俱進，有些詮釋本身就是進步的表現。儒家思想在時間的打磨下和新思想的融入中邁向了一個新的發展階段。

再次，儒家思想的復興與現代人文科學思潮異曲同工。

最后，在當代世界的很多國家中儒家思想仍有一定的影響力。雖然在中國本土，在政治和教育領域里儒家思想早已失去了統治地位，但是在社會道德和民間習俗層面，它仍然發揮著穩定人心、安定社會的作用。雖然儒學的影響力不可與儒學鼎盛時期相比，但儒家思想走到千年后的今天還是有自己的生命力，說明傳統儒學還有復興甚至繁榮的可能，不可否認其價值。在不久之后，梁漱溟也預期中國文化的復興。

六、復興傳統儒學的非現實性

雖然傳統儒學還有繼續發展的生命力，但是在中國的現實情況下，復興傳統儒學還有一定的非現實性。

首先，自近代開始儒家思想已經逐漸失去了其在中國思想、政治界的中心統治地位，這在很大程度上削弱了它的影響力。且現在中國社會是社會主義社會，占主導地位的指導思想是，傳統儒學要復興首先就失去了官方的支持。

其次，傳統儒學在經歷了20世紀的“十年”，傳統的儒家思想幾乎遭到很大的毀滅，及至現代各種西方思想的沖擊，傳統的儒學已經十分缺乏立足之地。

最后，梁漱溟作為第一代近現代新儒家已經意識到了儒家思想本身存在不足，在中認為在不放棄傳統儒學的基礎上可以接受西方思想，傳統儒學無論其從現實還是理論上都已經不可能再成為世界的主流意識形態。

七、結語

時代在改變，儒學作為中國傳統文化是否有必要復興以及儒家思想的現代意義價值，發掘儒家思想在現代社會的生長點，傳統儒學如何復興是個問題，百年前梁漱溟對這個問題就有自己現代性的看法。如果我們想要在現代復興傳統儒學，使儒家思想在現代的復興由可能變為現實，那么我們可以開出新學統、政統，在加大儒家思想宣傳的同時，培育、發展儒家思想的接班人，那么便能使儒家的道統薪火相傳。但是隨著時代的發展變化，我們也應該清醒地認識到，傳統儒家思想可能在現代“復興”，但像“獨尊儒術”一樣占統治地位的時代傳統儒學既不可能在中國重現，也不可能在世界范圍內出現。

參考文獻：

[1]王秋.心性學視域與中國現代性問題――梁漱溟文化哲學思想析論[J].學術交流，2014（6）.