引論：我們為您整理了13篇政治哲學與文化范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
政治文化在國家政治生活中所起的作用是巨大的。在理解不同國家或不同時期的政治時，政治文化是個重要的因素。如果不考慮政治文化，我們就不會理解政治實際上是如何運轉的。因為政治文化第一為政治體系的確立提供合法性說明；第二為政治秩序的穩定提供思想、意識上的支持；第三為政治統治體系的發展提供指導作用。我們深入地研究中西政治文化，了解二者各自的主要特質和差異，對于理解兩國不同的政治行為和建立我國新型的政治文化都有重要的意義。
1956年，美國著名的政治學者加布里埃爾?A?阿爾蒙德在《比較政治體系》一文中率先使用了“政治文化”的概念，用來代替“民族性格”、“民族精神”、“政治意識”等概念。接著，在他與維巴合著的《公民文化》一書中，認為“政治文化”是指“作為被內化于該體系成員的認知、情感和評價之中的政治體系”。最后，在其《比較政治學：體系、過程和政策》一書中，他進一步將政治文化明確定義為“一個民族在特定的時期流行的一套政治態度、信仰和感情”。根據這種概念，政治文化是政治體系的基本傾向或心理方面。徐大同教授認為“它包括一個民族在特定時期普遍奉行的一套政治態度、信仰、情感、價值等基本取向。它由一個民族的地理環境、民族氣質、、政治經濟的歷史發展進程等因素。影響甚至決定著一個民族或每個政治角色的政治行為方式、政治要求的內容和對法律的反應；政治行為是它的外在表現，政治制度是它的凝固形態，政治學說是它的理性升華”。因為政治文化是超越階級、黨派界限和時間界限的，它比表層的政治制度和政治理論更準確地反映一個民族的政治個性，所以政治文化是政治價值、政治制度和政治行為的根源因素。
哲學框架為我們理解中西政治文化的差異提供了一種可行途徑，因為哲學是文化的基礎。哲學包括三大部分：方法論、形而上學和價值論。方法論又可分為邏輯和認識論兩部分；形而上學包括本體論和宇宙論；價值論可分為倫理學和美學。價值論來源于對世界的形而上的認識基礎之上的，而方法論又是形而上的認識的基礎，所以方法論是價值論的基礎，而價值論就是文化的核心。
首先來看中西哲學的方法論差異。方法論包括邏輯和認識論兩部分。邏輯從事尋求種種最后的標準，以便用以使我們的信仰得到根據又使得我們可得到真的知識。蒙塔古進一步指出人們的觀念與信仰源自見證、直覺、理智、知覺和實踐。人們在事實上也已經把每個這種源泉當作斷定哲學真理的主要標準，因而跟這五種信仰源泉相應的有五種類型的邏輯學說：權威主義、神秘主義、理性主義、經驗論和實用主義。也就是說，人們獲得知識的途徑主要靠這五種邏輯方法。從不同的邏輯方法出發，就會得到不同的認識論、世界觀和政治倫理價值。
在中國哲學的開端時期，就邏輯說，表現為對人作為超越性存在的精神境界、心理體驗的可能性的尋求和對人作為超越性存在的現實倫理生活的可能性的尋求兩類問題的互補。按照蒙塔古在《認識的途徑》一書中對邏輯方法的分類標準，中國哲學的邏輯方法可歸為神秘主義的邏輯方法，因為蒙塔古將神秘主義定義為：“通過超理智的、超感覺的直覺官能來達到真理”。神秘主義邏輯方法注重直覺，把直接認知的東西看為寶貴的東西，所以中國哲學“沒有明確區分主觀與客觀之間的界限，認識的主體和認識的客體還是渾然一體的”。
從這種重直覺的神秘主義邏輯出發，中國哲學發展出了“天人合一”的宇宙論和用“道”表示的本體論。葛兆光在其《中國思想史》中指出：中國古代思想世界一開始就與“天”相關，在對天體地形的觀察體驗與認識中，包含了宇宙天地有中心與邊緣的思想，而且潛含了中國古代人們自認為是居于天地中心的想法。正是這種對天地四方的直觀感覺和想象是古代中國人推理和聯想中不證自明的基礎和依據。從天圓地方，大地有四極八方為象征的空間觀念出發，由此推彼，“人們會產生在空間關系上中央統轄四方、時間順序上中央早于四方、價值等級上中央優于四方的想法。”當這種觀念延生到社會領域，就會成為中央帝王領屬四方藩臣的政治結構的神圣性和合理性。由于這種政治結構象征天地的器物，擁有與天地的“同構性”，而這些器物并非全體所有，所以只有擁有權力和能體察“天地之道”的人才能擁有它。對于宇宙時空即“天道”的探索、體驗與玄想最終在思想世界積淀了一個大體成型的觀念性框架，即人類生活在一個由“道”、“陰陽”、“四時”、“五行”、“八卦”等整飭有序的概念構筑起來的，天地、社會、人類同源同構的宇宙之中，在這個宇宙中，一切都是相互關聯的，一切都是流轉不居的，整齊有序的流轉時正常的，同類聯系的感應式正常的，在這一秩序中體現的“天道”，是一切最終依據也是一切的價值來源。
那么人們怎么才能感知“天道”呢？“天道”就體現在“圣人”身上。《尚書?洪范》篇說：“于事無不通謂之圣。”圣人是唯一能體察“天道”的人，所以圣人作為價值的代表，指導社會的一切行為。誰又是圣人的現實體現呢？是皇帝。《洪范》強調“天子作民父母，以為天下王”，天子或君主秉承“天道”來治理天下。所以在中國傳統的政治生活中，由于圣人體察天道，而君主又是圣人的代表，所以對君主的命令需要絕對的服從，于是形成了“圣人政治”。圣人為王的理論在邏輯上不僅沒有對限制君權的思想留有任何余地，反倒幫助君主無限制地擴張權力，形成絕對的專制權力。“唯天子受命于天，天下受命于天子”，君主對其子民擁有極大的支配權力，最終形成“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的“家國同構”、“君國一體”的認知。在“圣人政治”體制中，君主掌握絕對的政治權力，君主獨攬立法、行政、司法和軍事大權，享有隨時對官員和民眾的生殺予奪的權力，“雷霆雨露，莫非天恩”，民眾只有服從的義務。由于皇權至上，而治理國家的官員又依附于君主，所以君權可以通過層層社會網絡直接擴張到社會最底層。國家無所不及地全面支配整個社會，形成了全能政府。
從根本上來講，西方哲學中的方法論主要是經驗主義的，并輔之以理性主義。早在古希臘時期，西方就有經驗主義認識論的傳統。亞里士多德在研究城邦政治體制時就采取經驗主義的方法。亞里士多德曾說：我們通過觀察和歸納得到演證推理的可靠前提。雖然在西方漫長的中世紀，哲學一度淪為神學的婢女，但是到了文藝復興時期，人文主義興起，西方哲學逐漸擺脫經院哲學的束縛，開始用“人”的眼光來重新審視世界，經驗主義的方法論重新成為主要的哲學方法論。經驗主義的方法論拒絕任何天賦觀念，認為人們的一切觀念無一例外地都是通過某種經驗而產生的，所以主張知識應當建立在觀察的基礎上。這種經驗主義方法論把宇宙一分為二：人和獨立于人的外部世界；人是認識外部世界的主體，而外部世界對人來說就是認識的客體。人和外部世界的關系就是認識與被認識的關系。雖然在人如何才能正確認識外部世界的問題上，西方哲學有過巨大的爭論，但是經過宗教改革和科學革命，西方成功的將依靠超自然力量（上帝）的方法排除在可行的認識途徑之外，從而將人的經驗確立為認識主要途徑。
篇2
談到西方哲學家葛蘭西，人們最先想到的是他的政治哲學。傳統的學術研究在指涉到這一內容時，常常是從分析其市民社會理論、國家理論、領導權理論等入手的。在直觀的意義上，這并無不妥，因為葛蘭西論述過的這些理論問題，本就系于政治哲學的范式。但如果從葛蘭西與他的思想先驅馬克思之鏈接來看，他的政治哲學之構造的根本支點卻是作為其重磅理論組件的“實踐哲學”。人們往往以為實踐哲學與政治哲學在葛蘭西理論結構中是互為他者、彼此外在的，但我們發現在實踐哲學中卻也包藏著一種政治哲學的理論邏輯，這種邏輯又因為葛蘭西與馬克思的關聯而通向了后者的思想之軀體。如果忽視了這一信息，進而不能使葛蘭西不同理論節點內在打通，無論對其政治哲學還是實踐哲學的研究，都會是褊狹的、不完整的。基于此，本文擬對葛蘭西實踐哲學之政治意蘊作一考論，由此一方面凸顯葛蘭西實踐思想的豐富內涵和政治哲學的獨特梳解路徑，另一方面將問題連帶地導入到馬克思的理論語境中，澄明其“被遮蔽”的實踐思想。
一、從實踐哲學到政治哲學：經由文化范式的內在過渡
篇3
促進中國社會學的“理論自覺”
“中國模式”的探索與面臨的挑戰
中國的社會發展道路與學術挑戰
政治經濟學批判與唯物史觀
政治經濟學批判與資本現象學
高清海與當代中國思想的啟蒙
黑格爾哲學中的神學維度
阿爾都塞的“根本問題”及其啟示
中介性的存在觀和實踐哲學范式
文化哲學范式的歷史淵源和發展
作為社會歷史批判的政治經濟學批判
恩格斯晚年對《資本論》哲學思想的闡揚
“類哲學”與“人類命運共同體”
論馬克思與古典政治經濟學的理論淵源
《資本論》哲學思想研究的學術史清理
馬克思《資本論》研究的理論前史探源
《資本論》與政治經濟學基本問題
現象學的“事情本身”:從胡塞爾到德里達
康德和黑格爾對概念客觀有效性的論證
論馬克思對現代政治結構的批判與超越
為什么說《資本論》是馬克思的邏輯學
中國經驗與中國體驗:理解社會變遷的雙重視角
社會發展理論創新的中國經驗與全球議題
能切中現實生活的政治哲學何以可能
先驗反思的界限與現代哲學觀念變革
資本邏輯與馬克思的三大社會形態理論
《資本論》的哲學思想與馬克思的現代史觀
《資本論》及其手稿中的三種空間概念
代序:發展問題的哲學關切與社會學關切
析柯亨的“馬克思批評”和“后馬克思”轉向
《資本論》的再現——詹姆遜的《資本論》解讀
追隨“思”,為了“人”的覺悟和中國哲學的覺醒
突破教條、回到根本、暢所欲言的哲學
資本邏輯的自我揚棄:《資本論》哲學的未來向度
出入“有”“無”之境:馬克思哲學研究的實相與命理
論青年馬克思批判哲學的雙重邏輯及其理論意義
類哲學的生命隱喻——紀念《“人”的哲學悟覺》出版十周年
“我是誰?”——對哲學基本問題的一個現象學探索
貨幣的本質——從《巴黎手稿》到《政治經濟學批判大綱》
詩意地棲居何以可能——讀孫正聿《人的精神家園》
張盾、田冠浩新著《黑格爾與馬克思政治哲學六論》述評
論差異性社會的正義邏輯——基于政治哲學的視域
“類哲學”:價值世界的理論奠基——高清海先生晚年哲學思考的再理解
中國哲學自我革新的探路人——紀念高清海先生逝世十周年
篇4
從單元框架看，文化及其意義、文化傳播、文化繼承與文化創新，是從一般意義上講述文化的有關專題；中華文化、中國特色社會主義文化等內容則立足中國、著眼特色，是從個性意義上講述中華文化發展、當代中國文化建設的相關知識。從內容呈現的順序上遵循了在普遍性指導下認識特殊性的方法。
堅持矛盾普遍性與特殊性的統一也體現在對許多具體文化現象的分析中。如對世界文化多樣性的理解：由于世界各民族的社會實踐有其共性，有普遍的規律，所以在實踐中產生和發展的不同民族文化也有共性和普遍規律。但是，各民族間經濟、政治、歷史、地理等多重因素的不同，又決定了各民族文化之間存在著差異。所以，文化是民族的，文化又是世界的，文化是世界性與民族性的統一，是共性與個性的統一。
二、從實踐與認識的關系理解文化現象
實踐的觀點是認識論首要的和基本的觀點。實踐是認識的來源，實踐是認識發展的動力，實踐是檢驗認識真理性的唯一標準，實踐是認識的目的和歸宿。同時，認識對實踐具有反作用。文化是人類的精神活動及其產品，因此，文化無論其產生、發展、創新還是其作用意義無不體現著認識與實踐的關系。從文化的產生來看，文化是人所創造的，是人們社會實踐的產物。從文化的發展和意義來看，文化發展的實質就在于文化創新。社會實踐是文化創新的源泉，社會實踐是文化創新的動力，推動社會實踐的發展是文化創新的根本目的，也是檢驗文化創新的根本標準。文化創新可以推動社會實踐的發展，引導、制約著社會實踐的發展。對此，生活與哲學在“創新是民族進步的靈魂”的內容中，也從文化角度作了分析：創新推動人類思維和文化的發展。人類文化的發展是通過創新實現的，社會主義文化也不例外。強調實踐基礎上的理論創新是社會發展和變革的先導。
三、用歷史唯物主義觀點理解文化知識
篇5
作者簡介：李宏亮，男，江蘇省南京市第一中學，中學高級教師。
隨著新課程改革的深入發展，當下的課堂教學已經不再僅僅滿足于教學內容的堆砌或是教學方法的炫呈，理論與實踐都開始更多關注課堂教學的“內涵式發展”。換言之，課堂教學如何擺脫對教學內容、教學方法等技術層面的思維定式，提升教學內容呈現的美感，增強教學方法使用的藝術性，讓傳播文化的課堂本身更具文化特質，正成為課堂教學改革的新趨勢。哲學是現世的智慧，是“文化的活的靈魂”，因此，思想政治課的文化特質首要的就是讓課堂充盈“哲學味道”。所謂思想政治課的“哲學味道”，就是以哲學思維方式來組織和呈現課堂教學，在教學中給予師生充分的人文關懷，通過辯證、批判、實踐等為特征的教學活動，彰顯思想政治課的學科文化內涵，提升師生的哲學思維能力和課堂的文化品位。從文化層面理解，課堂的“哲學味道”包含著如下要素：其一，政治課教學要體現思想政治學科文化，特別是哲學的相關文化。主要就是要以哲學的思維方式來組織和呈現教學，讓教學本身多一點辯證法。其二，政治課教學要多一點文化哲學的考量。文化哲學認為人之為人的規定性在于人是文化的存在，人不僅可以通過精神勞動創造文化，而且在文化創造中還能實現自我創造。因此，政治課必須關注人的文化存在，賦予師生更多的人文關懷，并創設條件激發師生的自我文化建構。其三，政治課教學要善于使用正確的哲學方法。哲學是世界觀與方法論的統一，哲學所倡導的辯證、批判、實踐等哲學方法是我們認識世界和改造世界的重要工具，思想政治課的“哲學味道”必須通過這些哲學方法的使用得以呈現。
一、輕“知”重“道”，回歸教學的本真價值
回顧思想政治課的發展，傳統課堂教學之弊端莫過于“把豐富復雜、變動不居的課堂教學過程簡括為特殊的認識活動，把它從整體的生命活動中抽象、隔離出來”，因此，知識教學便成了課堂教學的全部內涵，教什么知識、如何教知識成為課堂教學的追求與品位所在。在新課程改革深入發展的今天，無論是專家學者還是一線教師都已經感受到思想政治課教學不能、也不應該再局限于知識的教學，而應該給予學生足夠的能力與情感關注，謀求課程三維目標的達成。毫無疑問，從知識到能力、情感態度價值觀，這是新課程改革的進步，也是當下課堂教學的實然。
教學片段1：《經濟生活》（人教版）第十課“圍繞主題，抓住主線”。
情景設置：圖文展示《母親河之殤》。南京的秦淮河是南京人的母親河，三組圖片分別展示了外秦淮河作為一級水源地的清澈見底與河邊郁郁蔥蔥的農田、秦淮河中斷工業污水流進河水時的兩色共存與河畔林立的工業煙囪、內秦淮河墨綠臭水上的白色垃圾與岸邊人們的掩鼻而行。
學生活動1：結合圖文展示的內容，小組討論我市經濟發展與環境保護之間存在的問題。
學生發言：略。
教師小結：經濟發展與環境保護之間的不協調要求我們必須樹立科學發展觀，堅持以人為本，全面協調可持續發展。
學生活動2：請同學們自主閱讀教材第88-90頁的內容，思考堅持科學發展觀的基本要求是什么？
學生發言：略。
這個教學片段在今天的課堂中是比較典型的：其一，情境教學普遍使用。當下課堂教學的主流已經不再是單純的從概念到概念的演繹式教學，知識的傳遞開始關注其生成的情境。其二，教與學的方法更加多元。案例打破了傳統課堂教師“一言堂”的灌輸方法，組合使用了情境討論法、小組合作學習、學生自主學習等新課程倡導的教與學的方法，所有這些努力都有利于激發學生的學習興趣，促進三維目標的達成。
然而，以文化視野審視課堂教學，這種進步又是遠遠不夠的。因為，案例中情境創設與教學方法多元在本質上都未能擺脫“知識立意”的課堂追求，其情境設計是為了呈現知識的來龍去脈，其教學方法也只是滿足于引導學生怎樣獲得知識。文化課堂需要課堂教學成為師生的文化交往，“哲學味道”更需要政治課堂輕“知”重“道”，回歸教學本真價值。正是在這個意義上，我們必須在課程改革的道路上，進一步提升課堂教學的文化品位，彰顯其“哲學味道”。具體而言，其一，倡導“生命立意”，強化課堂教學對生命的關照。教學活動既不是單純的知識活動，也不是為了知識的活動，而是整體的生命活動，因此關照生命才是課堂的“道”之所在。其二，“道之以德”，激發文化的教育力。課堂是傳播文化的主陣地，文化是連接學生生命發展與知識更新的橋梁，而“德”則是這橋梁上的催化劑。案例中，如果第一個活動問題改為“你覺得在經濟發展中，人應該處于一個怎樣的位置？”問題2改為“要堅持以人為本，我們的經濟社會該如何發展？”那么，課堂教學就會更多指向生命而非知識，就能更好引導學生形成關照生命的思索。
二、輕“述”重“思”，優化學生的學習觀感
學習是通過教授或體驗而獲得知識、增強能力，形成態度情感價值觀的過程，觀感則是學生在學習過程中非常重要的指標和環節。所謂觀感是看到事物之后所產生的印象和感想②。傳統的政治課教學，教師以知識的陳述、灌輸為主，旨在引發學生的持續觀看，進而留下印象，并通過知識立意的考試強化學生的知識印象。這樣的教學導致學生的學習觀感只是一種淺層次的、機械性的重復勞作，是缺乏哲學態度與辯證思維的。新課程改革以來，課堂教學摒棄知識灌輸，強調要關注學生的學習主體性，豐富課堂教學過程中學生的學習觀感。正如教學片段1所呈現的，教師以三組不同的圖文資料代替了傳統的直入主題式的概念解析，以多樣的材料豐富了學生的觀感，使課堂教學更顯生動與可親。同時，教師以兩個學生活動設計代替了傳統的灌輸式的教師講授，給予了學生參與課堂的機會，有利于課堂教學在互動中激發學生的學習觀感。客觀而言，新課程的這種變化算得上是課堂教學一次里程碑式的飛躍，它第一次真正意義上重新定位了教師和學生在課堂教學中的角色與地位，彰顯了學生的主體性，使課堂成為教師和學生的共在。
然而，以文化視野來審視教學，這種進步又似乎還有更大的發展空間。在文化課堂的層面上，課堂教學不只是謀求教與學的共在，它更是一種有品位的文化交往。以此來反觀教學片斷1，我們可以發現，學生在材料情境的刺激下，學習觀感不再只是獲得印象，而是多了一些感想。這種感想在教師的問題設置中，被局限在經濟發展與環境保護之間，因此，學生的感想只是表現為對教師設定的知識結論的揣測而非自身的有感而發。活動2的自主學習，同樣也只是讓學生在自我感知的基礎上，尋找知識的答案。換言之，這種政治課堂還只是一種“義務本位”的課堂，學生的學習觀感表現為教師賦予的單一定向的觀感，缺乏靈動與多元，無法體現學習觀感的真正特質。為此，課堂教學必須多一點“哲學味道”，讓“思”在教學中得以更多的呈現，以優化學生的學習觀感。具體而言，就是要建構“權利本位”課堂，賦予師生共建課堂的權利。一方面，教師有權參與到課程的開發、建設和實施全過程，使課堂成為教師展示自我，發展自我的平臺；另一方面，學生不再是簡單的課程受眾，甚至是“知識容器”，而是有權利帶著自己的生活感悟與思考走進課堂，借助于文化交往，審視并重建自己的精神結構。
三、輕“統”重“辨”，釋放教學的哲學魅力
改革開放至上世紀末，教學的全部魅力似乎都在于追求以怎樣優化的方式高效傳遞知識，并獲得最大的知識產出，在這里，教學之美是一種格式化的標準美。世紀之初，科學發展觀成為我國社會發展的重大戰略和指導思想，后現代文明之光也照進了學校教育，新課程改革提出“構建以生活為基礎、以學科知識為支撐的課程模塊”，“強調課程實施的實踐性和開放性”等基本理念，課堂教學開始進入“各美其美，美人之美”的探索階段。
教學片斷2：《生活與哲學》（人教版）第十二課“價值的創造與實現奉獻”
情境創設：視頻展示，第四屆“全國敬業奉獻模范”孟祥民與菊美多吉的事跡。孟祥民是新時期環保工作者的優秀代表，妻子下崗在家，女兒上大學的學費都要找親戚東拼西湊，但是生活清貧的他堅持秉公執法，不徇私情、不謀私利。他的生命永遠定格在2011年7月24日，那年他47歲。在生命最后時刻，已神智不清的老孟，還請求妻子給自己穿上執法制服。“最美司機”吳斌，2012年5月，駕駛大客車行駛于高速路上，被迎面飛來的殘片刺入腹部致肝臟破裂。但他臨危不亂，強忍劇痛將車停穩，并疏散乘客，后因傷勢過重搶救無效離世。“最美基層干部”菊美多吉。2012年5月，年僅33歲的他因勞累過度，突發腦溢血而離開人世。“扎根基層，一心為民”是菊美多吉一生鮮明的寫照，在生命的最后一刻，他仍在勤奮工作，群眾的事在他心里永遠是最大的事，但他卻不是一個好兒子、好丈夫、好父親。
問題1：作為普通人，他們為什么能受到社會如此廣泛的尊重與認可？
學生：略。
問題2：講到勞動，有人說它又苦又累，不如吃喝玩樂好。你怎么看待勞動？
學生：略。
問題3：作為中學生，你覺得自己怎樣就能為社會做出貢獻？
學生：略。
平心而論，這個案例已經極大地突破了傳統思想政治課堂唯知識教學的弊端，將知識融于生活化的思考之中，展現了課堂對學生能力與情感態度價值觀的追求，課堂教學也呈現出生活化的美感和個性化的多姿。然而，仔細推敲，又不難發現，這個案例在教學中似乎已經為學生的發言擬定了思維路線，從“無私奉獻得到社會認可——勞動有苦有樂，你怎么選擇——你將怎樣奉獻社會”一路走來，學生只能說教師想聽，也是教材所指的話。可見，案例雖然在形式與內容上都有很大創新，但在教學思維上還是苛求一種思維方式的“標準化”——作為新時期的勞動者，堅持在勞動和奉獻中實現人生價值，好像就很難顧及自身與家庭。這個思維是不美的，不是文化的，更不是哲學的。因為片面強調自我價值是一種錯誤，而片面強調社會價值，同樣是形而上學的錯誤。因此，“哲學味道”需要課堂克服標準化的教學思維套路，多一點哲學的思辨。具體而言，其一，破除預設權威意識，多一點協商民主。“哲學味道”的課堂不僅要讓學生從被動的受眾變成有話說的人，更要成為能說出自己心里話的人。為此，必須打破預設的教師權威，以協商民主的要義來組織教學，賦予教師和學生共在、暢言的權利。其二，創設思維空間，優化課堂教學的思維互動。思維之美在于互動、生成，因此，課堂要能夠激發有效的思維，必須擺脫課改初期只是形式上的豐富與美感，讓教與學都表現為一種嚴密邏輯探究之上的豐富多彩的思維呈現。在實踐中，其抓手就是課堂教學問題的設計要注意邏輯性、層次性與開放性，并關注學生思維的課堂實然，順勢而為。
四、輕“記”重“悟”，提升課堂的哲學意蘊
作為文科的思想政治課，一直以來，無論是教師還是學生都習慣于把“記”作為最主要的學習方法和目的，這是“知識立意”與“義務本位”的課堂使然。新課程改革強調“能力立意”與“權利本位”，但是在實踐中，以“記”為主的痕跡還是普遍存在的。因此，要建構文化課堂，讓課堂充盈“哲學味道”，就需要在“思、辨”的基礎上更多地觸發學生的學習之“悟”。《說文》日：“悟，覺也。”所以，政治課教學追求的悟是通過各種平臺的創設，引導學生以本真之心來理解社會、理解生活，并對如何成為社會主義現代公民有所覺醒、有所行動。
篇6
公元3000年前，地中海及其東部愛琴海域憑借其獨特的地理環境及歷史文化因素孕育產生了古希臘哲學，而古希臘哲學恰恰正是西方哲學的源頭。西方哲學起源于古希臘，并且經歷過古希臘哲學、近代哲學、現代哲學等階段，在其長期的發展過程中，西方哲學家所關注的哲學問題也在不斷地發展變化，哲學思潮不斷延伸，雖然出現不同的方向以致后面的種種學派，但是后面的學者們一直沒有離開其源頭-古希臘的核心靈魂-對事物本質的探索以及現象原因的追求;中國哲學歷史悠久，從先秦時百家爭鳴中出現自《易經》始至少有三千年歷史。其產生，也有一個比較鮮明的區間，只是沒有出現類似古希臘早期的哲學家試圖截然與傳統分開或創立新的傳統。縱觀整個中國哲學，各種學說的前后相繼性很明顯，各個學派所討論的問題雖然有所不同，但是主要都集中在政治倫理方面，即都表現為對人的關懷和規范。[2]
任何一種文化體系的產生和發展都有帶上自身特色的產生條件，哲學的產生也是如此。[1]古希臘哲學作為西方哲學的開端和起源由于其鮮明的自然地理風格及民族演變交融歷程以及社會發展脈絡讓我們更好的找尋其哲學產生條件，當然中國哲學也不例外，由于其典型的大陸國家和相對封閉的社會發展體制也給我們探究其哲學起源提供了條件。下面本文將從地理環境、物質基礎、社會基調三個方面來分析古希臘哲學和中國哲學的產生之初的條件，試圖揭示中西方哲學在源頭之處的不同，從而更好地理解兩個哲學的發展脈絡，以期更好的幫助大家理解兩種哲學的產生：
從地理環境上說：古希臘境內多山，不具備農耕的條件，因此古希臘要發展經濟就必須利用它良好的海岸線，大力發展海上貿易，通過海上與其他地區交往、交流，所以，古希臘在海上貿易過程中形成相對比較發達的商品經濟。在與其他地區的經濟交往過程中，有機會接觸到不同的文明（例如對亞細亞文明和埃及文明等當時先進文明）[2]，學習和汲取它們的文化精華，并且對之進行批判、改造和綜合，從而形成具有古希臘特色的哲學-科學文化;在自然因素這一條件中，中國與古希臘的自然條件不同，首先，中國有著廣袤而豐腴的土地以及便利的陸路交通，農業比較發達，經濟的交流主要通過內陸各個國家之間的互通有無，因而，在這種諸多的自然條件影響下，造成古代中國與其他不同的文明交往較少，形成了獨特穩定的和完善的文化結構。這些自然條件使中國哲學特征表現為一種封閉的自我發展，具有相對穩定性。
從物質基礎來講：古希臘社會經濟發展中，物質資料日益豐富，使一部分人能夠直接脫離物質生產勞動，而從事腦力勞動，使探討政治和哲學獲得了物質前提，只不過多數人主要思考政治問題，有一部分人則轉移了注意力，把對政治體制和政治規范以及對人和社會的關注轉向對自然和現象之后的原因的關注，注重概念的明晰和邏輯的嚴密，進而產生古希臘獨特的哲學-科學思維方式。但在中國古代，經濟形態就是自給自足的小農經濟，中國的農業人口占全體人口的絕大部分，一切社會、經濟思想以至政府的政策措施都是以土地分配和利用為中心的。由此發展的中國家族制度非常重視倫理的構建，因為，只有通過“家國同構”這樣的方式才能更好的管理這個國家，人民的思想大多關注自身，有一定的局限性。[3]
再對比兩個哲學體系產生的社會氛圍：受到分散的地理區域的限制古希臘難以形成統一的中央集權的國家，各個城邦隔離開來獨立發展。而多樣性的環境能促進相互之間的比較和思考，人們的思想也呈現出多樣化，激發人的批判精神和創造能力。另一方面，在一些較為寬松的城邦里形成了古希臘著名的民主制，這種民主制總體上為哲學的產生提供了社會條件，因為在民主制度下，有利于使一些背離傳統的或與時下流行的思想得以產生和發展，由此形成古希臘哲學的新的傳統：超越傳統。[4]因此古希臘哲學具有科學精神和不斷超越的特點，因此城邦制和民主制為古希臘哲學的產生創造了必要的社會環境;在中國，中央集權的國家出現比較早，有利于經濟的迅速發展，但是由于傳統思維，在宗法制度的制約，產生了以小農家庭為中心，注重人與人之間小范圍關系以求得安穩的觀念取向。另一方面，由于國家對于文化發展的封閉性限制，能夠進行討論、研究和辯論的空間較小，多數思想家把傳統思想當作政治行為、禮儀和道德規范的主要來源，使中國哲學整體朝向倫理（政治）的方向進一步發展。[5]
文章以上從源頭來分析中西方哲學產生情況的對比，從中可以看出中西方哲學從產生到發展到成型兩者所發展的方向以及對周邊學術環境人文氛圍的影響有著巨大差異，當然我們在區分了二者的不同之后不是結束而是一個更好的開始，有了對中西方哲學起源的條件對比我們就可以更好的找出二者相似或者說在以后的發展過程中可以相互學習相互借鑒的地方，以更多的增進中西方哲學交流，文化促進，幫助兩種文化進行全面的理解和交融，當然這是一個漫長的過程，需要眾多文化學者共同的努力，需要各國人民一起奮進，相互理解相互學習，為哲學文化在普通民眾間的普及打造一個良好的開端！
參考文獻：
[1]劉彥生，中西方哲學源頭差異比較，天津大學學報，2005年4月
[2]高捍東：《哲學緣起和它最初的邁進――從哲學產生到智者學派》，當代中國出版社，2003年09月
[3] 蒙培元，《中國哲學主體思維》，人民出版社，1993年08月第1版
[4] 鄧曉芒，趙林：《西方哲學史》，高等教育出版社，2006年版
篇7
一、從知識性來講，思想政治課在體校德育課程中占主要地位
為什么將德育課程中的“經濟政治與社會”和“哲學與人生”合稱為思想政治課，原因有二。其一是這兩門課程所教授的內容和普通高中的思想政治課教授內容一致。拿中等職業學校采用較多的財經版《經濟政治與社會》和北師大版《哲學與人生》，和普通高中采用的人教版思想政治《必修1經濟生活》、《必修2政治生活》、《必修3文化生活》、《必修4生活與哲學》進行對比，后者涵蓋了前者的所有內容。其二是體育單獨招生考試的文化課考試中將政治和語文、數學、英語并列為四門考試科目，而政治考試的內容與“經濟政治與社會”和“哲學與人生”一致。每年的5月份，運動訓練和民族傳統體育等專業的體育單獨招生考試是體校學生進入高等院校學習的主要途徑（該考試要求高中畢業或具有同等學歷，并具備二級運動員（含）或二級武士（含）以上技術等級資格）。該考試包括文化課考試和體育專項考試兩部分，文化課考試由國家體育總局統一命題、組考。按照體育單獨招生考試政治考試大綱的要求，政治試卷的出題比例是經濟常識30%，哲學常識30%，政治常識30%，時事政治10%。為了更好的提高政治課學習效果，許多體校放棄了《經濟政治與社會》和《哲學與人生》的教材，而是直接采用了高中版思想政治教材。
從內容上來講，思想政治課是對學生進行馬列主義理論教育和社會主義政治、思想、道德教育的課程，它對幫助學生確立正確的政治方向，培養社會主義的思想品德起著重要的奠基作用，是體校學生文化學習的主要科目之一。從運動員出路上來講，文化水平低、就業難是現有競技體育人才培養模式的主要弊端，金字塔式的人才培養結構注定了絕大多數的青少年運動員需要進入高等學府進行深造而提高就業競爭力。政治課不僅使他們系統學習了政治、經濟、文化、哲學的基本知識，增強了生存能力，更是他們進一步學習深造所必考的科目之一。因此從知識性來講，思想政治課在體校文化教育中略高于其他德育課程，占主要地位。
二、從德育性來講，思想政治課在體校德育課程中占主導地位
運動員作為備受矚目的公眾人物，良好的道德品質是必備的基本素質。體校德育教育的好壞往往決定著運動員道德素質的高低。體校教育的特殊性也決定了，教練員、班主任和德育課教師是體校日常德育教育的主體。這三者之中，教練員對運動員的影響力是后兩者無法比擬的，教練員也責無旁貸的成為青少年運動員德育的第一責任人，占據著主導地位。但是教練員和班主任的德育教育缺少標準、缺少教材、缺少考核，因此隨機性大，持續性不強。德育課教師雖然在體校德育系統中處于附屬地位，但因其課程的系統性、科學性、規范性，而發揮著主渠道作用。在四門德育必修課中，其德育作用也各有不同，“職業道德與法律”和“職業生涯規劃”因為其內容的職業性特點，針對性德育更強。但是由于體校過分強調輸送而忽略運動員其他就業方向，使得“職業道德與法律”和“職業生涯規劃”這兩門課程的實際重視度和授課效果均不理想。思想政治課作為德育課的重要組成部分，向學生傳授我國社會主義經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設的有關知識和哲學知識，使學生熱愛祖國，擁護黨的領導和黨的基本路線，確立堅持中國特色社會主義事業的理想信念，具有為人民服務、奉獻社會的使命感和責任感。對于青少年運動員樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，養成科學的思想方法，顯得尤其重要。因此，從德育性來講，思想政治課在體校德育課程中占主導地位。
值得注意的是，許多體校都設置有初中部，初中開設思想品德課，是學生日常行為規范教育和文明行為習慣養成教育的基本環節，是初中階段體校學生道德教育和良好個性心理品質教育的主渠道。
三、體校思想政治課要妥善平衡知識性和德育性
思想政治課作為體校德育課程的重要組成部分，擔負著傳授知識和德育教育的雙重使命。在實際教學中，體校政治課教師往往容易走向兩個極端。有的教師單純從體育單招考試出發、從課本出發，注重知識的灌輸，脫離生活實際，從而忽略了思想政治課的基礎德育功能。體校的培養以向高水平運動隊輸送為主，對于升學率沒有硬性要求。因此一部分老師便疏于知識性的講解，甚至直接把思想政治課簡單等同于德育課，脫離課本而只講運動員的道德素養。這兩者都是不可取的，我們只有妥善平衡好知識性和德育性的關系，才能不斷增加體校思想政治課的魅力，既傳授了知識，又做好了德育。
篇8
相對而言，現代性的文化積淀更多的來自人類過渡使用“實用性”這個詞匯，這導致了我們在思維方式上出現了偏差，因此，大眾文化就此應運而生，這是一個在現代社會中炮制出來的文化，也是一種與對科技的無限追崇以及對自我內心世界缺乏調和所產生的生存狀態。盡管我們現在依然強調對于傳統文化的發揚與繼承，可是，在這種現代性的局限下人們難以抑制自身那種強烈的追求與浮躁的情緒。我們當然不可否認現代性為我們的社會發展帶來各種便利，以及民主制度的確立促使我們在個人發展中超越了以往任何一個時代。我們的時代同樣促使全球性局面的無限寬廣，人們的交流與物質文明的開創比現代之前更能產生激動人心的產物。
大眾文化的產生有其進步的一面，也就是說它本身對于古典理念中極端思想具有批判性，特別是對于民主與自由的社會實踐，更是往昔任何時代都無法比擬的，這是現代人值得稱贊的。然而，在這種勝利的引導下，人們容易產生一種強烈的自我崇拜，因此蔑視德性作為一切社會的核心價值導向，在自我崇拜的激情下逐漸出現了人類的思維逆差，只是表現的程度有所差別。與此同時，也會引起我們對于一種普遍性含義的反思，其過程就像是施米特所說的“普遍正確的東西似乎決定 每個個體的內在生活到這樣的一個程度，以至于個體甚至沒有考慮要違背它”。同樣，大眾文化的普遍性是屬于一個正確的體系嗎？這或許接近于一種這樣的解釋：其存在就是代表了某種感知與興趣相結合的知識。
另一方面，我們也應該注意到自我崇拜本身的那種缺陷存在，并且對于社會的發展來說這種崇拜比較容易產生一種盲目性。自我崇拜是一種過激的自我認可，是整個國家與個人這種有機體的失衡，當大多數人將這種自身的失衡歸結為一個集體時，就誕生了大眾文化的激情，這也就是為什么個人對于文化層面的誤解將影響到國家的文化趨勢，特別是國家的政治行為。因此，我們有必要關注政治文化本身對于社會構建的有效功能，以便更深入地去理解我們的政治文化所具有的重要性。
二、政治文化的內外建構
政治文化如果有所上升，那么就對其有了更高的內涵要求，這就是政治哲學所要引導的，那么這就不能避免政治哲學的古典性會直接介入國家的政治文化設計；因為“人既是政治動物，又是理性動物，這種不可思議的結合是貫通亞里士多德《政治學》全部論述的線索”，不僅如此，這就為我們引入了一個重要的理念，即我們關于政治秩序有了一種目標。而且政治秩序在我們的現代社會來看，就是引導著我們的社會秩序不斷趨于一種完善性。另一方面，就現代所提倡的民主與自由，以及政治體的有機性來看，這也是從政治哲學的源頭所派生出來的。從某種社會功能來看，政治文化應該引導大眾文化的走向，特別是在現代社會極力提倡的這種民主性當中，人們的政治行為更為明顯，比起歷史之中的那些專制時代，現代的民主才是被拓展了的民主，符合民主的本意，因此，現代人的政治行為的實施范圍要比專制時代的人們寬泛的多，而且也更為具體化。
現代社會積極倡導的民主與法治，是一種對于古典性政治的實現與超越，并非代表我們今天的政治文化是孤立于古典性，而且民主與法治的身影早已在古典政治哲學中出現了，正如同我們確信亞里士多德認為的人治的弊病可以致使政治腐化，所以，現代社會重視法治也是遵循人類對于公平正義的向往。然而，這種對于公平正義的追求仍然屬于一種價值取向，而不是側重于對國家與政治的意義追求，這只是私人意志與國家意志的一種契合，而并非是純粹的國家意志的體現。個人意志的集合體就是現代大眾文化的代表，而并非是說國家意志才是大眾文化的代表，也因此，大眾文化的不穩定性就會時刻影響國家文化，我們既可以將其視為國家文化的一部分，但這絕不意味著要將大眾文化轉變為國家文化，除非大眾文化已經突破自身的局限性，上升到與國家意志等同的地步。因此，對于大眾文化的引導表現在雙重意義下，一方面就是讓其在法治社會的土壤中得到生存的保障，在最大程度上確保這種文化的生存狀態是穩定的；另一方面，就是政治文化引導大眾文化趨于對真善美的追求，而不是單一地向社會宣揚意識形態，因為在真善美的德性中，包括了國情教育的全部內容，而國情教育的范圍既涵蓋了個人領域對德性的向往，也起到了將個人意志與國家意志鏈接的作用，國情教育在現代社會應該是繼承了傳統文化與超越傳統的相結合，這也體現了現代人的智慧。因此，這引出了政治文化內外建構的意義，在大眾文化與國家意志的調和中我們需要自己擁有完善的政治文化。然而，在政治文化的建構中有內外的區別，下面就以這兩種區別作為分析。
關于政治文化的內向化建構，這主要表現在以國家意志為理念基礎的概念的衍生，其目的是為社會服務，其政治身份的確定卻是以政治行為作為保障，因此，這是一個類似于身體的有機系統，并非是將某部分作為完全獨立的方式而存在。政治制度是政治文化內部自然而然產生的，因此，不能機械地用政治制度去代替政治文化。雖然制度的角色更大程度上是一種保障，盡管亞里士多德對于人治的劣根性做出了充分肯定，但是，履行政治行為的畢竟是人自身，所以，政治文化的建構更符合人性的需要，這樣，政治制度也才可能更為合理，成為政治有機體的有機制度，而絕非機械化的。
政治文化的外向化建構主要是指將其內向化建構的成果付諸社會實踐，也就是為社會的有效服務。例如我們所倡導的群眾路線，就是檢驗我們黨與群眾緊密度的有效標準。但是如果政治文化的內向化的種種建構不協調，可能會導致理論與實踐在不同程度上有所脫節。另外，當產生政治文化外向性建構的同時，特別是面對現代性民主這樣的現實，勢必就出現了大眾文化與政治文化的平衡性要求。
三、避免政治文化的僵化
以上是對政治文化在建構中對于大眾文化的協調與平衡性的探究，但是，在政治文化對大眾文化的導向功能來看，我們應該注重保持政治文化自身的進步性，從而避免其發生質變現象。也就是說我們不可忽略在建構政治文化的過程中產生的僵化狀態，即失去它本有的目標性以及先進性。
篇9
1 高校校園文化的本質是人的全面發展
1.1 文化的本質
伯頓·克拉克主編的《高等教育新論：多學科的研究》一書中提出了用文化的觀點來研究高等教育，并指出文化是一種共同使用的思維方式和集體的行為方式，“文化塑造個人的心智”。也有人認為文化就是教育，教育就是文化。文化的本質不是別的，而是人本身的發展。①
1.2 高校校園文化與文化的關系
1.2.1 高校校園文化是文化在高校的普遍表現形式
高校校園文化（環境）是“由一代又一代的師生和管理者經過長期的培育而形成的，它反映了社會文化發展的要求和校園群體的智慧與意志。”②從文化在高校的表現形式來說，高校教育的基本組成要素包括教育者、受教育者、教學資料三個部分，教育者是文化的傳承、傳播者。同時又是文化的受傳者，作為文化化了的人對文化進行傳播；受教者接受一定的文化，又將這種文化進行新的創造，最終也是被文化化了的人；教學資料實質上是文化通過教材、輔導書、工具書等形式表現出來。高校校園文化作為文化這個大系統中的子系統，有著文化的共性。通過校園環境進行的文化選擇，具體體現在學校的校風（包括教風、學風等）建設、良好的人際關系（包括師生關系、學生之間的關系等）的確立、校園活動的組織、學校規章制度的訂立和各種設施的建立等方面。③高校校園文化是各個高校中都有的一種文化，只是依據高校層次、類型的不同而有所不同。
1.2.2 高校校園文化是文化在高校的特殊表現形式
高校是傳播高深學問的場所，高校校園文化也有其自身的獨特性，它體現了高校不同的辦學理念或辦學理想。從整個學校教育系統來說，高校校園文化的主體是有著高知識、高學問的教師和處于青年時期、激情洋溢、充滿理想的大學生群體。作為高校主體的特殊群體，他們的思想更具先進性、開放性與深度性。高校校園文化主體的特殊性也決定了文化體現在高校校園文化中的復雜性、針對性與多元性。從不同層次、類別的高等院校來說，各個高校的校訓的不同正是高校校園文化不同的一個突出表現形式。如清華大學的校訓是“自強不息、厚德載物”；北京大學的校訓是“愛國進步、民主科學”；武漢大學的校訓是“自強弘毅，求是拓新”；武漢理工大學的校訓是“ 厚德博學，追求卓越”。
1.3 高校校園文化的本質：人的全面發展
高校校園文化是文化作為大系統中的一個子系統。高校校園文化的本質在于作為高校主體的大學生群體的全面發展。長期以來，人們對高校校園文化的本質的認識不足。以為高校校園文化只是豐富高校師生的業余文化生活；以為高校校園文化只是樹高樓、搞綠化、開辦講座等；以為高校校園文化的建設只是學校特定部門如團委、學工處等部門的工作。沒有認識高校校園文化是高校各項工作的基石，沒有認識到到校園文化的深層本質是學校的元氣，各項工作都應是這種元氣的流布，廣大師生都應能夠受到它的滋養。④
由于經濟社會的發展，高校校園文化的發展也具有動態性。但是高校校園文化的本質是不變的，它是人的全面發展。在中國，人的全面發展表現為人的德、智、體、美、勞的全面發展。高校校園文化引導著人的全面發展的方向。高校校園文化一般選擇的是社會的主流文化，但是也不可避免地受到非主流社會文化的沖擊。在主流與非主流文化的不斷沖突與融合過程中，高校校園文化表現為高校主體的自主與自覺選擇的特性。有人說，校園文化的變遷本質上是大學生正確的社會感知、成熟的文化自覺和整合的群體互動。這在一定意義上反映了大學生群體在文化的變化過程中不斷適應、調整的自我發展。
2 高校校園文化的價值取向：基于認識論和政治論的視角
布魯貝克指出，研究高等教育主要有兩種哲學基礎：一是以認識論為基礎；二是以政治論為基礎。高等教育的哲學指導思想支配著高校各個方面的發展。高校校園文化是高校建設的一個重要方面，也不可避免地受到這種哲學指導思想的影響。
2.1 認識論視角下的高校校園文化
認識論哲學的指導思想在西方有著傳統而悠久的歷史，它強調認識論的人趨向于把以“閑逸的好奇”精神追求知識為目的，強調高校是探究高深學問的場所，是為了學術而存在的。這種哲學思想提倡的是能夠訓練人的思維、發展人的理智，最終促進人的全面發展的“學理性知識”。但是，傳統認識論哲學的這種以理性思辨、邏輯推理求取知識和真理的活動并不單純為獲取系統化的理性知識。在這個直接目的的背后還有更為高遠的目標，這就是人的存在、價值和幸福。⑤我國構建和諧社會核心是以人為本，客觀上要求大學繼續堅持以人為本的理念。尤其是在科學主義占主導地位的現代大學里，更加需要堅持以人為本的理念。從而在二者之間找到平衡，構建形成科學人文的理念以適應大學和社會發展的需要。
高校校園文化在開放的社會環境中日益呈現出開放、公平、民主的文化氣息，表現在不同的學術觀念的共存、對個性的包容、對個體的尊重等。高校教師和學生作為高校教學活動的主體，他們的存在是為探索知識、傳播真理而存在的。教師不僅傳授知識、培養具有開放視野、創新能力的學生，而且通過科研對知識進行探究。教師和學生都帶有自身獨特的個人文化，他們有著不同的知識背景、個性特征、思想觀念。高校校園文化正是學習、工作、生活在校園里的人所共同營造的共性文化。它通過營造良好的教風、學風來約束人們對知識探索的態度和行為。
2.2 政治論視角下的高校校園文化
政治論哲學認為人們探討深奧的知識不僅出于閑逸的好奇，而且還因為它對社會、國家有著深遠的影響。高校的產生和發展與社會發展的要求密切相關。高校只有積極主動地適應社會發展的需要，才能使自身不斷發展壯大。高校必須依靠培養的人才以及知識、技術的不斷創新來滿足社會不斷發展的需求。高校的存在是為社會服務的。它提倡的不僅僅是“學理性知識”，更重要的是“應用性知識”。隨著科學技術日新月異的發展，科學技術變為經濟社會發展的第一生產力，創新對一個民族和國家的重要性越來越突出。這樣，應用性知識更能為社會的發展服務。高校的社會服務功能也在高校校園文化中體現出來。高校校園文化向社會傳播正確的思想觀念，積極引導社會輿論，直接為社會文化建設服務。
3 高校校園文化的價值取向選擇
3.1 高校校園文化價值取向的沖突
政治論和認識論之間一直存在著沖突，高校校園文化存在著認識論和政治論的兩難選擇。其矛盾之處在于，探討高深學問的認識論方法想方設法擺脫價值的影響；而政治論方法則必須考慮價值問題。⑥選擇了認識論的人認為，高深學問的堅實基礎是嚴格的客觀性，如果不能避免高校的政治化，將遲早會歪曲和干擾學者研究的客觀性，從而導致學術貶值。選擇了政治論的人，更多的從社會發展的功利主義的角度出發，認為高校存在的意義在于對社會的貢獻。
高校校園文化認識論和政治論價值取向的沖突具體體現在對高深學問、高校自治、學術自由、大學功能的不同態度上。認識論注重知識的學理性，政治論注重知識的效用性。認識論認為高校應該完全自治。應該讓高校里的學者、教師獨立自主的解決知識領域的問題。因為高深學問是高于普通知識的專門學問，那么只有學者能夠深刻地理解它的復雜性。由于他們最清楚高深學問的內容，因而最有資格決定應該開設哪些科目以及該如何講授，應該決定學校規章制度的制定如招生、考試、學生的畢業要求、評聘教師等。政治論認為高校的自治不完全由教師們決定，學術上的自由也是有限定的。應該依據社會事務的要求決定高校的辦學方向、辦學標準、質量要求等。由于認識論注重知識的學理性，持認識論的人認為大學的主要職能是教學和科研。政治論注重知識的效用性，持政治論的人認為大學的職能是為社會服務。
3.2 高校校園文化價值取向的融合
高校的職能發展由單一的教學功能到洪堡的教學與科研相統一，再到弗萊克斯納的社會服務功能，是一個逐步發展完善的過程。高校功能的多樣化發展趨勢反映了社會發展的總要求。在知識經濟時代，既要通過教學來傳遞知識、保存文化、培養人才，又需要通過科學研究來創新發展知識，還需要為經濟社會的發展直接、間接地提供服務。任何國家、任何時候的高等學校都擺脫不了政治論的根據，只是程度有所不同。當國家處于非常時期，或是在專制的國家里，總是要特別強調政治論的根據。⑦長期以來政治論哲學思想占據著主導地位，認識論哲學處于被壓制的狀態。但是大學是探索知識、傳播知識、追求真理的重要機構。對知識的保存、選擇、傳承，對真理的探尋都需要大學具有自治和自由的權利，是大學發展的內在要求。
高校校園文化的價值取向選擇應該是認識論和政治論的融合統一。高校校園文化需要營造出追求學術、追求真理、以人為本的氛圍，從而推動高校的可持續發展。大學發展的過程表明，大學內部需要有專門的行政人員來參與大學管理。但是，目前在高校中存在行政管理權過度的傾向，行政級別化、干擾學術、違背教育教學規律的現象屢見不鮮。因此，需要在教學、學術管理和行政管理之間找到一個合理的平衡點，使得大學能和諧有序地運行。從現實社會發展的需要來看，大學對國家和社會的影響力越來越大與他們的關系也愈來愈密切。現代大學功能強大，它在國家和社會事務中的地位和作用日益突出，正越來越成為政府借以實現國家利益的工具。⑧市場力量也成為干預大學的重要因素。在這樣的背景下，大學更加需要堅持自治，倡導學術自由、追求真理。新時期建設高等教育強國的背景下，我們堅持這種價值取向，絕不是要求大學脫離社會，而是在自治、自由的基礎上更好地履行社會賦予的職責、為社會服務。認識論者洪堡就曾這樣指出：大學倘若實現其目標，同時也就實現了，而且是在更高層次上實現了社會和國家的目標。⑨
注釋：
①張應強.文化視野中的高等教育[M].南京:南京大學出版社，1999 .
②③⑧潘懋元.高等教育的基本功能：文化選擇與創造[J].高等教育研究，1995(1) .
④程祥國等.大學精神的奠立與高校校園文化的營造[J].江西社會科學，2009(12).
篇10
Key words： Strauss crisis of the modern natural right of classical political philosophy
一、現代社會的危機所在
施特勞斯認為最大的時代問題是“西方文明的危機”和“現代性的危機”，西方的危機在于西方事實上已經不能確信自己的目標，西方的目標曾經是普遍社會，確信可以實現所有人的團結，一種有平等民族構成的社會。沒有了終極目標的同時，科學與價值、道德和法律也發生了分離，這使得現代性在文化和道德方面都陷入了困境。
（一）科學與價值的二分
現代社會是文化多元的社會。各種文化都有其存在的合理性，科學無法證明任何價值判斷的正確性，“人們不得不從理性而非自然，從合理的應當而非中立的是中尋求指導”
隨著自然科學的發展，人們越來越崇尚科學的價值，認為科學只為增強人的力量而存在，而非為了作為理解的理解或沉思而存在，確信只有自然科學自己定義的科學知識才是真正的知識。韋伯認為價值沒有高低貴賤之分，只要是憑激情努力去從事的都是有價值的，科學是中立性的，不具有評判的功能，任何價值都是屬于個人的，沒有客觀的標準，這使得文化價值陷入了“諸神沖突”之中。尼采認為一切思想原則與行動原則都是歷史性的，一切價值都需要重新估計。價值重估的根基是高于一切舊價值的最高權力意志，頂峰狀態是人將首次成為自己命運的主人。人類的命運比以往任何時候都更加依賴科學技術，更加依賴本質上不可預期的偶然事件。
人們普遍相信事實與價值是絕對異質的,科學包括一切社會科學都只是研究事實問題,必須在價值判斷上保持中立,一切價值上的爭論都不可能得到完全客觀的理性解決。這種與哲學分離的科學無法教人以智慧，現代社會的文化陷入危機。
（二）現代社會道德的墮落
為了正確的東西而付出生命的人已不復存在，人們不會為了自己的欲望而犧牲欲望本身，不會為了任何東西而犧牲自己的生命，這就是道德墮落。其實這種變化早已有之，不過在現代化的條件下尤其的突出，從馬基雅維利開始,現代政治哲學家們就不斷地在政治生活中去道德化,他們努力把涉及價值判斷的一切政治和道德問題盡可能轉變為中立的技術問題。從17世紀開始，激情被從古典政治哲學中美德的低等對照物這一地位中解放出來，“在那個時期所有最著名的革命性作家那里，美德都是被理解為一種激情。”
現代人普遍相信,那種普遍而永恒的“正義”或“善”是不可能的,也不值得人們去追求。現代性危機的根本表現就是虛無主義的泛濫，站在歷史主義的頂峰虛無主義的立場上,現代人無法再對善與惡、正義與不義做出真正的判斷, 所有的人類思想都依賴于特定的歷史背景，這就會導致對政治上的各種惡行的放縱,難以避免納粹暴行的出現。
二、探索現代危機的根源
只有深知現代性的基礎，才能破除現代性危機。現代人“再也不相信自己能夠知道什么是好的, 什么是壞的; 什么是對的, 什么是不對的”。現代性的危機原本是政治哲學的危機。
（一）自然權利概念的異變
現代學說中所謂的“自然權利”或“天賦權利”指的是人“可以做什么”，現代人只管活得開心，而不去追求高貴的品質、完美的德性，這是對人要求的降低。自然權利概念的變化可以追溯到馬基雅維利，他關注事實的、實踐性的真理，是現代政治哲學的開啟人。霍布斯認為善根本上等同于快樂，自然法可以理解為保存自己，之前自然法是借助人的目的之等級秩序得到理解的。；洛克的思想很受霍布斯的影響，他的全部政治學說是建立在自然狀態的假說之上的，存在著一種生而有之的自然權利而非自然義務，快樂和痛苦也是因人而異的；盧梭改變了西方哲學的精神趨向，把道德問題與政治問題還原為技術問題，人之人性并不歸因于自然，而是歸因于歷史。
（二）現代政治哲學的危機――歷史主義與虛無主義
現代社會的特征是陷入了歷史主義與虛無主義的深淵無法自拔。現代西方人再也不知道想要什么，不相信如何區分什么是好的什么是壞的，什么是對的什么是錯的，現代哲學喪失了古典哲學的那種自然存在的根基。
在施特勞斯看來,“歷史主義可以被認為是對政治哲學之可能性的質疑”在歷史主義看來,“一切本質性的東西,在本質上都是歷史性的”。人類的一切思想和行動都是歷史性的,“哲學本身及其普遍問題本身都是‘歷史條件’的產物,亦即與某一具體‘歷史’形態有著本質的關聯。從根本上拒絕在古典政治哲學中視為理所當然的那些普遍的、永恒的問題。
權利和自由成為現代哲人關注的重心,他們徹底拋棄了對德性的重視，實際上,“現代性危機”的產生,最終形成了虛無主義，人們失去了判斷一切價值的客觀標準，社會處于混亂狀態。
三、施特勞斯用古典哲學來解決現代危機
施特勞斯認為對古典政治哲學的拒斥才最終導致了現代性的危機，現代所面對的問題,實際上古代人已經面對過,并給予解決,所以我們只要返回到古代的政治哲學思想中去尋找,就能找到治療“現代性危機”的藥方。
（一）返回古典自然權利的概念
從某種意義上說,施特勞斯的政治哲學是被自然權利這條主線貫穿著的。他所推崇的古典意義上的自然權利指的是一種“自然正當”，自然正當即因為自然而正當、而是對的，主要是指導人們“應該怎么做”。
自然權利是政治哲學全部內容的基礎。蘇格拉底是第一個將哲學從天上喚到塵世之上，他甚至把哲學引入尋常之家，迫使哲學追問生生與習俗，追問好與壞。認為世間存在著出于本性或內在的就令人欽佩或高貴的東西，與人們的權利無關，人的天性就包含了正義；柏拉圖想確立自然權利，他認為以唯物主義為基礎的習俗主義的善等于快樂。
施特勞斯堅持的那種自然權利的核心思想是從人的自然權利中找到一個普遍有效的標準去建立一個正義的社會。他批判韋伯所堅持的“事實和價值的分野”是對古典自然權利的一種消解，指出“拒絕價值判斷使得歷史的客觀性面臨著危機”。主張事實與價值的結合。
（二）古典政治哲學是破解現代危機之道
要想從根本上解決現代性問題,我們就需要重建古典意義上的政治哲學,重建這種政治哲學的同時也就是對現代性的一種批判和克服。因為只有恢復政治哲學的可能性,歷史主義和虛無主義的有害影響才能夠從根本上被消除,施特勞斯畢生都在進行著重建古典意義上的政治哲學的努力。“古典哲學本是在政治現象向自然意識呈現自身時從政治現象開始獲得政治哲學的基礎概念的,而這種自然意識是前哲學意識。”
古典政治哲學恰恰就是建立在判斷好壞、對錯的價值判斷之上,施特勞斯認為,在一切社會現象的研究中我們都不可能完全排斥掉價值判斷,如果人們在對社會現象的判斷中堅持中立化的傾向,那就會在社會實踐中造成非常危險的后果。古典政治哲學的基礎是自然本身,正是人自然的社會性構成為自然權利.施特勞斯試圖通過對實證主義和歷史主義的批判為重建古典意義上的政治哲學提供可能,古典派的政治哲學家把政治哲學作為生活的一部分，政治哲學如同天然的使命加在政治哲學家的身上。施特勞斯注重人類社會在不斷發展當中,人們究竟怎樣才能生活的更完美的這個問題的思索。
施特勞斯堅信只有恢復對古典政治哲學的信仰,人類社會才有可能走出現代性的困境，最終建立一個在真理和正義上俱是出類拔萃的社會。他通過這種批判也的確使我們對現代性本身有了更為深入的思考,而這也正是施特勞斯政治哲學的真正意義所在。
參考文獻：
[1] 劉小楓.蘇格拉底問題與現代性[M].施特勞斯講演與論文集：2 .北京：華夏出版社.2008,3
篇11
比較研究是在全球化（globalization），跨文化和跨文明語境（intercultural and transcivilizational context）中M行多維性全方位研究的方法。比較研究主要為社會科學和人文科學的研究方法，其目的是進行不同領域，不同國家，不同文化，不同文明之間的比較。從規范的角度看，比較法作為一種工具，對各種社會與文化現象的分類以及是否存在共有的現象，可用同樣原因加以解釋。對于許多社會學家和文化學者，比較法為探究和解釋社會和文化的差異和特殊性提供了一個分析框架。
比較分析是非常有益的智力與理性博弈。美國哲學學者里布瑞西特（U.Libbrecht）指出：“比較就是哲學的任務…比較的客觀對象最首要的是了解所有文化與哲學的同等價值，并以此作為出發點。”U.Libbrecht. 2009. “Comparative Philosophy： A Methodological Approach，”in （eds）， Worldviews and Cultures： Philosophical Reflections. Edted by Nicole Note， R. FornetBetancourt， J. Estermann and Diederik AERTS. 2009.Springer.p31. 通過文化比較，我們不僅可以了解其他文化，還可以更深刻地了解自已原本所屬的母體文化。例如，當一個人在異國文化的氛圍中度過一段時光，就可以了解更多有關他自身及其本國文化。比較研究能鼓勵人們發展他們的批判和分析能力，遵循相互尊重和不斷質疑的風氣，并成為真正的“全球公民”。比較法可以讓我們在一個深深植根的文化和語言差異的背景下，研究各種社會領域以及這些領域的關系。在比較研究中，社會，文化，歷史和政治背景下的自我反思和批判分析是中心工作。學者們使用跨學科調查和比較方法來審視社會關系和人類生存的復雜性。在解決文化互動的過程中，比較研究要尤其注意知識，能力和文化差異的動態。來自不同背景的研究人員能夠利用自己的經驗和知識以及不同的思維傳統，比較和評估各種文化和社會制度，識別認知與理念上的差距，并可能指向可能的正確方向。然而，不管所采用何種方法，研究人員同時也需要對各種文化元素所帶來干擾的危險保持警覺，以確保沒有忽略差錯與誤導，并防止使用可能是抽樣偏差的解釋因素。只要有可能，應在更廣泛的社會文化背景下收集和研究各種材料。比較研究中的一個主要問題是在不同的研究對象中，數據集（the data sets）可能使用不同的類別（categories），或類別的不同定義。
比較研究可以界定為經過對二個或多元的現象，遵循客觀標準，掌握充分的資料而加以深入的理性與科學分析，確定其相似性和差異性，進而得到更透徹而中肯的判定。比較研究的目的就是針對某種議題，比較不同主體的異同，詳述各主體的現象，并深入探討現象的潛在意義以及與各主體之間所存在的關系。在不同研究范疇中，比較研究會扮演不同角色，如比較社會學和比較文化研究等。比較文化研究的理論和方法框架建立在比較歷史學、社會學、文學、哲學等跨領域、跨學科的研究，以及建構主義，交往論和系統論的思想傳統等原則之上。比較文化研究的重點是理論與方法及其應用。比較研究可幫助我們確認社會生活，跨越一般性，改善考察的單一性，并可對因果關系提供多維度的解釋。比較研究最大長處就是不斷有效地提出新的質疑、批判、分析和刺激理論的建構和重組。
對比研究，簡單地說就是比較兩個或更多的事物，以期發現一些關于一個或所有的東西進行比較的行為。這種技術在一項研究中通常采用多學科的方法。當涉及到方法，大多數人所同意的是，對比較研究來說并不存在特定而刻板的方法。多學科的研究提供了靈活性，比較方法的確有機會反駁那種認為他們的研究缺乏“無縫的整體（seamless whole）”的看法。Jones， Catherine. 1985. Patterns of Social Policy. Taylor & Francis，p28. 比較研究可以采取多種形式，但兩個關鍵因素是空間與時間。從空間看，跨地域和跨國家間的比較是迄今為止最常見的，包括比較相似或不同國家，或一組國家，或整個世界范圍各個國家的橫向比較。從時間看，涉及到縱向的歷史比較研究，比較在不同時間框架中各種文明和文化的演變。縱向比較研究者，如一些歷史學家，試圖用人們在過去的眼光和假設來收集、閱讀、解釋和分析原始資料；橫向比較研究者，如一些社會學家，則試圖用各特定文化地域的視角和假設來收集、閱讀、解釋和分析第一手資料。比較研究力求以不同時空為軸線創建理論模式，尋找相同點或相異點。綜合性的信息以相互關系或因果機制構成抽象模式，并來整合分散的特定證據。證據與模式相符合的程度其實是具體與抽象的符合程度。大多數證據經確認后形成一般的解釋模式。證據鏈與建立在抽象模式上的解釋系統，就可能肯定以致完善或否定以致摧毀一個比較研究本身的預設架構。比較研究者都試圖采取一個不同的文化角度，學習理解另一種文化的思維過程及其原生的觀點，同時也從一個外部觀察者的角度重新審思自己的文化。
三、 比較方法的學科運用
從狹義上說，比較哲學（comparative philosophy）以中國、印度和西方三大傳統為比較對象。在各文化傳統不相往來之際，無比較哲學。然自交通工具及傳播工具發達之後，始有比較哲學之產生。至論有系統，有方法，有獨特之形式對象的比較哲學，即在今日，尚為一未經開墾之處女地。比較哲學之意義，非謂一般文化，或歷史，或政治等之比較，而為三大文化傳統中之哲學傳統之比較。各哲學傳統皆有其不同之生命觀與價值觀，因之各有其自己之特色。然人類具有共通之人性及相同之理性，故其基本思想與原理又有相同之處。據此可知，各哲學傳統必能相輔相成。比較哲學之宗旨，不僅在於滿足理智之好奇心，或擴展識見之廣度，而在於從人類全體之觀點，謀求世界哲學思想之整合性，以改善自己之生命觀與價值觀。詳細言之，即對各哲學傳統徹底研究并了解之後，進而指出其長短，吸收其精華，以求按照自己所處之環境，充實自己之生命，使自己之生命臻於更完善、更崇高之境界。比較哲學之方法，依萊特氏（J.Kw Swan Liat）之說，分為八種：一、語意學之方法。二、歷史之方法。三、比較之方法。四、整體之方法。五、形式之評價。六、現象學之方法。七、心理學之方法。八、社會人類學之方法。入手方法m有不同，然其目標皆為從人類哲學傳統整體之觀點，探討更合理、更完美之生命價值，以提升自己之精神生命。研究比較哲學者，必須深入了解各文化傳統之哲學主流及其特色，并熟悉各重要哲學家之當地語言。此為研究比較哲學之主要障礙。
哲學家的一個古老想法是，通過認識他人來認識自我，也就是說自我以迂回方式通過多重比較來確認自己，例如兒童們通過模仿或爭斗來發展自己。每一個人的新穎和獨特只是相對的。黑格爾明確指出，意識是通過他者認識自身，同樣也通過自身來認識他者。什么是真實的對個人來說比對社會更為重要。沒有其他國家就沒有任何一個國家。多樣性實際上有利于民族自身認同的覺醒，而且是認知國民與社會制度特征的唯一元素。有學者指出：“所有的哲學都植根于生活的性質；它們可建立在不同或相同的方向。比較哲學家的的職能就是觀察和發現結論與方法異同的意義。然而意義為了什么？意義就在于人類生活，而生活在任何地方都是一樣的。”P. T. Raju. 2007. Introduction to Comparative Philosophy. Motilal Banarsidass Publication. p. 286. “比較哲學家的任務就是將東西方哲學的思想與最充分和最完全的生活理念與宗旨相結合。”Joseph Kaipayil. 1995.The Epistemology of Comparative Philosophy： A Critique with Reference to P.T Rajus views. Center for Indian and Interreligious Studies. p.60.
比較社會學（comparativesociology）的主要方法有兩種：一是從不同國家和文化中找出相同點；二是找出不同點。巴比（Earl R. Babbie）強調對一個或多個社會的某些社會現象進行比較，探求其異同。在歷史、跨文化、類型考察、實驗法、共變法等方面都可應用比較的思維方式。在社會學中，比較研究通常指對已知社會事實的分析，因此有人在此基礎上將比較法分為歷史法、類型構造法和個案法三種類型。歷史法是利用歷史資料進行比較研究；類型構造法是以思辨的方式選擇、取舍現存資料，建立抽象的類型或模式，用以與經驗現象相比較；個案法是對少數單位（個人、群體、社區或事件等）的各種特征進行深入、全面的考察與比較，了解其本質特征和發展過程的方法。上述方式各有長處。比較研究在于博覽、約取、分析、綜合、定其異同、塑造典型；而實地研究側重主觀理解、洞察，揭示社會生活的本來面目。參見《社會研究方法》（美）艾爾?巴比，邱澤奇譯，出版社：華夏出版社，2009。 里文斯東（S. Livingstone）認為比較研究可分為四類模式：一、國家作為研究對象；二、國家作為研究線索；三、國家作為分析單位；四、國家作為國際或跨國系統的一個成分。Livingstone， S. 2003. On the Challenges of Crossnational Comparative Media Research. European Journal of Communication， 18（4）： 477-500. 人們為了方便，通常以國家為比較分析的單位，如中國、美國等。不過，國家雖是社會和政治界定的常用單位，但其并非比較研究的唯一單位，也并非比較研究最佳單位，因為國家界線未必和文化界線完全相符，而實際上文化或文化之間的界線更難操作，例如儒家文化、佛教文化、基督教文化、伊斯蘭教文化等并不限定在一個國家。
比較文學（comparative literature）主要研究人類通過文學進行相互理解與溝通的種種歷史和現狀；也可說是，一個涉及兩個或兩個以上不同語言、文學、文化或民族群體的學術領域。它通常是對不同語言的文學作品進行比較，也可對同一語言，但來自于不同的國家或文化的文學作品加以比較。在這個領域，研究者歷來是由精通數門語言，并熟悉文學傳統、文學文本和文學批評的人士所構成。這項研究具有跨學科的性質，也就是結合了翻譯學、社會學、批判理論，以及文化、歷史、政治、科學、經濟、法律、宗教和美學研究等等。這兩個術語“比較文學”與“世界文學”，經常被用來指定一個相近的學術研究。比較文學又是一門跨領域、跨文化、跨國界、跨語言與跨文體的綜合研究。文學與其它藝術，如音樂、繪畫、建筑、舞蹈和電影等，有著密切的關系。從最廣義說，比較文學可以界定為“無國界文學的研究”，故能夠超越國界，而閱讀外文文本。正像所有學科的比較研究一樣，研究范式（paradigms）的變革與轉換是當代比較文學的一個重要特征。研究范式的變化是指意象的研究（imagery research），即對某些國家以及另一種文化環境文化進行比較文學想象的新焦點，并探討文學跨文化歷史的概念，其中包括跨文學（interliterary）社區的概念。在比較文學中，由于歐洲中心論的影響，基本還是建立在歐洲模式的基礎上，如英國，法國和德國的模式。這些模式注重民族傳統經典自我焦點。然而，文學和讀者總是要不斷超越民族語言的界限，如德國文學充滿了英語、法語、意大利語以及古希臘羅馬文學的影響等。甚至作家本身都難以預料某種語言文字混合與互動，以及由此而產生的迷人的效果。比較文學的一個基本目的是培養為了跨越語言的界限而不斷發現新的焦點。傳統上，亞洲，非洲以及近東等“非西方”文本長期被降格為區域性，而非主體性研究。比較文學的研究者應考察跨越時間和空間的文學文本，探索文學與歷史、哲學、政治以及其他學科領域的關系，并討論與其他文化形式，如電影、戲劇、藝術、音樂以及媒體的關系。在這個日益全球化的時代，翻譯研究成為比較文學方法的一個重要組成部分。一種語言到另一種語言的翻譯是真正令人棘手的。在什么意義上，人們真的能夠翻譯復雜和細微差別的小說、詩歌和戲劇嗎？文學翻譯也有著自身的歷史性和政治性。例如在中國改革開放以前，對外國文獻，尤其是西方文獻的翻譯實行過嚴格的政治鑒別。當前，比較文學研究的核心是全方位地比較不同文化傳統的文學文本，深入引介全球文學形式和體裁的多樣性和差異性。比較文學的主要的一個吸引人的方面是它的靈活性，即可以采用任何可能的選題。
1990年代以來，在美國和其他地方的比較研究學者掀起了一個新的運動，即將學科遠離國家為基礎的方式，而更多采取跨文化的方式。此類著述包括哈什米（Alamgir Hashmi）的《聯合體、比較文學和世界》（The Commonwealth， Comparative Literature and the World， 1988）；斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）的《學科的死亡》（Death of a Discipline，2005）；達姆羅施（David Damrosch）的《世界文學是什么？》（What is World Literature？， 2003）；卡薩諾瓦（Pascale Casanova）的《文學的世界共和國》（The World Republic of Letters，2007）；以及策佩特內克（Steven Ttsy de Zepetnek）“比較文化研究”的概念等。這種做法是否會證明會成功仍有待觀察。鑒于發展全球化和跨文化研究，比較文學已采用比單一語言的民族國家更廣泛的研究，有可能擺脫民族國家的范式。盡管在西方比較文學正面臨收縮，但有跡象表明，在世界各地卻蓬勃發展，尤其是在亞洲、拉丁美洲、加勒比海地區以及地中海地區。
比較政治學（comparative politics）主要研究各種政治現象。可以說，它是政治分析最古老的領域之一，而在所有的歷史時期都是政治哲學的基礎。亞里士多德的《政治學》可視為比較政治學研究的開創之作。近代的比較政治研究發展于文藝復興和啟蒙運動之后，比如托克維爾的《論美國的民主》和《舊制度與大革命》。以后馬克斯?韋伯、孔德、涂爾干等的社會科學方法對比較政治學之研究有很大影響。但比較政治學作為一門學科之形成，是到了第二次世界大戰以后，代表性的著作有迪韋爾熱（Maurice Duverger）的《政黨論》，阿爾蒙德（Gabriel A. Almond）、維巴（Sidney Verba）的《公民文化：五個國家的政治態度和民主制》。比較政治是政治學中很常使用的方法，其特征是將比較建立在經驗基礎上。換句話說，比較政治是對國內政治，政治機構以及國家之間關系與沖突的研究，常常涉及到國家之間的比較或單一國家在一定時間內相似性和差異性的比較。有學者比較政治是一個方法論，其著重于“如何分析，而不特別強調分析的是什么？”Lijphart， Arend .1971. “Comparative politics and the comparative method”. American Political Science Review 65 （3）： 682-693. 換句話說，比較政治不必界定其研究對象，而是通過該方法來研究政治現象。也有學者認為，比較政治學的研究重點，就在于既要進行對某些國家政治制度的實質考察，又要識別和解釋這些國家之間使用共同概念的異同性。“從方法論上說，與其他方法不同的是，比較方法所使用的概念適用于一個以上的國家。”Rose， Richard； MacKenzie， W. J. M. 1991. “Comparing forms of comparative analysis”. Political Studies 39 （3）： 446-462. 當應用到具體領域的研究時，比較政治可改為其他名稱，如政府比較、外交政策比較等。
當然，比較研究可以運用于幾乎所有的領域與學科，如比較史學、比較法學、比較宗教學等等，但因本文篇幅有限，也就不一一列舉了。
四、 比較方法的分類形式
比較研究有多種類型，如個案比較研究，文化傳統比較研究，跨國或跨文化比較研究以及多國多文化比較研究等。比較研究還有多種資源，如實地考察比較，跨國調查比較，文字資料比較，量化數據比較以及概念意義比較等。比較方法的特質在于作為一種多元性的方式（diversityoriented approach），其有以下六個要點：一、可用于識別，分析和解釋整個國際社會相似性和差異性的跨文化研究；二、可揭示任何跨國界的研究，應越來越多地考慮到社會文化背景；三、可提供一個在跨區域/次區域相關的具體問題和研究基礎上，對全國的綜合比較研究；四、可獲可比的數據集，并在概念和功能等價和研究參數上達成一致；五、可找到各種問題的解決方案，包括談判、妥協，以及對不同國家具體狀況的了解；六、可在跨國工作中，加深對其他的文化及其研究過程的了解。
比較研究還有多種方式：其一，內部關系比較：比較的重點并非直接表現為與外部關系的縱向或橫向的時空比較上，而是在同一特定時空中，同一研究主題、范疇或體系之中，以內部關系的各方為比較對象，如同一文化或亞文化內部各個組成部分的比較。其二，歷史縱向比較：比較的重點為時間的階段性與連續性，即在同一研究主題、范疇或體系中，某特定研究對象在不同歷史時期的演變過程，如宋明理學兩個階段發展的比較。其三，社會橫向比較：比較的重點為空間的地域性與關聯性，即在同一研究主題、范疇或體系中，某特定研究對象在不同領域或國度的現狀，如當代中國儒學與日本儒學的比較等。其四，多維層次比較：比較的重點同時注重時空――結合縱向與橫向兩種軸線，既重視時間的階段性與連續性，也強調空間的地域性與關聯性，如大乘佛教在東亞不同地區歷史演變的比較等。
比較研究必須有明確的研究主題或對象，因此在進行收集資料前，清楚地界定研究范圍、課題與假設，是比較研究法的首要工作。尋找研究課題關鍵的第一步是確定范圍，“大膽假設”，最好以已確立的思維方式和理論為基礎：一是發現現實世界不合常理的現象，由此提出具刺激性的重要研究課題，形成關注焦點；二是從不同社會的相同點及差異點找出研究重點。第二步為資料的選取，最好是依據既定標準抽樣，進而收集相關資料，但根據問題選擇主次資料，克服前人資料的欠缺，并堅持開放性。第三步為資料的分析，依據選取資料的內容與特質，進行深入的解析，進一步探討研究對象間的關聯或異同。
在比較研究上應注意：1）被比較的各個對象或范疇必須在平衡的出發點或共同的基礎觀點上進行，2）被比較的各個對象或范疇必須有相同的問題焦點；3）被比較的各個對象或范疇對考察主題的重要性必須對等；4）被比較的各個對象或范疇必須具有同等的正面意義與作用，否則其所能發展的空間必然受到局限。通常在比較研究中應防止下列四種不正確的誤導：首先是雙重標準，即對被比較的各方采用不同的標準，如對某一國采用一種環保標準而對另一國則采取另一種標準；其次是虛假數據，即忽視或有意刪除、隱瞞、夸大縮小、甚至捏造重要的信息和數據，對被比較的各方所收集的材料厚此薄彼多寡不一，如對某一國的污染數據極力夸大，而對另一國則極力縮小甚至隱瞞；再次是無可比性，即被“比較”的各方并不存在加以比較的意義，如男性與女性在某些方面是無法比較的；最后是籠統模糊，即對被比較的各方采用含混不清的抽象比較，或利用不具體的總平均數（an unspecific average）來進行比較，如稱兩個工廠的工人收入一樣，但實際上一個工廠的工人僅每周工作32個小時，而另一個工廠則工作64個小時。
當然，在研究的方法中還有比比較方法更普遍的方法。定量分析比定性分析更被人們所頻繁地使用，在大多數比較研究中使用的是定量數據。Deacon， Bob. 1983. Social Policy and Socialism. Pluto Press. 對比^研究來說，比較事物的一般方法就像我們日常比較一樣是相同的，即類似的情況同等對待，不同的情況區別對待，不同的程度決定如何對待不同的情況。如果一個人真能夠完全地區分這兩種情況，比較研究的結論不會是非常有用。同其他一切方法一樣，歷史比較研究方法有其局限。由于人們對事例與數據進行選擇的主觀性和隨意性，歷史的表述和跨文化的知識往往不完善，甚至可能是偏見。歷史比較研究者大多判定事件的成因是偶發論而非決定論，不同的人看相同證據經常會賦予不同的意義。因此在重構其他文化時，很容易將其扭曲。證據和解釋的運用，既可完成，也可摧毀一個歷史比較研究。
五、 從比較主義到新多元比較主義
在東西方研究領域，越來越多的學者試圖通過西方哲學詮釋學，應用新的或現代的比較主義，建立有效的范例。我們可揭示出這種比較主義的主要傾向。
斯帕維克（G. C. Spavak）認為：“當重新思考比較主義時，我們認為翻譯是積極的，而非虛假的實踐。我經常說，翻譯是閱讀最緊密的行為。因此，在最廣泛的意義上，翻譯作為閱讀本身而存在的比較主義的新見解。 ”Spavak， Gayatri C.. 2009. “Rethinking Comparativism，” New Literary History， Volume 40， Number 3， Summer 2009， pp609-626. The Johns Hopkins University Press. P613. 登普西（C. G. Dempsey）通過回顧比較方法的歷史和批判，構建了自己研究的基礎，他還引用了一個新比較主義的支持者對他研究的反駁。作為回應喬納森 Z.史密斯（Jonathan Z. Smith）對舊比較研究的批評及其為進一步加強該領域研究方法所提的建議，登普西描述了自己如何使用比較方法來查驗和造就這個學科的分類與假設；還勾勒了以神圣（the sacred）作為比較多層次宗教語境的生動分類，以此揭示一種蘊含超然意義和力量并不僅限于形而上學或霸權。對他來說，“作為某種錯綜復雜的參考結構，當形成比較研究的寬大網絡時，神圣極為有用；此外，對比較的探索提供了多面的場景，從中可以加深對神圣復雜性的理解。”Dempsey， Corinne G.. 2011. Bringing the Sacred Down to Earth： Adventures in Comparative Religion. Oxford University Press. Pp3-20.
西格爾（R. A. Segal）認為，目前有關于神話研究的比較方法的四種類型。其中一個極端是所謂后現代的類型，它等于完全摒棄了比較。在這里假設比較方法僅關注相似之處，而否認差異，即采取對相似的東西加以比較，造成斷章取義，這種相似意味著認同，因而這類比較總是膚淺的，甚至不可避免地令人反感。第二種類型不太激進，還有點老舊，它允許比較，但只是局限于某一區域或地方，而并非全球規模。這種比較被稱為“受控”的比較（controlled comparisons）。這種比較主義很常見，例如對印歐主義者（IndoEuropeanists）的比較。第三種是較為新近的類型，強調更新而普遍的比較，但同時關注差異性和相似性。這就是“新比較主義”，它認為舊的比較主義只尋求共性而忽略個性是不足取的。第四種類型是“舊比較主義”，或者是曾被簡稱為“比較方法”。對于這種類型，比較雖是普遍的，但主要強調純粹的相似性。 “我反對受控比較方法和新比較方法所作的假設：即只有區域性而非普遍性的相似性是正確的（控制的比較主義）以及差異性比相似性更重要（新比較主義）。 ”Dempsey， Corinne G.. 2011. Bringing the Sacred Down to Earth： Adventures in Comparative Religion. Oxford University Press. P315.
貝爾申科和迪薩爾丹（Thomas Bierschenk， JeanPierre Olivier de Sardan）將比較方法分為三種類型：一是“傳統比較主義”，其被J作與某種封閉的體系如文化與社會等相聯系；二是“當代比較主義”，其能很快地構建區域性觀察與全球理論之間松散聯系；“我們提倡比較主義的第三種類型，即從某種堅實的實證基礎逐步向外傳播：一、在一個特定領域所實行的一種密集而多點的比較主義（an intensive， multisite comparativism）…；二、 一種建立在地區性和主題關系上的比較主義，在歷史上相關的地區與國家的語境中進行機構的比較……；三、一種更廣泛層面的比較主義，它涉及到非常不同歷史和空間語境下的相似過程。”Thomas Bierschenk， JeanPierre Olivier de Sardan （ed.）. 2014. States at Work： Dynamics of African Bureaucracies. Brill Academic Publication. pp21-22.
在凱帕耶爾（J. Kaipayil）看來，比較哲學所遭遇的難題顯然是雙重的。至少在其經典模型，比較哲學是基于這樣的假設，即不同的哲學傳統是相輔相成的，因此真正的哲學應綜合東西方哲學的觀點。然而，這違背了哲學的本質。哲學作為批判反思的系統，不能與多元性脫離。如果與其激進的多元主義分離，哲學本身將被取締。比較哲學所遭遇的第二個難題是在當代哲學中東西方分劃的崩潰。印度、中國和西方的哲學傳統各自有數千年的發展，相互獨立，因而產生或多或少的隔絕。然而，這種情況不再繼續了。哲學中古老的文化鴻溝幾乎在當今更加相互依存和全球化的世界中坍塌。 “比較哲學當今在程序上和哲學上所遭遇的難題要求整個比較體系的改造。比較哲學的未來發展將在很大程度上取決于我們如何應對當今本學科所面臨的關鍵問題。但有一點是可以肯定的，這就是全球的哲學不能完全失去比較哲學。比較哲學應該以某種形式不斷提醒哲學家自己為多元文化的哲學傳統和思想模式而需要對話的開放性。”Kaipayil， Joseph. 2010. ACPI Encyclopedia of Philosophy， vol.1， edited by Johnson J. Puthenpurackal， 296-98. Bangalore： AsianTrading Corporation. Pp297-298.
據阿斯普瑞姆（E.Asprem）分析，人們常用兩種比較，即基于家譜性（genealogy）或同源性（homology）的比較與基于類比性（anology）或純粹結構性或功能性（structural or functional）的比較；而東西方比較方法的不同類型沿兩條軸線構成：一是同源性-類比性（a homologicalanalogical axis）；另一是共時性-歷時性（a synchronicdiachronic axis）。對他而言，歷史研究計劃一般通過同源性比較，因為類比比較仍然存疑；而且從方法論的角度來看這種局限完全是任意的。他指出，從同源比較的角度來看，歷史研究也可能揭示了一些長期存在的概念問題；“這種分類提供了‘查單方式（checklist approach）...正確地應用這種啟發式可作為對具有共同家譜（即基于同源性比較）的現象之間進行比較的比較基礎（tertium comparationis）。相比之下，從實行類比比較而應用那些特征作為充分的必要條件，就會產生通常的錯誤，并由此暗示某些跨文化和非歷史的類型取代了一個以歷史為基礎的‘思想形式'。”Asprem， Egil. 2014. “Towards a New Comparativism in the Study of Esotericism， ” Correspondences， 2.1 （2014） pp25-26.
克萊因（E. Cline）指出，在不同學科的比較研究中，常常面臨著獨特的挑戰，即必須回答比較工作是否值得的問題；而那些差異有時作為獨特目標和趨勢的一部份。“盡管存在這些差異，但對各種比較研究者來說，仍然存在如哲學和宗教研究領域所面臨的共同的挑戰。”Cline， Erin. 2013. Confucius， Rawls， and the Sense of Justice. Fordham University Press. P48. 克萊因不斷地聲稱，盡管在儒家不同的倫理論述中存在一些分歧，但都承認，“美德倫理學（virtue ethics）有許多不同形式，而解釋儒家倫理最好的辦法就是作為美德倫理學的一種形式。”Ibid，p24.諾登（V.Norden）也認為，儒家與西方思想家對美德倫理學的論述是進行比較的良好話題，因為學習儒家美德倫理可引導我們采取美德的新觀念，并了解有意義生活的方式有所不同，還因為西方美德倫理學所闡述的不少儒家思想可能會被忽視。”Ibid，p118.
Comparative Method and New Diversityoriented Comparativism
DING Zi-jiang
篇12
思想政治教學中的哲學與藝術思維進行融合是一種新的教學思路和教育手段，對于思想政治教育本身以及學生整體素質的提升具有十分重要的意義和作用。
1.豐富課堂教學內容，提高學生學習的熱情
思想政治教學在整個教育體系中是相對枯燥的一門課程類型，僅僅依靠教師自身的講解和傳授，學生被動學習和思考，單一的教育手段加之思想政治教育的內容比較單調，尤其哲學部分對于學生的理解能力和創新思維能力要求較高，這就使得學生對于思想政治的學習，特別是哲學部分的學習熱情較低。思想政治教學中哲學與藝術思維融合有助于豐富課堂的教學內容，提高學生學習的熱情和積極性。在思想政治教學中實現哲學與藝術的思維融合，把藝術的內容和知識融入到哲學教育中，為枯燥的思想政治教育活動注入了新的內容，使整個課堂更加豐滿，這極大地豐富了政治課堂的教學內容，提升了學生的興趣和學習的熱情[1]。
2.開闊學生的視野，提升他們創新思維
思想政治教學活動的內容相對固定和單一，把學生的思維和視野局限在了一定的范圍中，這對于學生的整體發展是極其不利的。思想政治教學中的哲學與藝術思維融合，從內容角度來說，把藝術的內容納入到了哲學教育的范疇中，擴充了思想政治教學的范圍，在很大程度上開闊了學生的視野。同時，思想政治教學中的哲學與藝術思維融合，把兩種不同的思維方式和思維習慣統一起來，這對于思想政治教育本身來說是一個極大的創新；對于學生自身來說，哲學與藝術思維的融合，把兩種不同的事物聯系起來，極大地開發了學生的聯想能力和觀察能力。因此，思想政治教學中的哲學與藝術思維融合有助于開闊學生的視野，促進學生發散思維和創新思維的培養和提升[2]。
3.弘揚民族文化，提升思想政治教育的質量和效率
思想政治教學中包含了許多中華民族的傳統思想和思維觀念，其中的內容是先人智慧的結晶，需要不斷傳承和發展。而思想政治教育活動中的哲學內容涉及了國內外眾多的觀點和認識，思想政治教學中的哲學與藝術思維融合，不僅使學生充分了解和認識到了哲學知識和觀點，而且幫助學生接觸了藝術領域的知識和內容[3]。同時，通過這個學習的過程，學生對于哲學和藝術的內容有了更進一步的認識和了解，使得民族文化得到了弘揚和傳承。此外，思想政治教學中哲學與藝術思維的融合，幫助學生樹立了強大的責任感和使命感，使得他們對于思想政治教育活動的意義和價值有了充分的理解，更加注重自身思想素質的培養，激發了其學習欲望，進而提升了整個思想政治教育的質量和效率。
二、思想政治教學中哲學與藝術思維融合的路徑探析
在實際的思想政治教學過程中，哲學與藝術思維的融合并不理想，因此，需要采取科學的、有針對性的措施去進行改進，進而促進哲學與藝術思維的融合。
1.注重對思想政治教學中哲學內容與藝術內涵的分析
要實現思想政治教學中的哲學與藝術思維融合，最重要的一點就是要對思想政治教學中的哲學內容和藝術內涵進行深入的分析研究，只有做好分析才能為后續各項活動的開展奠定基礎和前提。首先，思想政治教學的內容既包括社會主義的建設理論、建設思想，也包括國內外的哲學思想，還包括一些基礎的法律常識和道德理論，而要想實現哲學與藝術思維的融合，必須先找到合適的入口，選擇正確的方向。從思想政治教育的內容來看，哲學內容的教育是實現哲學與藝術思維融合的核心，這就需要把重點放在哲學內容的教育中[4]。其次，需要深入分析哲學內容與藝術內涵。哲學內容博大精深，在思想政治教學中涉及到國內外眾多的哲學觀念和哲學思想，不同的學派有不同的觀點和不同的看問題角度，這就需要我們對這些哲學思想和哲學內容有一個清楚的認識和理解，這樣才能去尋找其中所包含的藝術觀點和藝術信息。同時，藝術是來自于現實生活的，是人們對生活中各項事物的不同認識和表達，可以是現實的寫照，也可以是對現實的再創造，有抽象的，有紀實的，而且藝術的表現形式多種多樣，只有對藝術的內涵進行分析，了解藝術作品所表達的思想，才能真正與哲學內容融合。最后，思想政治教學是一項長期的過程，其中的內容也在隨著社會的發展進行創新和延伸，這就要求我們用發展和創新的態度去開展教育活動，所以，對哲學內容和藝術內涵的分析也要實現與時俱進，避免被社會所淘汰。
2.尋找共同的切入點進行融合
思想政治教學中哲學與藝術思維的融合，其中最關鍵的一點就是要尋找到共同的切入點，這樣才能著手進行兩種不同內容和不同思維習慣的融合發展。首先，哲學與藝術的本源都是來自于現實生活，是人們在社會實踐活動中不斷總結和創新出來的成果和結晶，是現實生活的寫照，而哲學是對事物的高度概括和抽象，是一種科學的觀點，經過了社會實踐的驗證；藝術是從人們的情感出發的，是自身情感的表達，藝術成果所表現出來的往往是人們對于現實生活或者是對于事物的自身認識和理解，其中帶有創新和創作的部分，是生活的一個延伸。由此我們可以看到，藝術與哲學具有相同的本源這是在進行思想政治教學中的一個重要的切入點[5]。其次，哲學與藝術雖然來自于現實生活，然而它們最終成果的展現形式都是多種多樣的，都是需要不斷進行分析總結，要經過社會實踐的檢驗，尤其是哲學思想，是人們認識世界和了解世界的指導和保證，是無數人智慧的結晶，同樣的那些歷史遺留的藝術成果也都是人們的心血。從藝術和哲學誕生的過程來看，都需要較強的觀察分析能力、聯想能力和創新思維能力，這是兩者的又一共同之處，所以，思想政治教學中要想實現哲學與藝術思維的融合，必須要注重學生素質的培養，不斷地提升學生觀察總結能力和創新思維能力，這樣才能實現哲學與藝術思維的融合。
3.借鑒藝術作品和藝術形式組織教學內容和方式
篇13
道家哲學根植于中國傳統文化的沃土，是中國傳統哲學的源頭，在世界古代哲學中也占有極其重要的地位，如哲學家雅斯貝爾斯所言老子道家哲學與古希臘、古印度和猶太教屬同時代并共同構成了橫貫中西文化的“軸心時代”。不同于古希臘哲學對象化的哲學特征，道家哲學融入中國傳統文化的特質，注重對處世方式、人生境界、社會政治和生命價值的關懷和反思，形成了獨特的心靈境界哲學。以老子為首的道家“出于史官”（《漢書?藝文志?諸子略》），春秋時期燦爛的文化，為道家提供了深邃的人文語境；周文疲弊，禮崩樂壞的戰亂時代則是這一隱士階層為尋求心靈安寧而探索理想的政治形態直接現實原因。建立在“道”本體之上，通過對自然之“道”的探求和對人生價值、生存境界的體悟，老子獨創性地提出了“無為而治，小國寡民”的治政理想，開創了中國傳統哲學史上的里程碑，在世界哲學中占有重要地位，并對后世哲學和當代現時政治都有深遠意義。
一、道家政治思想之本體依據――道
“道”是老子道論的核心，是其宇宙生成論、樸素辯證法、自然境界論和社會政治思想的本體依據，作為萬物存在的總依據、總根源，道貫穿于世界、人生和社會，運化其中，道的作用是不言而喻的。而老子的“道”究其根源是對春秋戰亂社會政治狀況的反思，以抽象的心智境界將其升華為道論，以此為本體依據，老子等人并非是一種境界上的自我消遣，消極遁世的不作為，而是要內省本然自我，關懷百姓生命，將自然境界之“道”落實到社會人生，由“無為”的自然境界實現“無不為”的社會治世理想。
道家的核心是講“道”，“道”原意是指道路。《說文解字》記載：“道，所行道也。從，從首。一達謂之道”。在道家，“道”被視為宇宙萬物之自然本質和存在依據，它是最根本、最普遍的規律。老子云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”（《道德經》二十五章）。其實“道”本身并不同于西方知識論的對象，而是從心之境界上透顯出的宇宙本體。道源于生活實踐，又不局限于生活層面，而是對現實生活的一種超越和境界的升華。老子的道，不同于柏拉圖所指的理念，也不是認識論的對象，后兩者都是不具有創生性的概念，而道家的“道”是一種境界之道，這種境界是“一種源于（或緣于）人生的原初體驗視野的、純境域構成的思維方式”；“道”也是實現之道，從某種意義上說，它具有造物主的角彩，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經》四十二章），但是這種創生是境界上的生，在這種境界上，有和無構成了道的雙重性。老子說：“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”（《道德經》一章），這種“徼”是主觀心境“有”的指向性，類似于胡塞爾和薩特所指的意向性，這種指向性“一定和萬物連在一起說，就是連著萬物通過徼向性而生物”，其單獨是不存在的。所以說道的這種有性或說“徼”向性揭示了道不是實體，而是一種主觀的心靈境界，因而“道之創生”是一種“不禁其性，不塞其源”的不生之生，這是一種順其自然，實現萬物的境界。因此，這種道的作用表象――不生之生，可以說是與創生萬物的上帝（實體）還是有區別的。道家之道作為一種心靈境界上的本體，以一種獨有的“內在體悟”智慧方式超越了西方認識論長久以來的主客觀二元對立的困境。
道家從萬事萬物中抽象出“無”，作為天地萬物的本源（這不同于西方宇宙論，把真實的樸素的東西作為宇宙源頭，如水、火、氣、土等），開端便體現了道家思想的普遍性，因此不能將“道”或“無”特殊化和概念化。“道”本體的特征與古希臘時期本體頗為相似，但是這僅僅是形式上的相似，西方本體論是認識論的對象，是關于實體層面的存有論，而老子的道論不是實體層面的存有論，它是作用層面的境界論。老子言說的“道”具有形而上的特質，而這種特質是常人用感覺所觸及不到的。老子言：“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”，這就是“恍惚”之道。但是這不為人感知的“道”卻“御今之有”，統攝世間萬物，而內化落實到社會人生則發揮“行為準則”和“處事之道”的作用，這便是老子所說的“德”。正像學者陳鼓應所言：“‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的顯現”。老子正是建立在境界之“道”的本體基礎之上，下落玄妙形上之“道”到“自然無為”之“德”，并結合生活人生實踐，確立了“謙下守靜”的為人處世，安身立命原則。而究其根本目的，道家最初與最終關注的卻是戰亂社會，于是老子進一步引申他的“為人處世”之“德”，并擴大到政治社會層面，結合社會政治現實，描繪了他的“無為而治，小國寡民”的政治理想。可以看到，道家之“道”從源頭開始就具有很強的抽象性，不同于西方的宇宙論，道家的“道”源于政治生活與人生實踐，具有中國哲學的特質；其更不同于儒家道德仁政，道家思想是對周文疲弊和政治的反思批判，也是對當時史官文化的一種反叛，道家之思想正是源于對周禮的反駁，以求一種“無為而治”的方式實現“小國寡民”式政治理想境界。
二、老子政治哲學思想基本內容
（一）“小國寡民”的政治理想
老子所處的時代是中國古代戰亂最為嚴重的春秋時代，戰爭肆虐，民不聊生，統治階級的暴虐愈盛，人們反抗愈烈。這種極端的社會環境使得人民無限懷念上古治世的太平盛景。在思想上，得益于傳統文化精髓，出現了百家齊鳴的盛況，這催生了當時的知識分子階層也開始反思歷史，關注現實，試圖創立新的應世思想來安頓自我，順調亂世。以老子為創始，“出于史官”流派的道家不同于其他各家學派，提出了深邃樸實的治國理念，即“小國寡民”。與當時提倡“復興周禮”的政治思想的儒家不同，道家學派反對這些形式化的禮儀道德，更加關注民本，體恤百姓，站在哲學理論高度勸誡統治者知足而安，治理國家要安時處順，不要濫用器物“有什佰之器而不用”（《道德經》八十章），從而實現百姓安居樂業；戒除鄰國間無休止的俗儀“不相往來”等方式，締結安寧邦交，使人們自然樸實，國家安樂祥和，最后達到他們所期盼的“小國寡民”政治境界。
（二）“無為而治”的施政之道
從現實角度看，老子的“小國寡民”式政治理想未免過于極端，往往引起人們從反面將其視為“愚民”社會的一種模式。這是不合時宜的，老子的思想是站在哲學反思的角度來看待社會政治問題的，是對當時混亂之世的完全否定，尤其是對小諸侯國無限擴張的一種憂慮和反駁。可以認為“小國寡民”的政治理想只是一種人民心中的美好愿景和理想的期待，而不是對人民的另一種道德倫理形式上的羈絆，它是一種超越了現實社會的美好境界。老子有言：“民不畏死，奈何以死懼之” （《道德經》七十四章），試想人民連死都不怕，愚民政策又會奈他們何呢？所以說這種說法是一種理想境界的社會。而實現這種理想境界的社會就需要“治大國，若烹小鮮”，要求統治者在施政時道德法令恰到好處，樸實而細微，符合民之本性，做到不妄為，即“無為”，善待人民，最后達到“無為而治”。不同于孔子恢復周禮的道德倫理學說，老子認為形式上的周“禮”制度才是對人民的束縛與羈絆，而無為就是力圖勸導人們不要過分拘泥于道德倫理形式上的“禮、名、德、仁、義”，老子認為禮是虛華無實的形式，是禍亂的發端，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《道德經》三十八章）摒除虛華之禮，破除外在形式之執，回到自然無為之“道”，才能無為而無不為，實現社會的無為而治。
三、道家政治哲學思想的當代價值影響
老子“無為而無不為”的政治哲學思想是對禍起蕭墻，殘暴至極亂世的智慧反思及對人生存在方式之內省體悟。這種哲學思想奠基于“體悟天道以察明人事”的史官文化，但又以“自然之境”，達到對史官文化之流的反叛，正如其所言“道法自然”，老子以自然之道取代鬼神之天道，賦予傳統文化一種新的人文語境。作為智慧之者的老子隱于世但不遁于世，雖置身亂世，但根植于傳統，交融于各家之說，尊道、崇尚自然以求天人共生；尚德，無為而治以獨特的視角關照社會人生，其語言深奧玄遠，“正言若反”超越有限的理性，透顯出了充滿辯證的智慧。這種獨到的道家智慧對中國古典文化影響巨大，即“作為一種民族元典智慧，對中國文化的衍射是多向、多維的，對中國人的文化心理結構、認知世界的方式、處世態度、人生態度、謀略思想、軍事思想、美學思想乃至生態意識等都產生了廣泛而深遠的影響”，尤其是其政治哲學理想對當代的和諧理念的形成至關重要。當然緣于這種智慧魅力的吸引，人們對道家哲學的傳承與取“用”應世，也成為當代中西方哲學比較會通和“國學熱”研究中的一大亮點。
當代中西方現代文明呈現出趨同的態勢，生存方式、文化文明與政治思維的交織融匯，開啟了全球一體化的端倪，但其中也映射出整個人類所亟需解決的共同性難題。自文藝復興和啟蒙運動以來，人文主義精神得到彰顯，人被賦予了崇高的地位，以此扭轉了黑暗中世紀神對人性的壓迫，理性在思想上統治了世界，工具理性于其中更是獨占鰲頭。但是經過資產階級革命的洗禮，整個世界卻進入了一個危機的怪圈，道德危機、信仰危機、生存危機接踵而來，各種社會矛盾多發，生存信念游離虛無，造成了馬克思所說的“生存異化”危機，這使得人們對于這個物化社會產生了極大懷疑，并促使一些學者創立不同的理論形式去反思這種窘境。在這個西方文化強勢，且中西文明合流的時代，中國當代文化語境和社會政治環境也難免陷入其中，解決這些問題成為了中西方文化所共同的當務之急。面對這些危機，一些西方學者企圖訴諸于非理性的方式，誠然非理性主義的方式對理性具有一定的束縛作用，但是非理性所憑借的直覺、本能、欲望、意志等形式，卻更容易讓人走入一個荒誕無止的極端，“過猶不及”。正像一些學者所說：人們“陷入了非理性的體驗及享樂主義困境，人們的精神生活也由此呈現為種種病理狀態”，非理性主義的方式無法解決這一困境，反而又陷入了另一個桎梏，得不償失。
這種理性與非理性的思辨形式之爭，無疑使得真理為世俗現象所蒙蔽，更易陷入難解的窠臼，故單純寄托于理性與非理性范疇的藩籬，無法擺脫這些危機的桎梏。究其根原，以中國傳統境界論觀點來看，是世俗之務（有）擾心（境），即用“道之用”遮蔽了“道之體”，無、有“一旦分離，其中的‘要妙’就蔽而難見了。后人對它的理解極易淪為一種概念上的思辨和任意建構”。以近性思維方式應對危機的乏力，也就宣告著與之對應方法的完全失效，而追根溯源，以古為鑒或許閃耀著“敞亮”的曙光。自古以來，中西方先哲們更加青睞理智的智慧方式來認識世界與感悟人生，而“以理性取代智性、以感官之知取代內在光照的做法”，正是這種文化危機和政治困境的根源，只有棲身于智慧的光照下才能擺脫困境。追溯于此，中西方古典人文思想相互交織所透顯出的張力背景，正為這種理智的還原提供了一種生存境遇下的原發視野。作為中國傳統哲學的智慧老者――老子則以一種更高的辯證視角審視現實，超越了理性與非理性之爭，用獨特的境界智慧詮釋問題，為危機的解決提供了終極答案。
老子在《道德經》一書中批判了混亂黑暗的社會，并揭示了亂世成因，將其歸結為統治者的貪心胡為和人們無限物欲。老子首先將戰亂的主導原因指向了昏庸的統治者，老子說：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。”（《道德經》七十五章）；而對于物欲橫流的社會風氣，老子也批判了人們無限擴張的欲望，老子說：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。”（《道德經》十二章）知曉了原因，至于如何去做，老子認為人們應遵守“自然之道”，修養“自身之德”。老子言：“多言數窮，不如守中”（《道德經》五章），老子以自然無為之境關照人生，勸誡人們不要利用世俗所學（理性知識）做作胡為，否則必為世俗所困，要做到虛靜無為，蕩滌心靈“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復”（《道德經》十六章），恪守自然之“中道”，擁有這種境界的智慧才能擺脫西方式困境，做到“歿身不殆”（《道德經》十六章）。老子這種政治智慧，是“天人合一”道德理念的彰顯，是我們當代人文精神領域所亟需的“光照”，它不僅對我們這個社會的調節有很大的指導意義，同時照亮了我們個人的人生旅途，為迷茫的心靈找到了一個安棲之所。
四、結束語
當代世界是一個發展極不均衡的世界，集中體現在政治、經濟、文化發展的不均衡而造成的人與人自身、自然、社會不能和諧相處的境況。縱觀近代歷史，這種人與社會發展的不平衡，正是極端個人主義、拜金主義、享樂主義、功利主義產生的溫床。透過傳統與現代哲學文化視角，我們發現在認識世界與處世實踐方面人們陷入了工具理性的濫用和非理性沉迷的漩渦當中，進而造成了威脅后現代社會發展的道德危機、生存危機和信仰危機。當前中國社會所面臨的挑戰，是與世界所共同面臨的難題緊密相連的。一些影響面很大的社會性問題：比如，公務員熱、國企熱、房地產熱、投機熱等等，無不體現了我們這個社會的喧囂和人們心靈的浮躁。然而危機與機遇是并存的，鑒于西方思維模式不能徹底全面的解決中國目前所面臨的社會難題，并且在思維方式和文化心理等很多方面與中國人的傳統文化和行為習慣志趣相異，這促使近些年來挖掘自身傳統的“國學熱”潮流興起。作為中國傳統文化精髓的道家哲學思想，由此“機緣”煥發出新的人文視野張力。老子哲學以其獨有的思維張力，跨越時空，通達中西，下落到當代生活世界境域，透過“緣”出之“幾微”（道作用的顯現，非道體），開顯“道”的原初意蘊，發揚“實踐理性”的道德政治理想，為關照生存、安頓心靈、化解危機、構建和諧社會提供了一條良道。
參考文獻：
[1]張祥龍.海德格爾思想與中國天道：終極視域的開啟與交融[M].北京：生活?讀書?新知三聯書店，1996：13.
[2]牟宗三.中國哲學十九講[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2010：93.
[3]陳鼓應.老子今注今譯[M].北京：商務印書館，2003：34.
[4]盧忠仁.《老子》的智慧與中國人的謀略[J].理論月刊（學術論壇），2001，（9）.
[5]鄒世鵬.現時代精神生活的物化處境及其批判[J].中國社會科學，2007，（5）.
[6]張祥龍.海德格爾思想與中國天道：終極視域的開啟與交融[M].北京：生活?讀書?新知三聯書店，1996：280.
