引論：我們為您整理了13篇法治文化的意義范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

二、聽證制度體現權力制衡的法治原則，是依法治權的需要

法治貴在治權，就是一切權力受法律約束。這種治權在行政執法領域尤其重要，因為法律規范不可避免地具有一定的模糊性，能否公正地、準確地把握立法宗旨，取決于執法者。對于執法者來說，公正的聽證程序如同懸梁利劍，時刻防范行政機關的專橫恣意。

（一）以公開監督權力權力的良好運行機制靠嚴格的監督，沒有監督的權力必然產生腐敗。行政處罰中的聽證程度提供了這樣一個公開的平臺：行政機關進行的影響行政相對人合法權益的重大處罰都需在這臺上“亮相”，公眾以及大眾傳媒都是臺下的觀眾。陽光是驅趕黑暗的最好方法，路燈是最好的警察，將口袋里的秘密交易布之于眾，腐敗的污煙也將隨之消散。

（二）以權利制約權力在行政法領域，代表國家公權力的行政權與公民個人弱小的私權力本不在一個水平線上，怎么讓這座嚴重失衡的天平不至于出現嚴重錯誤？既然實體上注定不能對等，就必須依賴一個公正的程序來保障微弱的私權力，限制公權力的惡性膨脹。在程序上，賦予行政機關更多的程序義務，而相對人享有更多的程序權利，從而保持行政關系雙方當事人之間的平衡。公民可以通過“看得見的正義”制約和控制行政權的擴張，避免發生行政違法和侵權。而行政處罰程序的公開與公正并不僅僅在于讓行政相對人了解一個行政的結果，還在于讓行政相對人得到某種程序的保障，賦予行政相對人以某種程序上的權利，使之通過對程序上權利的行使來維護自己的合法權益。（本文來自于《法學研究》雜志。《法學研究》雜志簡介詳見）

三、聽證制度樹立對法治的信仰，是依法執行的保障

篇2

十一屆四中全會的軍隊代表唐國慶曾在報告中提出:“要依法審理涉軍案件，切實維護國防利益和軍人軍屬合法權益;并建議在增強官兵自身依法維權能力的同時，提高部隊的法律服務質量;創新完善制度機制，建好基層法律服務工作網絡;同時，進一步完善軍地涉軍維權工作機制。”如此建議措施一方面能夠切實保證官兵設法問題的解決，溫暖軍人軍屬的心，另一方面能夠彰顯以人為本的軍隊法制工作理念，為軍法文化達到很好的教育宣傳作用。近年來，我軍對軍隊律師制度的建設愈加重視起來，在軍隊院校以及地方大學擴充大量人才，為軍隊律師隊伍的壯大和發展起到很大作用。軍隊律師制度的完善對解決部隊設法問題和加強軍隊法治意識都獲得很大成效。通過軍隊律師的工作實踐，不但能夠反映出最真實、最貼近官兵實際情況的法律問題，還能通過對官兵設法問題的有效解決，傳播軍事法律文化，培養官兵的法律信仰。軍隊律師工作的很大一部分任務就是在各個基層部隊開展法制教育、法律咨詢活動。以授課、案例、問卷、聊天等形式展開對基層官兵的普法教育活動，一方面能夠使官兵逐漸對法律知識有全面的了解，另一方面加深官兵的法律意識，樹立法律權威。培植當代軍人的法律信仰，是法律文化建設的重大課題。偉大的法學家盧梭曾作出對法律信仰最好的概括，即“一切法律之中最重要的法律既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的心里。”

關于軍人的法律信仰，是軍人遵守法律的上乘境界，反映為軍人對法律堅信和誠服的態度，也是軍人對具體法律規范和社會應有秩序的雙重信仰。軍人法律信仰被稱作是信息化條件下增強我軍戰斗力的新型催化劑，以及我軍在貫徹依法治軍方針過程中力求構建的精神共同體。當前，軍事法文化的建設正處在社會主義市場經濟和新軍革的條件下，我軍法律文化的教育傳播歸根到底是對人的教育宣傳。軍事法律文化現代化的建設應是緊緊圍繞廣大官兵以及整個部隊建設展開的。我軍的廣大官兵乃是軍事法律文化建設的主體和基礎，培養官兵的法律意識、權利意識，實現官兵對軍事法律的理性認同，是軍事法律文化建設的中心，也是實現依法治軍的關鍵點。著力對軍法文化主體深層次的文化啟蒙和教育引導，使整個軍事法律體系在價值觀念、思維方式和心理認知上擁有扎實的群眾基礎，并使軍事個體將軍法置于絕對權威地位。

除此之外，應同時在地方加強軍法文化傳播，加大教育宣傳的范圍，促使軍地共同配合，建設和發展軍事法律文化。軍事主體的感情認同，是軍事法律文化建設的內在要求。軍事法律，應該作為在特殊時期“當其他法律衰老或消亡的時候，可以復活那些法律或代替那些法律，并保持一個民族的精神”得以延續的產物。軍事法律文化是一個包含了軍事法律思想、軍事法律行為以及其實踐各個領域的多方面進程，培養軍人信任法律、尊重法律的思想意識，確立法律至上的現代法治理念是軍事法律文化教育宣傳的至高追求。當然，軍事法律文化的傳播是一項長久、系統的事務，且在細節上紛繁瑣碎，內容也時常需要順應時代、環境變化，方式和途徑也要靈活變通，才能符合軍事法律文化發展的大方向，推進國防和軍隊的整體建設。

2深入軍事法律文化理論研究、精神研究，促進軍事法律科學化發展

理論支撐是任何一門學科的根基，軍事法律文化現代化的建設應順應且符合軍事實踐的發展，重視其理論研究。從理論上更透徹、更深層次地把握軍事法律文化的發展規律，以推動現代軍法文化的建設。軍事法律文化本身應是一個較為“純粹”的理性范疇。軍事法律文化概念的理論和實踐價值正是要用它來描述和揭示歷史積淀的軍事法觀念在現實軍事法律制度面前的作用力，以及促使我們思考如何通過對現存制度的改良去重塑那些古老的觀念。

2．1軍事法律文化的理論研究應注重平衡權利義務關系之間的沖突軍法從嚴是傳統軍事法文化中的重要指導思想，并一直被繼承至今，是向來被人所熟知的軍事法律原則。但是，這不可避免的導致了以軍事義務為本位的邏輯起點作為調整軍事法律關系的宗旨。軍法從嚴的原則本身是不存在異議的，而對權利義務的平衡理念，是指要在保證軍法從嚴的基礎上，注重對軍事主體的權利，也就是軍人個人權利的維護。在這里，我們需要注意以下幾個問題:第一，文中所述“軍事主體”即權利主體的概念是以個人而非群體為歸宿的，即便是群體權利的行使，也要以維護個人權利為優先考量;其二，法律應在立法中先賦予個人權利并加以保障，再以此條件作為履行相應義務的前提，因為義務是基于相應的權利而產生的;第三，要提供能使權利得以實現的平臺，也就是說在行使權利的過程中，主體只受制于法律所明確規定的限制，對于法律沒有規定的權利內容不予干涉，并應給予尊重和保護;與此同時，對義務的設定也必須予以明確。義務的承擔和權利的享有是相對應的關系，沒有絕對的權利亦沒有絕對的義務。絕對的義務是對權利的侵犯，更不得將模糊的義務強加于人。對義務的承擔和履行應在法律中得到明確體現和限制，而不是毫無定數。“穿著軍服的公民”是現代法治國家對軍人角色的經典定義。既然作為公民，就該享有其作為社會中的一份子的同等權利，并不應享受區別于普通公民的特權。當為了國防和軍事利益的需要，要求其履行特殊義務時，必定是以軍人將自己的一部分公民權利讓渡為前提的。由此，作為補償，當軍人權利受到侵犯時，為保護軍人的合法權利，就應予以救濟，并受到司法的保障。軍事權利義務關系的平衡是體現軍事法律文化價值判斷的重要環節，也是衡量軍法文化現代化建設的標準之一。當然，隨著軍事法律現代化建設的發展方向，對軍人權利保護的理念逐漸受到重視，在立法和司法實踐當中也不斷體現出來，這是軍事法律文化現代化建設的一項功績。

篇3

探討誠信與法治，首先面臨的一個問題就是概念問題-無論是誠信，還是法治，都不存在一個公認的概念。況且，“在思想和價值觀同商品和消費一樣日益多樣化的世界上，企盼定義的統一，幾近于癡人說夢。”[1]因此，本文放棄了埋頭厘清誠信與法治概念的努力，而是把的興趣限定在文化的框架之內，試圖在這種獨特的視角之中能夠對誠信與法治問題作一有意義的探索。

盡管本文舍棄了對誠信與法治概念進行厘清的努力，但這并不意味著對它們在本文中的含義作一解釋是無意義的。正如鄭也夫所指出的，在從事一項具體的研究前，最好能夠先給個定義，因為雖然“人們并不要求你的定義與他們相同，卻希望能從你的定義中明白你討論的是哪一樁事物，從而免除誤讀與誤會。這是定義的價值之一。”[2]鑒于此，筆者將首先對本文中所使用的誠信與法治二詞作一簡單的界定。

在本文中，誠信一詞首先是一種倫理的范疇，它意味著人們在人際關系中應當誠實不欺、講究信用。在西方，誠信還曾經作為資本主義的理性倫理的一項重要原則，對資本主義的發展起了重大的推動作用。[3]在法律（尤其是民法）采用誠信作為自己的一項原則之后，[4]誠信還兼具有法律上的含義。誠信原則，就其宗旨而言，是為了維持某種秩序，這種秩序或體現為一定的利益平衡，或體現為一定道德基礎的可供依賴；就內涵而言，是以模糊的公平要求為內容；就外延而言，具有不確定性，可補救具體規定的不敷使用；就其與司法活動的關系而言，意味著承認法官創造性司法活動，允許法官在法無明文時依據公平的要求進行裁判。[5]因此，法律意義上的誠信，既是當事人進行各種活動的行為準則，又是法官享有自由裁量權的依據。

至于法治一詞，本文根據法治的發展和韋伯的“理想類型”進路，認為法治存在著兩種形態。一種是近代意義上的法治，這種法治將個人本位視為第一位的價值，把追求法律的形式合理性[6]作為自己的首要目標，認為只有維護法的形式合理性，才能服務于保障人權的目的。盡管此種法治也包含了對某種實質合理性的追求，但由于它過分關注于形式合理性，因此在形式合理性與實質合理性發生沖突的時候往往通過犧牲實質合理性而滿足形式合理性的需要。其理念正如什坦姆列爾所說的，“法之為正當的法，并不需要具有一定的內容，只要它形式上合乎標準，不管其內容多么糟糕，仍不失為正當的法。”[7]本文把這種近代意義上的法治稱之為形式法治。形式法治發展到極端會導致一種發展危機，即形式法律理性的危機。[8]因此，形式法治會在法律變遷的內在動力與外在壓力之下進一步發展，即發展為意義上的法治。現代意義上的法治是以形式法治為基礎并通過克服形式法治的危機發展起來的，因此，它追求的是一種形式合理性與實質合理性的有機統一。這類似于歐洲學者所闡述的“形式法的再實質化”，也類似于諾內特和塞爾茲尼克所說的“回應型法”。根據圖依布納的分析，這種法實際上包含了兩個維度，即實質理性與反思理性。[9]本文把這種包含實質理性與反思理性的法治稱之為實質法治。應當指出的是，實質法治并不是對形式法治的全面背叛，而是在吸收了形式法治的優點之后發展起來的。

二

從文化的視角來看，法治在一個中的確立并不是一個獨立的事件，而是整個社會文化發展的一部分。只有當一個社會的文化趨于理性化之后，一個社會的法治才有可能真正建立起來。換言之，法治的確立既是一個社會理性文化發展的產物，也是該社會理性文化的組成部分。對此，韋伯曾經論證，無論是在、、建筑方面，還是在、方面，近代的西方文明都表現出了與其他文明（如、印度）不同的特點，這種不同實際上是一個關于西方文化特有的理性主義問題。[10]在理性文化的這些方面中，“具有無庸置疑的重要性的是法律和行政機關的理性結構。因為近代的理性資本主義不僅需要生產的技術手段，而且需要一個可靠的法律制度和按照形式的規章辦事的行政機關。”[11]由此可見，法治與一個社會的理性文化是息息相關的，“在這一意義上，應當承認：近現代法治，是西方文明的產物。它作為一種理性之治（the rule of reason），首先是指一種‘價值理性’意義上的理性之治，是體現西方文化傳統中的某些超驗價值或宗教信仰價值的理性之治。”[12]

由此，接下來的問題便是，這種理性之治是如何形成的呢？在法治的形成過程中，誠信又具有什么樣的作用呢？換言之，在發生學的意義上，誠信與法治具有什么樣的關系呢？按照韋伯的分析，誠信曾經是“資本主義倫理中的最重要的原則，也就是通常被表述為‘誠實就是上策’的原則”。[13]這種原則一方面得益于西方基督教的改革-通過基督教改革所產生的各種宗教派別，包括加爾文宗、虔信派、循道宗、浸禮宗諸派等，形成了一種獨特的新的新教倫理，即一種以職業概念[14]為基礎的新的禁欲主義。另一方面誠信原則又對新教倫理的禁欲主義產生了重大。正像韋伯所指出的：“浸禮宗尤其是貴格會所持的世俗禁欲主義的具體形式，就是這一準則（即誠信原則）的實際運用。”[15]因此，誠信作為資本主義的一種倫理對近代資本主義文化的理性化產生了極為深遠的影響。它要求人們在經濟中應當通過“以嚴格的核算為基礎而理性化的，以富有遠見和小心謹慎來追求它所欲達到的經濟成功，而這與農民追求勉強糊口的生存是截然相反的，與行會師傅以及冒險家式的資本主義的那種享受特權的傳統主義也是截然相反的，因為這種傳統主義趨向于利用各種政治機會和非理性的投機活動來追求經濟成功。”[16]

由此可見，近代法治的產生與誠信具有非常緊密的關系。首先，盡管法治的產生并不僅僅是一種因素要求的結果，但是誠信的倫理以及由此所要求的經濟上的理性化卻對法治的產生起了重大的推動作用。畢竟，如果沒有一種形式上具有合理性的法律制度，“可以有冒險性的和投機性的資本主義以及各種受政治制約的資本主義，但是，決不可能有個人創辦的、具有固定資本和確定核算的理性。”[17]其次，法治的確立也受到了誠信倫理及其所要求的理性化精神的推動。法治其實就是韋伯所言的“法理型統治”，[18]這種統治，按照韋伯的解釋，具有如下特征：（1）一種官職事務的持續、受規則約束的運作；（2）這種運作是在一種權限（管轄范圍）之內；（3）職務等級制原則；（4）技術性規則和準則要求必須有專業訓練；（5）官職與生產或管理工具的所有權相分離；（6）職務的占有要服務于保障職務上純粹事務的、只受準則約束的工作；（7）行政管理檔案制度原則。[19]由此可見，法治的確立其實就是在法律領域內確立一種理性化的精神，而這在一開始是與西方文化的理性主義分不開的。

三

雖然以誠信為主要特征的近代資本主義理性文化對法治的確立產生了重大的推動作用，然而，法治與誠信的關系在后來卻并不總是非常的和諧。一方面，法治秩序的建立和運行當然非常需要人們能夠繼續以誠信的倫理來處理人們之間的法律關系。例如，在合同領域，法律便要求人們能夠誠實信用地訂立與履行。正因為如此，合同甚至被人們認為是一種可信賴的利益。事實上，為了使自己能夠得到人們的普遍遵守，法律往往需要站在中立者的立場上，公正地規定人們之間的權利與義務。因此，在立法過程中，立法者往往把體現人們之間誠實信用的規范用法律確定下來。可以說，法律就是對人們之間的誠信行為作出的規定。不僅如此，法治作為一種理性之治，其實質就是要使法律的創設與適用擺脫意識形態（道德、宗教、權力政治等）的影響，實現法律的獨立性與自主性。[20]因此，法治的實現過程其實也是一種實現法律的信用的過程。由此可見，法治天然地與誠信是不可分的。

然而，另一方面，法治在確立之初，卻奉行一種絕對的嚴格規則主義。所謂絕對的嚴格規則主義是一種力圖從司法過程中完全排除法官的自由裁量因素的立法方式。[21]19世紀的歐洲大陸，在法治逐步確立的同時，卻也逐步走向一種絕對的嚴格規則主義。這特別明顯地表現在當時相繼制定的一批法典[22]中都旗幟鮮明地反對法官的自由裁量。對此，梅里曼指出，羅馬日耳曼法系各國法“試圖對各種特殊而細微的實情開列出各種具體的、實際的解決辦法，它的最終目的，是想有效地為法官提供一個完整的辦案依據，以便使法官在審理任何案件時都能得心應手地引律據典，同時又禁止法官對法律作任何解釋。”[23]在這種情況下，各國的法典都以制定無所不包的、祥備的、嚴密的、完整的規則體系為己任。在他們看來，法中所蘊涵的誠信原則已經包含在法典中，法官在適用法律時無需再考慮誠信因素，只要充當宣布法律的“喉舌”就可以了。因此，這個階段的法治是不可能也未能在法典中把誠信作為一個基本原則進行規定的。正因為如此，本文才把這一階段的法治稱之為形式法治。

從文化的角度來看，在法治的確立之初，之所以會奉行絕對的嚴格規則主義并把誠信原則排斥在外，其實跟當時奉行一種絕對的理性主義文化有著非常緊密的關系。根據徐國棟的分析，從根本上說，理性主義就是主張張揚理性，主張科學精神，鍛造人支配自然的武器。[24]具體而言，理性主義有如下特點：第一，絕對主義的認識論。理性主義者從一開始就注重知識的普遍性和對絕對精確性的追求。正如笛卡兒所說的：“只要遵循數學推理的演繹，從幾個簡單自明的公理出發，經過一步步的嚴密推理，就可以獲得關于事物的確定有效的知識。”[25]第二，對人文系統與自然系統區別的抹煞。理性主義者們有將包括在內的一切都自然科學化的企圖。理性主義的代表笛卡兒就認為人的身體是機器，認為心靈的本質是理性，而把想象、意志、感情和感覺等無法以數學方式加以把握的東西當作導致謬誤的消極物排除出去。這其實是一般理性主義者所共同遵循的方向。[26]第三，將幾何學方法捧上寶座。近性主義一直標榜自己熱衷于科學方法，尤其是幾何學方法。“理性主義者對知識的普遍性與絕對精確性的追求，正是利用幾何學來實現的。以數學方式解釋天體現象的成功，使人們建立起這樣的信念，即世界是按數學法則建立起來的巨大機器，只要掌握了世界的法則和數學，就可以做世界的主人。”[27]第四，形而上學的思想方法。19世紀（尤其是前半葉）歐陸的人們仍持一種形而上學的世界觀，把世界看作是靜止的、不變的，把各門科學分割開來進行研究。

受上述這種文化理性主義的影響，法治在確立之初自然會表現出立法萬能、排斥司法自由裁量權、排斥將誠信原則直接規定在法典中的傾向。博丹曾有一個最大的抱負，就是通過比較和綜合一切最著名的國家的法律，以得到最好的一種，從而創立一個放之四海而皆準的法學體系。[28]立法者認為：“僅用理性的力量，人們能夠發現一個理想的法律體系。因此很自然，他們都力圖系統地規劃出各種各樣的自然法的規則和原則，并將它們全部納入一部法典之中。”[29]憑著對理性的信仰，他們力圖把法律的調節之手伸進社會生活的每一角落，追求詳盡具體、無微不至的規定。他們所要達到的目標是：法官無論遇到多么復雜的情況，都能在龐大的法典中像查字典一樣檢索到現成的解決方案，因而這樣的法典又被稱為“決疑式”的法典。而對于法官而言，法官審判案件的過程則只需像一臺“自動售貨機”，從一端輸入案件事實和法律條文，另一端就可自動吐出“判決”。因此，這樣的法治當然就排斥法官的自由裁量權，更不用說可以授權法官依據誠信原則對案件作出判決了。

由此可見，形式法治內在的邏輯就在于追求一種以法的獨立性與自主性為核心的形式合理性。正是對形式合理性的追求造就了形式法治的獨特品格，從而使法律的創設與適用擺脫了依附于某種意識形態（道德、宗教、權力等）的尷尬局面，并擁有了自己的正統性[30]基礎。然而應當指出的是，如果說這種追求形式合理性的形式法治在理性主義文化占統治地位的里還能夠獲得它的正統性基礎的話，那么，當理性主義的神話動搖之后，人們還能否對形式法治情有獨衷卻是非常值得疑問的。

事實上，在理性主義的過程中，一種與理性主義相對立的思潮就始終存在著。本文將這種思潮稱之為非理性主義。尤其是在19世紀下半期至20世紀初期，理性主義的發展更是遇到了深刻的危機。這種危機法國啟蒙運動理想破滅的結果。眾所周知，法國1789年資產階級革命正是在啟蒙運動的理想旗幟下醞釀、準備和實現的，可是，法國大革命過程中階級殘殺的血腥事實，卻把啟蒙思想家奉為“高踞于一切現實事物之上的唯一法庭”-理性-變成了十足的非理性。這使得人們對啟蒙思想家所說的“意見支配世界”的正確性表示深深的懷疑，促使知識界進一步思考人類的世界是否真有一般的“合理性”的基礎，因而泛起了非理性主義思潮。非理性主義者竭力地突出人作為主體的個別性和不可重復性，把人的心理因素中的非理性成分，如意志、情緒、直覺、本能等提到首位，并強調非理性的心理因素對人的認識活動和行為的決定作用。需要指出的是，非理性主義并不是說人可以不要理性，而只是指出理性有它的局限性，不能把人的本質僅看作理性。這種非理性主義反叛了西方的傳統，構成現代西方哲學的一大支系。如果說傳統哲學中占主導地位的是絕對性、必然性、普遍性、抽象性、本質性和確定性，那么現代西方哲學中占主導地位的則是相對性、或然性、特殊性、具體性、概率性和模糊性。[31]

這種文化背景反映到法律和法學上面，就使原先由概念法學一統天下的局面被打破，出現了與之相對立的各種反對絕對嚴格規則主義的流派，如目的法學、法學、自由法學、利益法學、新康德主義法學、價值法學、現實主義法學等等。這些法學的一個共同特點在于明確地指出了立法不是萬能的，法律在運行過程中必然會存在各種局限性，如不合目的性、不周延性、模糊性、滯后性等，[32]因此，幻想實行一種單純追求形式合理性的法治即使能夠實現法律的一般正義，也是大量建立在對個別正義的舍棄的基礎上，是不可取的。因此，“法律條文不可以太機械，我們制定法律時，要想到將來實施時一定有許多意想不到的情形，這種意想不到的情形我們要預先注意，使得實施的時候，達到公平不發生困難。”[33]要實現這一點，就應當拋棄絕對的嚴格規則主義，賦予法官一定的自由裁量權，并對法官實施自由裁量權予以限制。在這種背景下，誠信原則被法治進一步接受，甚至被直接規定在法律中就不足為奇了。因為根據施塔姆勒的解釋，在具體法律規則的適用過程中，需要一種指針來指引，而“以愛人如己的社會理想為的誠信原則就是這樣的指針”。[34]

在這種情況下，當1907年由瑞士國會通過并且于1912年生效的瑞士民法典首次把誠信原則規定在法律中時，許多人對之鼓與呼就不難理解了。瑞士民法典中的第1條第2款規定：“如本法無相應規定時，法官應依據慣例；如無慣例時，依據自己作為立法人所提出的規則裁判。”其第2條規定：“任何人都必須誠實、信用地行使權利并履行義務。”對此條款，熱尼滿意地評論道：“可能這是近代的立法者第一次用普遍的說法承認法官為不可缺少的助手。”[35]

從上面的中我們可以知道，法治本身存在著一個不斷發展的過程，而這個過程其實就是如何對待誠信的不斷發展的過程。從拒絕承認誠信在法典中的地位到明確把誠信作為一種原則規定在法典之中，這體現除了法治從形式法治發展到了實質法治，體現了法治不僅要實現一種形式的合理性，也非常強調一種實質的合理性，并努力實現二者的統一。

四

就而言，的法治建設處在一個非常獨特的時期。一方面，不僅我們歷來缺乏一種像西方在近代所出現的以誠信為主要特征的資本主義倫理，而且在我們的文化中也非常缺乏像西方那樣的理性主義傳統，因此，我們今天如果想要建設成社會主義法治國家確實任重道遠。我們不僅要補法律這一課，而且要補誠信這一課。然而，在另一方面，我們的法治建設又處在西方從形式法治發展到實質法治的階段，這對我們的法治建設又提供了非常難得的示范作用。盡管我們今天不必重復走西方走過的老路，我們也可以明確地反對“西方中心論”，但西治的發展歷程確實可以給我們很多啟發，使我們避免走很多彎路。這其中的一個非常重要的啟發就是，在法治建設的一開始，我們就可以直接把誠信原則制定在我們的法律之中，從而在一開始就努力實現一種形式合理性與實質合理性的有機統一。當然，要實現這一點，我們還應該作出很多努力，但無論如何，實現這樣的一個目標并不是一個難以企及的。

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[1] 鄭也夫：《信任論》，中國廣播電視出版社2001年8月版，第7頁。

[2] 同上，第7頁。

[3] 參見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯書店1987年12月版，第二章。

[4] 1907年瑞士民法典首次把誠信作為基本原則加以規定，這標志著誠信原則在民法中的確立。其第2條規定：“任何人都必須誠實、信用地行使其權利并履行其義務。”

[5] 參見徐國棟：《民法基本原則的解釋-成文法局限性之克服》，中國政法大學出版社1992年2月版，第78頁。

[6] 法的形式合理性與法的實質合理性是韋伯剖析世界法律體系中存在的各種法律思想時所依賴的一種理想類型分析框架。其中，法的實質合理性指的是法的創設與適用遵循的是意識形態體系的原則（道德、宗教、權力政治等），而不是法律本身；法的形式合理性又包括外在的和邏輯的兩種。參見[德]馬克斯。韋伯：《論與社會中的法律》，中國大百科全書出版社998年9月版，第24—25頁。

[7] 轉引自陳興良主編：《刑事法評論》，第4卷，第77頁。

[8] 參見圖依布納：《現代法中的實質要素和反思要素》一文，載《北大法律評論》第2卷第2輯，法律出版社。

[9] 同上。

[10] 參見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯書店1987年12月版，第11—19頁。

[11] 同上，第14頁。

[12] 舒國瀅：《西方法治的文化-社會學解釋框架》，載張桂琳主編：《政法評論（2002年卷）》，中國政法大學出版社，2002年5月版，第28頁。

[13] 同11，第117頁。

[14] 根據韋伯的分析，職業思想是“所有新教教派的核心教理：上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現世里所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職。”換言之，新教倫理的職業思想在客觀上導致了資本家“把賺錢看作是人人都必須追求的自身目的，看作是一項職業”，因此，它要求人們在賺錢的時候應該通過理性的方式進行，尤其是應該注意誠實與信用。參見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》“路德的‘職業’概念”一章。

[15] 同11，第117頁。

[16] 同11，第56頁。

[17] 同11，第14頁。

[18] 韋伯在《三種純粹的合法性統治類型》（Die drei reinen Typen der legitimen errschaft[1922]）一文中使用的德文leagale Herrschaft一詞，在漢語中通譯為“法理型統治”。其實，legale Herrschaft與rule of law是可以對譯的，在漢語上直接譯作“法治”也無不妥。

[19] 韋伯：《經濟與社會》（上卷），商務印書館1997年12月版，第242—245頁。

[20] 對法治的獨立性與自主性的分析，可參見塞爾茲尼克、諾內特：《轉變中的法律與社會》中的“自治型法”一章，中國政法大學出版社1994年版。

[21] 同6，第152頁。

[22] 此一時期，歐洲大陸法系各國相繼制定了一批法典，形成了一場史家所稱的法典編纂運動。著名的法典有：普魯士國家法（1704年，19000多條）、俄國法律匯編（1832年，42000多條）、法國民法典（1804年，2281條）、德國民法典（1897年，2385條）。

[23] 梅里曼：《大陸法系》，西南政法學院印行，1983年，第42頁。

[24] 同6，第168頁。

[25] 參見張汝倫《意義的探究-當代西方釋義學》，遼寧人民出版社1988年版，第7頁。

[26] 同6，第170頁。

[27] 參見陳宣良：《理性主義》，四川人民出版社1988年版，第22頁。

[28] 上海社會院法學所編：《法學流派和法學家》，知識出版社1981年版，第360—361頁。

[29] 博登海默：《法：法哲學及其方法》，華夏出版社1987年版，第67頁。

[30] 正統性一詞譯自德文Legitimitat（英文Legitimacy），指人們通過信仰體系服從某種統治的狀態。該詞與形式意義上的“合法性”（德文Legalitat，英文Legality）有別。關于兩概念的關系，可參閱舒國瀅：《戰后德國法哲學的發展路向》，載《比較法研究》1995年第4期。

[31] 鄭杭生主編：《現代西方主要哲學流派》，中國人民大學出版社1988年版，第26頁。

[32] 對法律局限性的分析，參見徐國棟的分析。同6，第137—143頁。

篇4

二、傳統城市理念和傳統城管執法內涵的根本變革

傳統城市綜合執法理念和傳統城市綜合執法內涵的變革，要側重在建設可繼承的、可持續發展的華夏民族法的傳統精神和法律文化意識形態，以充分體現社會主義法的優越性，在傳統城市管理理念和傳統城市管理內涵做出根本變革。城管主體應優化城市物質資源配置，在嚴格執法中以順應民生，幫助失地農民、或其他從事零售業、服務業的自然人在城市站穩腳根，發揮積極作用；明白堵塞不如開導的道理，維持比法律條文更重要的法律文化意識的普世價值。傳統城管執法內涵的根本改變要通過增強法制教育，確立法律文化意識是城管重要內涵。改變傳統城管執法觀念，就可以改變傳統城管主體的傳統執法內涵。要從社會可持續發展觀點入手，大力創新城管主體法律文化意識及執法內容。司馬遷在《酷吏列傳序》曾引用孔子話：“導之以政，齊之以刑，民免而”。政治與刑法有一定功效，但不是法治目的，更不是城管執法目的。司馬遷在《太史公自序》曾說的“禮禁未然之前，法施未然之后”，是法律文化意識重要內涵。法的作用直接、強制；禮作為人內心深處潛移默化的法治教化，雖然不像法明顯，但法律文化意識教化性遠比執法處罰強烈。在法律文化意識上，要突出民生、民權；在法律文化人格上，要先尊重民生、民權。預防，不是懲處，才是法律文化意識存在的意義。生存權有社會權性質，也有自由權成分，不受國家任意干預的權力，若國家任意限制公民自由權，公民生存權必然被剝奪。所以孔子主張“導之以德，齊之以禮，有恥且格”才是法制的根本。

城管執法糾紛多關鍵在于法律文化意識理解不到位。執法部門只有悍衛、拓寬民眾生存空間，才是城管執法內涵的根本變革。法制保障人民權益，執法增加民主監督以保障生存權的法制程序。用實體法和程序法保證城管正確行使執法權。在執法中避免不正之風，糾正、處罰有損執法隊伍形象的任何行為。從法律本源出發，創新城管主體法律文化意識及法律行為內涵。倡導換位思考，倡導與城管相對行為人的利益交集，實現城市建設可持續發展。我國1991年《法的傳統精神或法律文化意識狀況白皮書》強調生存權是首要的法的傳統精神或法律文化意識：“沒有生存權，其他一切法的傳統精神或法律文化意識均無從談起”。城管綜合執法貫徹服務型政府理念自然能夠服務民生、尊崇法律文化意識、以疏代堵的城管內涵。城管相對行為人的城管執法約束不同于一般的民事或刑事案件，城管相對行為人公物權違反需要法律法規教育，更需要幫助與扶持。這樣，公物違反行為會減少，公物違反典型案列也會有效處理，這意味著城市綜合執法管理充滿法律文化意識形態正能量。

篇5

 

一、文化與國家的關系

 

文化作為重要的社會領域，具有自主性、開放性、多元性等自身特征和內在發展規律。首先，文化是自主發展的。一個社會的典型生活方式，價值觀與行為模式通常是自主形成的，無法加以塑造，亦無法加以毀滅。文化的自主性決定了國家對文化活動應采取非常克制的干預態度，在保護與促進文化時也應遵循輔助原則和中立原則。其次，文化是開放的，而不是封閉的。再次，文化所呈現的形式豐富多彩，文化創作的結果亦各不相同。由此決定了國家的文化任務之一就是保障文化的多元性、多樣性和創造性。另外，在社會分化和轉型過程中，國家已不再是全能的、全方位的領導者，因此，國家不可能再全面介入文化事務，國家和文化的關系必須重構。一方面，國家要尊重文化的上述特征和固有發展規律，不是去操縱或主導文化，而是要為文化服務，要為民眾提供基本化、均等化的公共文化服務，同時要保障文化的自主發展，避免文化受到社會力量或他人的侵犯。另一方面，國家不應當通過審查或控制手段，而是通過資助、獎勵、促進等方式來行使文化形成權，在包容多元文化的基礎上，形成主流文化和價值觀，促進并引導文化事業的發展。

 

二、文化與法治的關系

 

文化與法治的關系是文化法治國的核心內容。在現代社會法治國家，國家對國民的生存照顧義務不僅包括為國民提供生存必須的物質基礎，而且包括促進國民個性自由發展的基本文化設施和服務。換而言之，保障文化自主發展的良好外部環境以及提供基本的公共文化服務是現代法治國家的重要民生保障任務。在法治國家，國家負有文化方面的民生保障義務，公民則享有憲法所規定的文化基本權利。而這些權利和義務都應當體現在憲法文本或憲法的精神和原則中。因此，處理好文化與法治關系最重要的是確立起以保障文化基本權利為核心的文化憲法的地位和權威。

 

我國目前對文化憲法的研究和認識還不夠深刻和全面。我國憲法中雖然規定了國家發展文化事業、逐步改善人民文化生活、提高全國人民科學文化水平等文化任務和目標(《憲法》第22條、14條、第19條)，并對文化基本權利做了部分規定，例如，公民從事文化活動的自由(《憲法》第47條)、文化參與權(《憲法》第2條第3款)以及婦女的文化平等權(《憲法》第48條)，但存在以下問題：

 

首先，我國尚未構建起文化基本權利體系，憲法文本中的文化基本權利規定得不充分，不完整，而且沒有進行類型化的劃分。例如，公民的文化創作和表達自由、學術自由、文化教育權、文化分享權、文化交往權、文化經營權等都沒有具體規定。

 

其次，憲法總綱中規定的國家的文化任務或文化目標能否理解成為國家對公民文化基本權利的保障義務，公民可否據此享有并行使文化方面的主觀公權利，都是沒有明確答案的問題。

 

再次，憲法中規定的文化基本權在法律層面沒有得到保障和落實。現行的文化管理法規多為行政法規或規章，層次較低，出發點多為對文化市場秩序的監督管理，較少考慮保障公民的文化基本權，且政府職能沒有轉變，對文化事務大包大攬，對文化市場管得過寬、過死，在一定程度上限制或妨礙了文化的發展以及文化基本權的行使。因此，我們應當加強文化憲法的研究，對文化基本權利進行類型化研究，發揮憲法解釋的積極功能，建構完善的文化基本權利體系。

 

同時，在保障公共文化服務、促進文化產業和監管文化市場等方面立法時，應當以文化憲法為依據，以保障文化基本權利為出發點和立法宗旨，明確國家的文化促進和保障職責，落實文化基本權利，建構平衡權利和秩序的文化法治體系。

 

三、文化基本權利與政府責任的關系

 

文化權利是和政治權利、經濟權利并列的公民的三大基本權利，必須得到切實的保障。依法治國的關鍵是依法行政。因此，政府在保障公民文化基本權利方面負有重要的責任。主要包括以下四個方面：

 

1.政府采取的任何措施都不能侵犯文化基本權利。即使是為了公共利益、國家文化安全或保護青少年，對公民的文化創作和表達自由等基本權利進行限制時，也必須有法律的依據并且遵循比例原則，即做到目的正當、手段適當、侵害最小，法益均衡。而且，政府不僅自身不能侵害或不當限制文化基本權利，還要采取措施保障公民的文化基本權利不受到其他個人和機構的侵犯。

 

2.政府要為公民行使文化基本權利提供基本的公共文化服務，而且要保障所提供的公共文化服務的均等性、基本性、公益性和便利性。政府的這種保障責任要求其在提供公共文化服務時不必事必躬親，親力親為，而是要運用“社會共治”的現代治理模式，使提供的主體多元化，調動社會力量積極參與，尤其是可以采取公私合作的方式，例如，運用政府購買服務的方式，來提供高效優質的公共文化服務。

 

3.政府有責任促進文化的發展。政府通過給付行政的方式，即采取資助、補貼、稅收優惠等措施推動文化產業和文化事業的繁榮進步，從而為文化基本權利(例如文化創造權和文化經營權)的行使，創造良好的外部環境。世界各國近年來的文化立法趨勢就是制定統一的或某些行業的文化促進法，如奧地利和俄羅斯關于新聞出版或電影方面的促進法，保加利亞、瑞士等國的文化促進法等。

 

4.政府在文化市場方面負有監管責任。由于文化的自主性和特有規律，文化產品和服務具有不同于其它商品的思想性、精神性，因此對于文化市場的監管，要轉變監管理念和監管手段，同時要區分秩序行政的監管和文化行政的監管。所謂秩序行政的監管，就是文化市場中涉及到稅務、工商、治安、市場競爭秩序維護等方面的監管，這與一般的市場監管并無二致，由相關專門的法律，如稅收征管法、反不正當競爭法、著作權法、商標法等來調整規范;監管手段也是一般的秩序行政的方式，如處罰、許可、命令、強制等。但政府在監管文化市場時，如果涉及到文化基本權利，例如，新聞自由、言論自由以及藝術、教育、科研自由或者涉及到青少年保護時，即對文化行政的監管，則要采取不同于其他商業市場的監管方式。

 

首先，在文化行政許可的設定上，應當遵守《行政許可法》第13條的規定，充分發揮市場和社會的調節功能，與行政審批改革相結合，清理整頓目前名目繁多的、妨礙文化市場發展，限制公民行使文化基本權的不必要的文化行政許可事項。其次，在監管主體和手段方面，應當貫徹現代監管國家“多元共治”的監管理念，做到監管主體和手段的多元化，即充分發揮社會行業組織和文化企業的自我監管功能，綜合運用自我規制、受規制的自我規制、共同規制和政府規制等多元監管模式。在關涉文化基本權利的市場監管中，政府應當保持高度的克制和內斂，只有在涉及到核心價值觀、基本原則和重大公共利益時才進行直接的政府監管，即采取處罰、強制等措施。這種模式的優點是直接、高效，但若措施采取不當，極易干涉自主性很強的文化領域，也較易侵犯文化基本權。

 

所以，在以尊重文化自主性、保障文化基本權利為核心原則的文化法治國中，對文化市場監管的總的原則應該是：國家必須高度自我節制，先讓行業主動發揮自我規制功能，因為自我規制具有成本低、效率高，專業性強的優勢，再輔助以受規制的自我規制或共同規制，最后的措施才是政府直接規制，這樣才能最適當地實現監管目的。這種多元監管體系也是歐美等國目前在網絡規制、廣告、電影和廣播等領域廣泛采用的模式，值得我國在文化市場監管中借鑒。

 

篇6

一、從“有形”到“無形”：文化的表達與文化的文法

1972年聯合國教科文組織(UNESCO)通過了《保護世界文化和自然遺產公約》。1976年世界遺產委員會成立，開始致力于世界范圍內有形的物質文化遺產的保護工作。1978年首批遺址列入《世界遺產名錄》。在此期間就有會員國對保護無形的文化遺產表示了關注，然而，“非物質文化遺產”作為與物質文化遺產相對應的綜合概念被引入到UNESCO內部的工作機制中也經歷了長期的論證，并于2003年在第32屆全體大會通過《保護非物質文化遺產公約》中塵埃落定。可見，從“有形”的物質文化到“無形”的非物質文化遺產保護，其在世界遺產保護范疇內經歷了一次從認識到實踐上的文化反思。

以日本為例，早在1950年日本制定的《文化財保護法》中就綜合考慮了有形文化財產和無形文化財產的保護問題，這可以說是世界范圍內“無形文化遺產”保護較早并在國家法律政策層面的體現和實踐。日本文化遺產保護的基礎與日本民俗學之父柳田國男有著很大的關系。柳田在《民間傳承論》(1967[1935])中將民俗分為“有形文化”、“語言藝術”和“心意現象”三大類。在《鄉土生活的研究法》中他又把“有形文化”進一步分類為住居、衣服、食物、生活資料的獲取方法、交通、勞動、村、組合、家、親戚和親屬、婚姻、出生、災厄、喪事、年節活動、祭神、占法、詛咒、舞蹈、競技、兒童游戲與玩具等共22個子項目。后來他曾延續使用此種分類，但也指出分類具有的局限性和相對性。應該說，柳田的民俗分類法使得日本民俗學具有了十分寬泛的研究范圍，涉及到人們生活的幾乎所有重要的方面和層面，并不只局限于民間的文學、語言、藝術和信仰等，也包括了物質文化層面的內容。1936年著名民具研究專家谷敬三主編的《民具搜集調查要目》對于生產、生活等物質文化進行了詳細的分類。柳田和谷的分類對于后來的日本學術界包括文化行政等方面影響很大。1954年文化廳及文化財保護委員會在《民俗文化財手冊》等文件中也大體是按用途分類的。日本學者一般較多贊同上述分法和文化廳的手冊。1954年12月，文化財保護委員會告示第58號公布的“重要民俗資料指定基準”如下：A、在以下所列的有形民俗資料中，其式樣、制作技術、用法等方面，反映了我國國民之基礎性的生活文化特色且具古典性者：(1)衣、食、住所使用的，如衣服、裝飾品、飲食用具、光熱用具、家具、民居等。(2)生產、生業所用者，如農具、漁獵用具、工匠用具、紡織用具、作業場(作坊)等。(3)用于交通、運輸及通信者，如搬運用具、舟車、“飛腳”(江戶時代的信差)用具、“關所”等。(4)用于交易者，如計算用具、計量用具、看板招牌、“鑒札”(由官方頒發許可證的稱謂)、店鋪等。(5)用于社會生活者，如贈答用具、警防用具、刑罰用具、青年屋等。(6)有關民間信仰者，如祭祀用具、法會用具、奉納物(供物)、偶像等，還有咒術用具、社祠等。(7)有關民間知識者，如歷法用具、卜占用具、醫療用具、教育設施等。(8)與民俗藝能、娛樂、游戲、嗜好有關者，如衣服道具、樂器、似面、“人形”、玩具、舞臺等。(9)涉及人一生的，如產育用具、冠婚葬祭用具、產屋等。(10)有關年節行事者，如正月用具、“節句”用具、盂蘭盆節用具等。B、在前項所列之有形民俗資料的收集中，其目的和內容等，有如以下各項之一并特別重要者：(1)反映歷史變遷者；(2)反映時代特色者；(3)反映地域特色者；(4)反映生活階層之特色者；(5)反映職業和技能之各種具體情形者。C、與其他民族有關的前述各項所列之有形民俗資料，或在其收集中與我國人民之生活文化在關聯方面特別重要者。

文化財保護委員會從1962年起進行了民俗資料的全國緊急調查。調查所依據的《民俗資料調查收集手冊》(1965年)中的分類項目，包括衣、食、住，生產與生業(農耕、山樵、漁撈、狩獵、養蠶、畜產、染織、手工、諸職)，交通、運輸與通信，交易，社會生活，信仰，民俗知識，民俗藝能，娛樂，游戲，人的一生，年中行事、口頭傳承等；并進一步把上述各項內容分為“有形”和“無形”兩大類。從民具的上述分類看，實際涵蓋了日本民眾生活文化的幾乎所有重要的方面。

在日本現今施行的《文化財保護法》中，明確將國家依法保護的文化財對象劃分為有形文化財、無形文化財、民俗文化財、紀念物、傳統建造物群和埋藏文化財(地下遺跡和文物)等六大類別。有形文化財包括建筑物、美術工藝品，如繪畫雕刻工藝品、書法作品等，無形文化財包括戲劇、音樂、傳統工藝技術等。而民俗文化財則包括無形民俗文化財和有形民俗文化財。前者包括衣食住行、傳統職業、信仰與傳統節慶相關的民俗習慣、民俗民藝等，后者則包括無形文化財活動中使用的衣服、器物、家具等。日本學界的這種分法，顯然把民俗文化財作為文化財產中非常重要的一部分。而單獨將民俗文化財再次劃分為“有形”和“無形”，旨在說明在民俗文化的保護過程中，如果只側重有形或無形的文化遺產保護工作，都不可能將民間民俗文化的保護傳承和發展工作做到完美，畢竟無形的技藝、歲時節慶等民俗文化往往需要有形的物質民俗作載體，才能將其完整地呈現在我們面前。這種劃分方式所帶來的另一個更為客觀實際的問題，就是在應對非物質文化遺產保護的大語境時民俗文化如何發展?而它的發展實際上應該建立在“無形”民俗文化和“有形”民俗文化遺產共同保護的前提之上。正如在2010年11月中國藝術人類學學術會議上，英國人類學家羅伯特-萊頓(Robert Layton)在會議發言中所言，非物質文化與物質文化遺產是密切相關的，它們可以被看作是“一枚硬幣的兩面”。非物質文化遺產有兩個重要元素：通過藝術表達出來的理念或信仰，有效表達它們的技藝。物質文化遺產包括藝術家創造出來的物質或形象及藝術家們訴諸于物質媒介的技藝，所以文化傳統的成功傳承需要硬幣兩面的永恒存在――物質與非物質文化。在某種意義上相當多的非物質文化遺產是附著在物質文化遺產上的理念和文化價 值，如中國的中醫、廣東的涼茶等成為國家級非物質文化遺產就是這個道理。這就讓筆者聯想到人類學中對一種文化的定義之觀點可以與文化遺產的保護有機地結合起來。著名人類學家李亦園先生把文化分為可觀察的文化和不可觀察的文化。可觀察的文化包括物質文化或技術文化、社群文化或倫理文化、表達文化或精神文化；不可觀察的文化主要指文化的文法。這一分類受語言學的影響，文化和語言很類似，一部分是可以看得見的，是可觀察的文化，一部分是不能看得見的文法，是下意識存在的。如我們熟悉中國文化中人的各種行為，主要是因為我們有同一個文化的文法。雖然這一分類對于文化遺產而言還是不能把物質文化遺產和非物質文化遺產完全涵蓋進來，但它給我們重新分類提供了很好的視角。在物質文化遺產與非物質文化遺產的討論中，可觀察與不可觀察是非常重要的出發點。不過上述可觀察與不可觀察的分類在文化遺產的框架下可以重新分類和歸納。如在物質文化遺產的范圍中與可觀察文化的第一個層面完全吻合，而倫理文化和精神文化應該歸入到非物質文化的范疇中。倫理文化是一種道德與制度的規范，而精神文化一方面要表達自己的感情，另一方面又因為這些表達的創造又倒過來安慰我們自己，它包括藝術、音樂、文學、戲劇以及等。文化的文法是潛意識的存在，是深化在同一文化個體中內化的邏輯。如昆曲作為世界非物質文化遺產，其形式是有空間、具體內容和藝術等文化的表達，但在昆曲分布的地域社會人們對于昆曲本身又是其內在世界的一個組成部分，有著很多的心理文化圖式，這就是一種內在化文化，存在于地域群體人們的細胞之中。所以文化的文法應該包含在前文談到的附著在物質文化遺產與非物質文化中文化表達上的理念和價值判斷。歸納起來，筆者認為非物質文化遺產應該包括文化的表達(如藝術、音樂、文學、宗教、戲劇及像視覺、聽覺、味覺所表達出來的文化的信息等)和文化的文法(如感覺、心性、歷史記憶、無意識的文化認同、無意識的生活結構和集團的無意識的社會結構等)。如此定義僅僅是為了操作的方便，其實物質與非物質(原日文稱“有形”和“無形”，從日文翻譯成英文又翻譯成中文就把“有形”翻譯成了物質，“無形”翻譯成了非物質)不能簡單地截然分開，就如同一個錢幣的正反兩面，它們還是在一個整體上。同時我們還應該強調“非遺”是一動態的過程。中國的“非遺”理念和政策，也是在考慮兩者的有機聯系。

二、非物質文化遺產中的中心和邊緣

非物質文化遺產包括文化的表達和文化的文法，其發展是一個動態的過程，這一過程自然和文化變遷聯系在一起。文化變遷一般是由本文化內部的發展及不同文化之間的接觸而引發的。其一是文化的涵化，是指不同族群持續地接觸一段時間后因互相傳播、采接、適應和影響，而使一方或雙方原有的文化體系發生大規模的變異的一種過程及其結果。其二是文化傳播，因為在相互、持續的接觸中文化傳播不可避免，只有通過大量的相互傳播，涵化才能最后實現。涵化強調雙方長期的持續互動，雙方文化的接觸是全面的。另外，涵化過程無法區分涵化的主動方和被動方。最后，涵化的結果是雙方在長期互動中通過雙向傳播或單向傳播，使得雙方或一方原有文化體系發生大規模變遷。通常變遷先發生在文化邊緣地帶，然后才向文化中心推進。這種橫向的文化變遷過程在文化區的縱深發展即是涵化的過程。

在中國這樣一個多民族的國家，漢民族文化一直是主導文化，與其他少數民族文化相比，在文化變遷的過程中享有著重要的話語權，有時甚至是一種支配地位的話語權。與此相對照，在非物質文化遺產的傳承層面上，一般就會形成這樣的理解，無論從地域分布上還是文化話語權的把持上，都會形成漢文化的“中心”和少數民族的“邊緣”。而且在文化發展走向上，通常是“中心”影響“邊緣”。多年前筆者曾就“中心”和“邊緣”的問題從社會結構的角度進行了討論，希望能樹立從邊緣看中心的意識。其實在非物質文化的研究中也應該樹立此種意識。特別是在現代語境下，涉及到漢文化的一些非物質文化事項在漢文化的發源地竟然消逝不見；而相反，在所謂邊緣的少數民族聚居區，這種非物質文化事項卻得以完好地保留下來，成為富有鮮明地域特色的地方文化。如貴州安順的“地戲”、廣州吳川的“飄色”。在這種長期的文化變遷過程中，文化的分布和影響力也呈現出新的變化，原來單向度的中心影響邊緣的思考，顯然面臨著新的挑戰。

2007年筆者到屯堡村寨參觀，看到其文化體系非常特別，保留了諸多江南的文化特質。貴州安順的屯堡文化來源于明朝朱元璋大軍的“調北征南”。明朝軍隊平定南方后，為了統治南方，朱元璋命令大軍就地屯田駐扎下來，還從中原、湖廣和兩江地區把一些工匠、平民和犯官強行遷到貴州安順一帶居住。隨著歷史的變遷，這些人在亦兵亦民的過程中繁衍生息，一方面不斷吸收當地的生活生產方式，另一方面恪守各自世代傳承的文化生活習俗，久而久之就形成了屯堡文化，既保留了先民們的文化個性，又在長期的征戰耕讀生活中創造了自己的地域文明。而在600多年的屯堡文化環境里，又生存和發展了以儺戲為形態的安順地戲。安順地戲的傳承雖源自于江南，但經屯堡人移植于黔中以后生根發芽，開枝散葉，成為貴州境內堂戲班子最多、劇目獨特、唱腔古老、面具個性鮮明、數量驚人的民間儺戲。它多在廣大農村表現，其演出場地皆為村寨內平壩，群眾圍而觀之；演出者均為本地村民自娛自樂，祈福禳災，并彰顯當年屯軍之威儀和尚武之精神。同時，地戲這種集體性娛樂活動的存在，在很大程度上給予居住在少數民族文化優勢突出的貴州當地漢人一種強烈的民族文化認同。

廣東湛江歷史上屬于多民族或多族群的地區，在長期的歷史發展過程中，漢族與各民族文化在交流中已經發生了涵化，今天以湛江為中心的地區已經形成了多元民族文化交融的局面。早在2000多年以前，漢代徐聞港就成為了“海上絲綢之路”的始發港，現代湛江因為經濟交流活動形成了獨具特色的港口文化。在民俗文化與非物質文化遺產方面，很多學者從整體把握，將以湛江為中心地區的民俗納入到嶺南民俗這一大的范疇中，但如果考量具體的文化事項，我們會發現湛江民俗與廣府、潮汕、客家這三大民系的民俗相比，有許多獨具特色的地方。例如湛江吳川的飄色巡游，飄色是吳川的“元宵三絕”之一。據《吳川縣志》記載，清代吳川梅有種色叫“轉色”，用一張長方形臺，裝上一張轉動的板凳，中間坐著化妝的少年兒童數人。每年游神時，四人抬著游行，不時停下奏樂唱曲，人們將板凳轉一周，謂之“轉色”。后來又演變為“板色”，以木板做成色臺，用紙扎成花木亭臺，所謂色，是一名歌妓坐在臺上，手抱琵琶或胡琴，人們抬著游行，經過社廟之處必奏樂唱曲。實際上，從歷史源頭和飄色活動的全過程看，早期吳川飄色與“迎神賽會”有關，是民眾祈求神靈鎮邪去病保平安、企盼豐年的原始祭神求福活動。飄色活動在吳川據可考的時間至少也有800多年的歷史了，而與之相關的“迎神賽會”顯然也與中原地區此類民俗文化關系密切。漢地的迎神賽會常常需要一些童男童女裝扮成戲曲中的人物出現在巡游隊伍之中，這在江南一帶迎神賽會活動中也有所體現。但是，從歷史溯源的角度來看，這種來自 于漢文化主導區域的活動，流傳到粵西一帶，卻和地域文化結合，集中當地工匠的智慧，創造出“飄色”這一富有地方特色的活動。今天的飄色，既有舞龍、舞獅之類處處可見的傳統藝術形式，還有在中國，甚至東南亞地區華人所獨有的以儺戲徒刑隊伍組成的飄色陣營。

上述兩個非物質文化遺產的例證有相似之處：從歷史溯源上看，都源自漢文化，但是最后得以傳承和保留的地域卻是在處于西南和嶺南的邊緣地區，而這些地方卻往往被看成是文化的邊緣地區。二者在文化的表達和文化的文法方面都富有地方色彩，在其發展的過程中除了保留原來的漢文化特征之外，也融入了當地的一些文化特色，形成了自身的特點。如果按以往的標準考慮，從地域的角度來看，它們屬于文化的邊緣；如果從周邊文化形態的包圍和與漢文化區的聯系來看，它們也屬于邊緣。但是，事實上它們目前備受研究非遺方面的學者和當地政府的重視，納入到非物質文化遺產的視野，在當地得到了很好的傳承和保護。而反觀兩種文化事項的發源地的漢文化主導區域，如江南地區，類似于安順地戲的儺戲以及以童男童女裝扮戲曲人物的吳川飄色這種迎神賽會形式顯然已不多見。

那么該如何看待非物質文化遺產中的中心和邊緣呢?從目前的研究來看，顯然以往以地域和漢文化作為依據劃分文化的中心和邊緣是有欠考慮的。在中國，非物質文化遺產雖然是近些年來才提出的話題，但是涉及到的民俗文化、民間工藝等傳承和保護卻是由來已久。我們不能簡單地認為非遺中的文化事項具有相對的穩定性，認為它是過去發生的。不可否認，作為傳統文化一部分的非物質文化是在動態過程中不斷吸取新的內容而形成的，但它是植根于自己民族土壤中比較穩定的東西，有相對不變的一面，能夠超越時代而長久延續，同時也是一個動態的過程，它具有新舊交融性。這些非遺文化事項從過去一直發展到現在，是過去與現在交融的結果，滲入了每一個時代的新思想、新血液。所以如果再用傳統的文化中心和邊緣來討論非物質文化遺產時，一定要超越簡單族群或民族的分類體系，要突出地方的概念。又如在先生所倡導的中國民族走廊的研究，不管是藏彝走廊、河西走廊還是嶺南走廊，不同民族或族群創造出各自的文化特性，但同時不同的族群或民族文化又不斷地交融共生，形成走廊中不同空間中的共有的地域文化。這就是很多地方性的文化已超越了固有的族群概念，形成了不同族群或民族共同的地域文化道理所在。所以，我們要看到文化的包容性，在非物質文化遺產的相關工作中體現這種包容性，不能機械地區分文化的中心和邊緣。其實，這種中心和邊緣在當代的文化語境下都只是具有相對的意義，在文化意義上沒有中心和邊緣的絕對劃分，只有相對的文化中心和邊緣。

三、從傳統到現代：非物質文化遺產與文化的創造、重構

孫家正曾指出：“現代化進程的加快發展，在世界范圍內引起各國傳統文化不同程度的損毀和加速消失，這會像許多物種滅絕影響自然生態環境一樣影響文化生態的平衡，而且還將束縛人類思想的創造性，制約經濟的可持續發展及社會的全面進步。”目前，我們進入了全球化時代，隨著現代化進程的加快，農村城鎮化發展(包括少數民族地區)改變了民俗文化產生的原初地理和文化空間，城鎮化后的村寨已與原初意義上的農村存在著很大的差別。在現代化過程中，周邊城鎮和大中城市的輻射力對村寨的發展更具影響力。大中城市的城市文化和中小城鎮的城鎮文化會通過各種方式滲透到村寨人們的日常生活中，如通過大眾媒介、交通運輸、商品交易、旅游觀光等途徑。鄉村的文化空間不再封閉，各種文化開始在這里匯聚、碰撞，以前所謂的封閉落后的農村現在基本已經不存在。

而在農村接受的現代文化中，大眾文化的影響值得一提。科學技術的發達，現代化程度的提高，城市化進程的加快，西方文明的引進，都為大眾文化提供了豐厚的土壤，使其在中國這塊剛剛開發的土地上具有旺盛的生命力。加之在市場經濟的引導下，經濟效益作為其外在的推動力，大眾文化的審美趣味完全以大眾欣賞取向為主，在內容和價值觀上也呈現一種中立化趨勢，這都使得大眾文化產品的內容與形式趨向于某種同質化、普適性、泛眾化，更易于被民眾接受。而非物質文化遺產由于地域、歷史等原因形成的不同文化形態與大眾文化的諸上特性存在著很大的不同。20世紀90年代至今，中國非物質文化遺產在民間呈現出不平衡發展的趨勢已十分明顯，特別是少數民族地區的文化消逝的速度也在加快。而有的地方由于采用“文化搭臺、經濟唱戲”的做法，竭盡全力挖掘民俗文化的商業價值，又把民俗文化的發展推向了商品化的一端。但過渡強調把文化作為資本的理念，會使某些地區民間文化得以恢復，而有些地方卻在式微，出現民間文化創作斷代、藝術傳人斷代的嚴峻現實。

篇7

Key words：Intangible Cultural Heritage；Cultural Industry；Cultural Capital

非物質文化遺產是歷代先民創造的極其豐富和珍貴的文化財富，是一個民族的民族精神、民族情感、個性特征以及凝聚力與親和力的重要載體。他所包含的口傳作品、民族語言、民間表演藝術、風俗禮儀、節慶、美術音樂及樂器和傳統手工藝技能等等，無不凝聚著人類文化記憶的點點滴滴。這些文化記憶由于年代的久遠、時事的變遷以及自身生存發展的需要，與其最初的形態已經相去甚遠，我們今天所見的非物質文化遺產在很大程度上已經趨于符號化了。換言之，非物質文化遺產，作為人類文化“活的記憶”，所呈現出的是各種文化符號的活態聚合。非物質文化遺產所蘊含的豐富的文化符號可以成為發展文化產業的文化資源，為文化產品的符號價值的生產提供原材料，利用各類傳統節日可以發展旅游業，各種民間戲曲可以進入演出市場，實行產業化運作，各種民間服飾中的民族元素可以進入紡織業，提升我國紡織產品的競爭力……從而使非物質文化遺產的產業化運作成為可能。但并非所有的文化符號都可以轉化為符號價值，只有那些具有獨特性，具有文化示差作用的文化符號才能成為促進文化產業發展的文化資本。非物質文化遺產，因其在人類歷史中的不可復制性而呈現的獨一無二性，使其成為促進文化產業發展的重要的文化資本。

一、文化差異與文化資本

文化資本理論由布爾迪厄首先提出。布爾迪厄認為，社會領域是一個積累的世界，為了理解社會領域的積累性，必須引進資本的概念。布爾迪厄認為資本已經深化為三種形式，第一種是經濟資本，這種資本可以立即直接轉換成金錢，這一轉換過程是以私人產權的形式制度化的；第二種是文化資本，在某些條件下，這種資本也能夠轉換成經濟資本；第三種是社會資本，它由社會義務(“聯系”)所構成，在一定條件下也可以轉換成經濟資本，而這一轉換過程是以某種高貴身份的形式被制度化的。由此可見，“經濟資本”是所有其他資本類型的根源。布爾迪厄主張，一方面必須防止把其他資本形態統統簡化為經濟資本，進而忽視其他資本形態所產生的特殊功效，另一方面又必須注意到一個嚴酷的事實，這就是所有的資本形態最終都可以在經濟學中被簡化。“……正是通過這種簡化，經濟理論將交換的其他形式隱喻性地界定為非經濟的(non-economic)交換，因而也就是超功利性(disinterested)的交換。這種經濟理論之所以要改變某些資本的性質，并把它們定義為超功利性的，是因為通過改變性質，絕大多數的物質類型的資本(從嚴格意義上說是經濟的資本類型)，都可以表現出文化資本或社會資本的非物質形式；同樣，非物質形式的資本(如文化資本)也可以表現出物質的形式。”[1]在布爾迪厄看來，文化資本的這種超功利性和非物質形式，是在交換過程中表現出來的，是經濟資本通過交換改變了本身的性質產生的。也因此，布爾迪厄有時候也用“象征資本”或“信息資本”來形容它。由于文化資本的傳遞和獲取的社會條件比經濟資本具有更多的偽裝，因此文化資本預先就作為象征資本而起作用，即人們并不承認文化資本是一種資本，而只承認它是一種合法的能力，只認為它是一種能得到社會承認(也許是誤認)的權威。[2]

布爾迪厄區分了文化資本的三種存在形態：一是以精神或肉體的持久的“性情”形式存在的具體形態；二是以文化產品方式存在的客觀形態；三是通過外化的可觀察得到的各種規范、資質體現的制度形態。實際上，布爾迪厄所說的三種文化資本形態大體上可以對應于人們通常所理解的人力資本、文化產業和文化制度。

布爾迪厄的文化資本理論強調了文化產品是客觀化的經濟資本和文化資本的統一。在文化生產的過程中，文化資本借助經濟資本得以轉換成文化商品，而在進入流通環節之后，文化資本又通過接受者的文化消費再次轉換成經濟資本的收益。文化資本就是文化商品的一種資本形式。交換是文化資本得以轉換生成的條件。文化資本是在進入流通環節、在可交換的基礎上才能夠成為一種資本的。在沒有進入交換之前，文化資本往往只以資源的形式存在著。正是交換過程把文化資源資本化，成為可以在文化產品中積淀和傳遞的象征資本(或信息資本)，并最終在交換之后獲取資本的收益。就此意義而言，布爾迪厄說：“文化資本的象征性功效的最有力的原則，無疑存在于它的傳遞邏輯之中。”[3]

眾所周知，交換或“傳遞”的前提是差異性的存在。正所謂“互通有無”，無論是交換，還是“傳遞”都要以差異性的存在為前提。文化產品的生產與傳播更是如此。作為符號消費的一種，文化產品的消費同樣是一種差異性消費，沒有獨特性，沒有區別于其他產品的獨特的符號價值，文化產品就缺乏競爭力。不能進入交換領域，文化資源就不能轉化為文化資本。所以，發展文化產業的首要問題就是要在文化差異中提取可用的文化資本。在當前文化全球化文化同質化大行其道的語境下，我們更加應該重視文化產品的差異性，而非同一性。對此我們有過慘痛的教訓。當馮小剛拍攝由好萊塢哥倫比亞公司投資的《大腕》時曾說：“需要做的是，減少影片中的地域性，使受眾更廣泛一些，不僅僅是中國的南北方的問題，還要考慮到不同的語種。”[4]在把自己的影片推向國際時，馮小剛采取盡可能抹平文化的地域差異的策略，以更具同質化的形態去擴大文化認同的范圍，結果遭遇慘敗。究其失敗的原因，梅特·希約特說得好：“只有當我們以自己的特色展現自己時，我們才可望得到別人的認同。企圖徑直接近符合國際口味的現存標準，至少在三個方面來看是失策的。首先，這樣做會破壞對自我表現的真實性所做出的承諾，使獲取國際認同的愿望南轅北轍；其次，如果我們根植于弱勢文化，我們把握標準和達到標準的可能性便不會大；最后，要具有主流文化的影片制作技術，要使其摹仿能力讓人拍手叫好，確是一件罕事。”[5]由此可見，差異性對于文化產品至關重要，事實上，我們也不乏由于成功地從文化差異中提取了文化資本而大獲成功的文化產品，如《霸王別姬》、《洗澡》、《秋菊打官司》等，由于成功地將民族文化中獨特的文化資源，京劇、方言和舊式澡堂等引入文化產品的生產，大大提升了文化產品的國際競爭力。據此，我們可以并不夸張地說，差異性之于文化產品可以說能夠點石成金，尤其是當我們的文化處于弱勢地位時，這種體現文化差異性的文化資本就更加重要了。

二、非物質文化遺產是最能體現文化差異的文化資本

人類的非物質文化遺產是各民族在各自不同的歷史時期、不同的自然環境中所創造出的各民族文化的重要的組成部分。各民族的非物質文化遺產是最能體現民族文化多樣性，體現各民族文化的獨特性的文化形態之一。非物質文化遺產具有原創性，這就決定了其具有獨特性和惟一性及其不可再生性、不可替代性和稀缺性。隨著科技的發展與全球化進程的加快，許多非物質文化遺產都面臨消亡的命運，有的已經消失。這是我們不愿看到的景象，但是，不可否認，非物質文化遺產的消亡又是不可避免的，正是非物質文化遺產正在消亡的現實更加凸顯了非物質文化遺產的稀缺性。而恰恰是非物質文化遺產的這種稀缺性和不可再生性使其具有了經濟價值的增值性，成為最能體現文化差異性的文化資源，并具備了進入文化產業，成為文化資本的潛質。

文化產業究竟能夠生產怎樣的差異，這是一直以來困擾著文化產業發展的一個重要問題。自從邁克爾·波特提出“差異化”競爭戰略后，企業家們莫不將其視為圭臬。但是，究竟實現什么樣的差異化，各個企業理解的層次是不同的。起初，企業比較重視產品實用功能的差異，這表現為強調產品質量和售后服務。然而，現在產品和服務變得越來越難以為企業帶來競爭優勢。一方面，這種以實用功能為內容的差異的運作空間十分有限，人們所需要的實用功能并不復雜，過多的實用功能反而是一種浪費。另一方面，在人們基本的物質需求被滿足之后，產品功能很難再成為人們購買行為的激勵因素。而且，就技術層面而言，我們的文化產業在國際上并不占優勢，如果只在技術層面爭短長，無異于以吾之下肆對其上肆，所以，就我國目前的文化產業的發展現狀而言，只有利用我們獨特的非物質文化遺產資源為我們的文化產品附加豐富的文化符號價值，才能使我們的文化產業在國際競爭中占據一席之地。

但是，目前我國的非物質文化遺產中所蘊含的豐富的文化資源的開發還遠遠不夠，資源優勢還沒有轉化為產業優勢。我國是一個擁有5000年歷史的文明古國，我國56個民族，每個民族都有其優秀的民族傳統和民族特色，非物質文化遺產資源極其豐富，但有很多沒有有效地開發、利用，包括民間手工業、民間戲曲、民間活動和傳統節日等等。非物質文化遺產所蘊含的文化資源包括內隱性和外顯性兩個部分。比如民族服飾、特色建筑及生活方式等民俗文化及生活事項屬于外顯性部分，而民俗文化的深層次內涵則是內隱性的。它一般通過載體或文化氛圍表現出來。高層次的民俗文化旅游是非常注重文化環境及文化氛圍的營造，它不僅僅需要表征的民俗文化載體，而且還必須有一種能充分體現該文化的環境及氛圍，即旅游者追求原汁原味的文化享受；民俗仿照景觀在這方面是有其欠缺性的。我國歷史悠久，民間文化的土壤豐厚肥沃，幾乎祖國山山水水、一草一木，以至每座橋梁、每個街坊、每一種地方特產，都有著膾灸人口的美麗傳說，這就使祖國山水、風物帶有更濃郁的詩情畫意、浪漫色彩，賦予旅游更多的文化內涵。正是這些大量的民俗傳說、風物故事，強烈地吸引了游客，增加了旅游情趣。就旅游資源而言，要在保護文物資源的前途下，大力開發一些具有文化內涵的旅游景點，特別是具有地方特色、民族特色的旅游資源，開拓文化旅游、生態旅游以及紅色旅游等等。就休閑產業而言，我們要開發工藝美術品、字畫、珠寶以及花卉產業等。還有些公共文化設施包括科技館、文化館、藝術館、博物館等，也要提高其文化價值。

但是，將非物質文化遺產所蘊含的文化資源轉化為文化資本并不是一件容易的事。在利用非物質文化遺產的某項資源發展文化產業前，首先要做的是對該資源進行立項研究，對開發的可行性、投入產品等都要有實質性的分析數據，要找到一個適當的“度”，過與不及都應盡量避免。而且，既然是一個產業化的過程，那么必然受到投資環境、人力資源、投資渠道等多方面因素的影響，所以建立一個相對科學的準入制度，相對有效的監督機制就顯得尤其重要。然后就是要突出特色，說到特色，有人常常想到的僅僅是外在形象，其實特色是一種文化的反映，民族特色是民族文化的反映，地方特色是地方文化的反映。較之外在的形象或形式，特色產品所具有的深刻的人文內涵才是“特”之所在。而這恰恰是常常被我們所忽視的，有些地方人為建設民俗景點卻不尊重原本民俗的基本習慣。如某地建設永寧摩梭人的母系大家庭的房子，卻舍棄了房中獨具特色的象征女、男的中柱，而這種中柱不僅是家庭的象征，也是婦女頗受尊敬的標志。又如鄂倫春族的居民點，原本五、六個并排的“撮羅子”，變成了前后排列的現代格局，殊不知鄂倫春族房后有供神樹，并排的“撮羅子”可以有效防止人們隨便看到神，以示對薩滿神靈的敬畏。還有的地方生搬硬套，搞所謂“標新立異”的“圖騰柱”，柱上雕滿西南民族的儺面具，看似民族風情濃郁，但卻犯了相當嚴重的常識性錯誤。圖騰柱本是北美東北部印第安人的信仰，在世界上并不普遍，中國有無圖騰尚無定論，而且這種儺面具匯集的圖騰柱既是對儺面具所代表的神靈的褻瀆，也不是原本的圖騰柱。這些憑主觀想象，不尊重非物質文化遺產本身的“特”不但不能有效保護我們珍貴的非物質文化遺產的文化資源，還會對相關文化產業的發展造成無法彌補的損失。

如何對非物質文化遺產進行合理的開發與利用不僅關系到文化產業的健康、有序的發展，還與非物質文化遺產自身的生存與發展息息相關。所以，如何將資源優勢轉化為產業優勢，是極其重要，也是極其復雜的。但是，至少有一點是已經達成共識的，那就是利用非物質文化遺產所蘊含的文化資源發展文化產業應當遵循一定的“度”，達到某種“特”。而這種“度”與“特”都必須建立在充分認識非物質文化遺產的基本特征，嚴格遵守非物質文化遺產保護的基本原則的基礎上進行。保護非物質文化遺產與利用非物質文化遺產所蘊含的文化資源發展文化產業是相輔相成的，如果在非物質文化遺產的開發利用中破壞了非物質文化遺產的活態性、生態性、傳承性、變異性等特征，偏離了非物質文化遺產保護所應遵循的真實原則、生態原則、人本原則、發展原則，就會在不同程度上造成對非物質文化遺產的損害，從而危害到文化產業健康、有序的發展，而這是我們萬萬不愿看到的。

參考文獻

[1]皮埃爾·布爾迪厄，《文化資本與社會煉金術》，包亞明譯，上海：上海人民出版社，1997年

[2]皮埃爾·布爾迪厄，《文化資本與社會煉金術》，包亞明譯，上海：上海人民出版社，1997年

篇8

一、我國剪紙藝術的發展現狀

在我國經濟快速發展的新形勢下，特別是在我國文化產業越來越受到重視的歷史條件下，我國剪紙藝術作為非物質文化遺產，呈現出良好的發展態勢，取得了重要的成效，主要體現在兩個方面：一方面，我國剪紙藝術具有地方特色，從我國剪紙藝術的整體發展情況來看，地方特色已經成為我國剪紙藝術發展的重要特征之一，除了祭祀、喜慶、過年等民間活動之外，還出現了具有商業需求的剪紙藝術品類，比如佛山的剪紙藝術就是已經有800多年歷史、具有一定商業需求的藝術品類，在寫、記得、繪等方面具有自身特色，特別是寫色、襯色、純色三類刻藝更是具有很強的地方特色；另一方面，我國剪紙藝術具有重要保護價值，從我國剪紙藝術來看，作為非物質文化遺產，其具有很強的保護價值，同時也具有很強的傳承價值，這主要是其歷史價值、文化價值、工藝價值都很強，但從總體上來看，我國剪紙藝術的保護與傳承還受到一定的局限，特別是缺乏足夠重視，導致剪紙藝術市場化進程不快，制約了剪紙藝術的科學發展。

二、我國剪紙藝術的發展趨勢

通過對我國剪紙藝術的深入分析，盡管當前我國剪紙藝術在發展過程中還存在一些不足之處，特別是保護與傳統意識較弱，制約了我國剪紙藝術的健康發展。但隨著我國經濟社會發展方式的轉變，特別是文化產業越來越受到重視，我國剪紙藝術將朝著更加科學的方向發展。

（一）我國剪紙藝術將朝著傳承化的方向發展

剪紙藝術作為我國非物質文化遺產之一，隨著國家對非物質文化遺產的高度重視，推動剪紙藝術的文化傳承已經迫在眉睫。特別是在我國文化體制改革持續深化的新形勢下，我國剪紙藝術將在保護的基礎上，朝著傳承化的方向發展。這就需要國家以及地方政府要加大對剪紙藝術的傳承工作，比如可以建立博物館進行保護和傳承，再比如還可以將剪紙藝術納入到“文化創意”當中進行推廣和傳承，同時也可以采取學校教育的方式進行傳承，這樣能夠使我國剪紙藝術的傳承得到拓展。比如在創作題材方面要進行創新，可以在燈具、瓷磚、衣服等應用剪紙題材，這樣能夠使剪紙藝術的傳承更具有多元化的特點。

（二）我國剪紙藝術將朝著產業化的方向發展

在我國文化產業快速發展的新形勢下，剪紙藝術已經成為文化產業不可或缺的重要組成部分，特別是隨著人們對剪紙藝術的喜愛程度不斷加深，我國剪紙藝術將朝著產業化的方向發展。這就需要積極推動剪紙藝術產業化進程，提升剪紙藝術與產業的融合發展能力，對傳統剪紙藝術進行改造、升級和創新，融入現代元素，并且要讓剪紙藝術“走進企業”，激活民間資本，投資剪紙藝術，進而能夠使我國剪紙藝術的產業化發展更具有支撐作用，更能夠推動我國剪紙藝術科學發展。

（三）我國剪紙藝術將朝著市場化的方向發展

在我國大力實施市場化發展的新形勢下，市場具有決定性作用，隨著剪紙藝術市場需求的不斷擴大，我國剪紙藝術將朝著市場化的方向發展，剪紙藝術不僅具有強大的藝術價值，而且還會隨著市場體系的不斷完善，剪紙藝術的經濟價值以及實用價值將得到更大程度的發揮。這就需要積極推動我國剪紙藝術市場化進程，將剪紙藝術與市場需求、市場趨勢等緊密結合起來，比如地方政府可以建立剪紙藝術集散地，進行市場化運作；再比如還可以采取“技術+企業”的方式，使剪紙藝人與企業進行合作，提升市場化水平。通過對剪紙藝術進行市場化運作，能夠使我國剪紙藝術不斷走向市場、走出國門、走向藝術，影響力將得到提升。

三、結語

篇9

1 管理學主要理論發展史

首先需要對管理學的主要理論進行一定程度的梳理，讓我們了解管理學是如何發展的。

管理，作為對事物梳理的一種意愿與行動，是意識上的主觀介入，因而在人類社會初期就存在。但發展到自覺的程度，并給予理性的總結和積極運用到商業企業發展中去，則是近代才有的事。這主要是因為工業革命帶來的經濟極大發展與繁榮，使得原有的對資源管理方式跟不上時代的要求。新的、更有效率的管理理論的出現勢在必然。

第一個出現的管理學理論是以泰勒、法約爾等為代表的“科學管理理論”，又稱之為古典管理學理論。代表作有泰勒的《科學管理原理》、法約爾的《工業管理與一般管理》、韋伯有關科層制的管理理念。這一流派第一次以“科學”的名義總結了人類管理的經驗，以效率為追尋的根本目標，旨在解決原有經驗管理模式的效率問題。在這一理論看來，人類社會的主要鏈接紐帶是經濟利益，而非強權、宗教、倫理，而管理就在于將人類以最為有效的方式組織起來，達到最大的經濟效益。這又被稱為“經濟人”的人性觀。而所謂“最有效的方式”，則依據于“科學”原則，以精確地分工為基礎，人如同機械里運轉的一個個部件，共同組織在一條“生產線”上，人類的感情因素盡可能地剔除出去，從而保證運轉的高效率。這種模式的管理又稱之為“理想型”（ideal type），馬克斯·韋伯的“價值無涉”（value-free）理念是其理論前提。但這種理想狀態實踐中是達不到的。于是，其他理論相繼發展起來。

第二個比較重要的管理學理論流派是行為科學學派。這一學派在肯定了人類有追求經濟利益的需求的同時，也肯定了人類在政治、人際關系等方面的需求。這個學派的理論基礎，則是梅奧在20世紀20年代就創立的“社會人”假說，即人不是孤立存在的，而是屬于某一社會性的集體。這個學派的代表性理論有麻省理工學院的麥格雷戈教授的“X—Y理論”、以及對其修正的美國洛爾斯和莫爾斯的“超Y理論”、和影響最大的馬斯洛的“需求層次理論”等。其中，“X—Y理論”是簡單地將人性二分法，將人性中懶惰、愚蠢、不誠實、不愛承擔責任、缺乏遠大抱負、僅把自身安全放在第一位的，列為X理論作用的范疇，對這種人性，在管理中就需要通過金錢引誘和行政強制來達到目的。而Y理論所作用的范疇，則是人性中比較正面和積極的方面，相應的，對其管理就不是強迫命令，而是激勵其獻身精神與創造才能。而這樣的簡單二分法，無疑也是不符合現實的。所以“超Y理論”就指出人性隨環境的改變而改變，對其管理應該是根據不同的情況采取相應的措施。

而馬斯洛的需求層次理論，不再考察人性本身，而是跳出來考察人類需求的層次，由生存，到安全，到社會性，到自尊，到自我實現的需要。這五種需要總體上不能跳躍，但兩級之間，并非是前一個需求完全滿足之后才可以有下一個層級的需求。但這種分級解說的思想，似乎為組織中每一個成員的需求建立了一個指標量度，管理就根據這個量度來分別的、有針對性的進行。

然而，以上管理模式中，一個最大的問題，仍然是將人作為被“管”的對象，是天然的“下屬”，始終處于被動的地位。所以，另一個重要的學派開始出現。其中，西蒙與20世紀70年代提出的“決策人”理論是一個代表。他認為，管理就是決策。管理活動的全部過程都是決策的過程，執行層與高層管理人員一樣，有某種程度的決策權。這樣，幾乎每一個組織機構里的成員都參與到了管理和決策的過程中來，這對人的主觀能動性的調動是前幾個理論不能相比的。

在進入到上個世紀八九十年代以后，更多的理論如雨后春筍般地紛紛冒了出來，但基本上是就具體的管理過程進行總結與發展，并對管理理論的研究進入到分類領域階段，即將管理分成：管理方式領域，組織理論領域，經營管理理論領域。這種分類趨勢表明，大一統的對管理理論的總結時代已經結束，管理需要進入到具體的環境。

2 管理學主要理論與方法論發展的契合

以上的簡單梳理讓我們明白，管理學的發展遵循了這樣一些路徑：從籠統走向具體，從機械走向人本，從科學走向人文，從精確走向了模糊。這些整體性特征，與社會科學方法論的發展是契合的。

社會科學方法論的出現與發展，與文藝復興后的知識大爆炸分不開。極具豐富的知識讓當時的學者們也在苦思如何對知識進行分類“管理”。這種管理，亞里士多德可謂開創了先河。但對于急劇變化的時代來說，2000年前的知識分類體系已經不能囊括新的認知。于是許多新興的學科開始出現，如人類學，社會學，心理學等，而對這些學科的綜合歸類也逐漸出現，即，在傳統的自然科學之外，慢慢衍生出社會科學、人文科學這樣的范疇。如果說，人文科學所關注的是與自然科學并無多少關聯的知識，那么，社會科學則是與自然科學有著千絲萬縷的聯系。這種聯系，從社會科學中公認的第一個方法論的出現就早已開始。

社會科學第一個方法論是實證主義，它由法國哲學家社會學學科的鼻祖A. 孔德所創立。其核心思想是“實驗實證”，是要按照物理、化學這樣的經典自然科學學科對社會科學知識進行分類、整理的一種原則。在實證主義看來，只有自然科學那樣的知識才是真正的知識，一切形而上學的東西都應該拋棄；社會科學里的知識需要向這個方向靠攏。以牛頓經典力學為標準的自然科學所表現出的精確性，讓當時的人們相信科學才是最好的知識，從而才出現對于科學的狂熱態度。因而，按照這一原則所設立的學科、所進行的管理也應當是最佳的，這才有20世紀初科學管理理論的創立。可以說，后者的發展是前者思想的一脈相承。其中，被認為科學管理理論的創始人之一的馬克斯·韋伯，更是一位極具影響力的實證主義社會學家。這一派總體上可以稱之為“科學派”，或更準確地說，叫做“自然科學派”。

但這一方法論的缺陷也是非常明顯的，即，它抹去了具有主觀意識能動性的“人”的存在，忽視了人自身在對事物的認識過程中的作用，尤其是對人的非理、潛意識活動等沒有明確地認識。因而在方法論上體現了機械性、簡單化、或還原論的特征。

但這一派別的影響始終存在，后來所發展出來的多種社會科學理論都能找得其中的痕跡。

而“決策人”以及九十年代后陸續發展出來的各種理論流派，則無疑遵循了另一個發展的方向，即，“科學”式的管理理論讓位于“人”的管理理論。這一發展取向，是一個明顯地向最新社會科學方法論靠近的行為。

如果說實證主義方法論是一個極端的話，那么，與之對稱的另一個極端則是現象學方法論。按照其創立者胡塞爾的說法，“現象學是對‘生活世界’探索的科學；而生活世界的本質并不是由所謂的‘事實（fact）’所構成，而是由生活于社會現實中人的意向性意識（intentionality）所決定”（沃野，1997）。這一方法論認為，首先，“所謂純客觀的、無人類意識印記的現實是不存在的”；其次，“不同的認知主體對同一個認知課題就必然因由于認知經驗不同而影響著認知主體的意向性不同。不僅如此，即使是同一個認知主體，由于認知的時間和場合的不同也可能最終地帶來認知結果的不同”，最后，“如果現象的本質來自人類的意識意向性，那么，過去對現實的一切問題包括任何形而上的哲學前提性假設和經驗性的內容都可能有誤，都可能干擾人們對現象本質的真正把握”（同上）。由于否定了純“客觀”的存在，因而現象學與實證主義形成了方法論的兩極。

如此，按照這個連續譜，我們就可以很清楚地看到，管理學理論的發展，其實一直是沿著自然科學向社會科學、人文科學派逐漸滑動的，從純粹客觀的、缺少甚至是忽略“人”存在的科學學派，逐漸過渡到包含“人”的因素，最后幾乎完全倚重于對人的主觀意向性的分析和控制。換句話說，管理學的理論發展，暗合了社會科學方法論的發展。

在這種發展趨勢下，無疑，人類的文化因素在管理中的地位自然會逐漸凸顯。畢竟，人類知識中的許多主觀的內容是通過文化——尤其是是精神性文化——來表達的。因此，所謂“管理與文化”之間的關系，是隨著文化內容的更多介入而逐漸變化的。而其實質，則是人類認知的不斷發展。正因此，劉文瑞先生（2007）所感嘆的管理與文化關系的兩大偏差——在管理實踐中，把文化本身當作管理；在管理學理論中，把帶有文化色彩的管理經驗當作普適性的管理原理——實際上是未能準確把握這二者之間變動發展關系的結果。而彭賀（2007）強調管理中的“地方性知識”，進行具體的分析和運用，則正是文化因子進一步滲透到管理實踐中的要求——許多時候，文化是非常個體化的（individual），是具有針對性的，而非讓所有人都能認同和共享的，與科學不同。

3 對中國式管理的啟示

管理與文化的方法論實質對我國當前的管理具有重要的啟示。我國這幾十年逐步發展起來的所謂“中國式管理”，其實就是基于對文化的認知而做出的管理經驗總結。因為沒有正確認知到管理與文化之間的關系，所以之前的對管理反思都或多或少地存在偏差，或者說，都流于理論而在指導實踐上有所不足。在筆者看來，清楚地認識到管理與文化關系的方法論意義后，我們起碼在以下兩個方面可以作出有益的反思。

首先，中國式管理尤其需要加強“科學管理”的內容。之所以這么說，是因為在“科學—人文”連續譜中，中國的文化更偏重于“人文”的內容，而非“科學”的內容。這導致在運用中國文化進行管理中，人治內容有余而規范性不足。在管理實踐中，過多地依賴于所謂傳統文化，非常容易由于管理關系的不清而導致效率的低下。規范性的欠缺是中國文化的先天性不足。若要平衡這種不足，就需要將科學性的、規范性的內容加入到其中去。正因此，西方企業如麥當勞、肯德基在進入中國前的忐忑不安，在經過對中國員工的培訓后消除了。規范性內容的加入，使得它們企業的員工可以有極高的素質來進行服務，從而區別開許多當地的同類企業。

其次，中國式管理需要具有個體精神（individual spirit）的員工。在管理理論的發展中，雖然表面看起來是主觀內容的逐步加強，但其內在的因素或者前提，則是建立在每一個個體都逐步成長為在精神上較為獨立的個體基礎上。凡是精神上沒有真正成長起來的員工，都并不真正具有“主觀參與”的能力，西蒙的所謂“決策人”的理念也就很難實現。而在個體精神基礎上形成的“團隊”精神才能更好地體現團隊的合作性，避免出現木桶理論中的短板，從而影響整體的發揮。之所以要在中國式管理別加強這方面的要求，是因為中國傳統的文化是重集體輕個人的。個人的訴求往往被泯滅在集體的意志中，從而難以真正成長起來。這也導致管理中較高層面的“自組織”難以實現。

總之，管理與文化之間的關系體現了方法論發展的要求，而這種要求對于建立中國式管理具有明顯的理論指導意義，值得更多地、更深刻地探索。

參考文獻：

[1]劉誠.管理與文化互動的歷史考察.西華大學學報，2005年12月增刊.

[2]劉文瑞.管理與文化的關系探討.管理學報，2007年第1期.

[3]彭賀.從管理與文化的關系看中國式管理.管理學報，2007年第3期.

[4]王聯英.文化與管理的關系探析.經營管理，2011年第八期.

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(二)非物質文化遺產的特征分析

首先，非物質文化遺產具有鮮明的民族凝聚性，一個國家或地區的非物質文化遺產可以體現出該國家或地區的精神風貌和民族特色，這是不同的非物質文化遺產之間的本質反映。非物質文化遺產可以在文化傳承的過程中起著紐帶的作用，經過源源不斷的過濾和升華，可以將整個國家和地區的民眾凝聚在一起，保證民族生活的正常進行。其次是廣泛的群眾性，具體表現是非物質文化遺產具有廣泛的群眾影響范圍與影響力。通過漫長歷史流傳下來的特定民俗的社會影響力是巨大的，可以超越地區和種族差異。再次是以口頭或者其他方式體現的傳承性，非物質文化遺產的傳承需要有一些特定的形式，要想順利在不斷繁衍的后代中流傳下去，必須最大限度的借助人的口頭、動作或者其他方式來傳播和發展非物質文化遺產。此外，非物質文化遺產還具有變異性，非物質文化遺產在流傳的過程中往往會受到很多外在因素的影響，致使它的內容和形式都不斷的發生變化，因為，口語這種傳播形式本身具有很大的變動性，而且語言和行為很難在傳播的過程被原封不動的模仿和傳遞，同時流傳內容和形式也會隨著民族心理、地域觀念、社會變化的不斷變化而產生一些新變異。最后是非物質文化遺產的類型呈現出明顯的多樣性，非物質文化遺產在流傳的過程中往往會受到當地民俗的影響和滲透而具有獨特的地區特色。

二、非物質文化遺產的保護現狀分析

(一)地方行政立法的保護現狀

自20世紀90年代開始，寧夏、江蘇等省先后制定了保護民間美術與民間藝術的地方性法律法規和政府規章，這些法律規章率先開啟了地方行政立法的先河。1997年，國務院又頒布了《傳統工藝美術保護條例》，云南、貴州、福建、廣西等省在國務院法律法規的基礎上又相繼出臺了適合自己本省的省級民族民間傳統文化保護條例，這些地方性民族民間傳統保護文化的出臺，有效的保護了各地各省的非物質文化遺產，為非物質文化遺產的立法保護工作提供了許多寶貴的借鑒經驗。目前，非物質文化遺產的管理現狀有待提高，非物質文化遺產體系龐大，需要管理的非物質文化遺產種類與數量眾多，因此，需要首先充分發揮行政管理部門的管理職責，并將文化部門、文物部門等多個部門聯合起來，建立完善、有效的非物質文化管理體系;建議專門的非物質文化遺產管理機構，避免多方管理、責任推諉的現象的發生;制定高效、合理的民族民間傳統文化保護條例，規定保護條例的總則、認定與傳承、保障措施、法律責任等具體內容。

(二)中央行政立法的保護現狀

中央行政立法保護的現狀是在地方性立法保障的基礎上，在總結各地非物質文化遺產的實踐經驗而出臺的高級立法。2005年，國務院辦公廳了《關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》，該《意見》明確指明了非物質文化遺產保護工作的重大意義、工作目標和指導方針，并給予了詳細的保護建議。《意見》指出應該建立國家級、省級、市級、縣級的非物質文化遺產代表作名錄體系，建立有中國特色的非物質文化遺產保護制度，充分發揮政府在文化遺產保護中的主導作用，建立保護工作領導機制;其次，建立部際聯席會議制度，由文化部牽頭，實行有國家發改委、教育部、國家民委、財政部、建設部、旅游局、宗教局、文物局等聯合參與的保護聯席會議制;再次，充分發揮專家作用，廣泛吸納有關學術研究機構、大專院校、社會團體等關于非物質文化遺產保護的工作意見;最后，實行專家咨詢機制和檢查監督制度，推動國家國務院及其各部委乃至各省市的專家聯手的行政立法的序幕。

三、非物質文化遺產保護中存在的問題及建議分析

(一)非物質文化遺產保護存在的問題

首先是非物質文化遺產的范圍與知識產權的客體并不完全對應。知識產權的客體是指人們在科學、技術、藝術等知識文化領域形態中所創造的出的精神產品，它可以分為創造性成果、經營性標記、經營性成果三個部分，非物質文化遺產的范圍包各類傳統工藝、技能、語言、藝術等等，兩者之間的主體并不完全對應，知識產權客體中的經營性標記和經營性資信不屬于非物質文化遺產的范圍，不能僅靠知識產權法來指導非物質文化遺產的保護與傳承工作。其次，非物質文化遺產需要行政法的特別保護。非物質文化遺產的保護工作涉及公、私兩方面的利益，因此，首先應該確立國家范圍內的公法的權威性，由國家來保護名勝古跡、珍貴文物和其他重要的歷史文物，這需要著重發揮行政法管理文化遺產保護工作時的高效、及時、主動的優勢;另一方面，確保締約國領土上的非物質文化遺產公約，制定非物質文化遺產的總政策，建立主管非物質文化遺產保護文化遺產的專門機構，采取合適、恰當的法律、行政、財政等措施，充分發揮政府主導作用。

(二)建立非物質文化遺產的行政法保護體系的建議

1．要建立完善的非物質文化遺產的行政申報、確認和普查制度

在非物質文化遺產保護工程的完整過程中，要切實實行國家、省級、市級、縣級四級申報確認制，對有申報資格的非物質文化遺產按照由低到高的順序逐級進行申報。同時還要注意有優先申報的問題，對具有共性的非物質文化遺產應該堅持優先申報的原則，“端午節”申遺事件就給我敲響了警鐘，提醒我們要抓住申遺的最佳時機，切不可被動。

2．加強行政立法保護，完善非物質文化遺產的保護機制

目前中國關于非物質文化遺產保護的專門法律不夠完善，能夠起保護作用的法律具體包括《文物保護法》、《中國民族民間文化保護工程實施方案》、《國務院辦公廳關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》以及地方性的文物保護法規等，為此，應當建立專門的行政法，借助行政法來調整和規范非物質文化遺產的保護管理工作，鼓勵行政機關積極進行創制性行政立法，建立相對完善的非物質文化遺產保護機制。

3．在非物質文化遺產的保護過程中個引入聽證制度

聽證制度是行政程序法的核心制度，聽證制度的實行可以廣泛征集和了解民意，可以幫助行政人員全面了解真實情況，以減少人力和物力投入，達到節約資源、提高行政效率的目的，現行的聽證制度主要包括處罰聽證價格聽證、立法聽證、環境聽證、許可聽證等等。

4．實行行政獎勵制度，鼓勵做出突出貢獻的個人和單位

對做出突出貢獻的個人和單位可以實行行政獎勵制度，這樣可以充分發揮個人和團體的積極性。為此，首先要在法律上對授獎主體進行必要的規范，明確各級授獎主體的權限和職責;其次，明確規定獎勵的范圍和條件，使得獎勵范圍和條件明確化，應該包括物質獎勵和精神獎勵;再次，明確規定獎勵的等級和標準，利用多種激勵方式，發揮激勵的整體效應。

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一、傳統法律文化包含很多優秀成分

中國傳統法律文化中的“禮法兼治”的社會綜合治理模式；成文法、判例法共存及制定法與民間法并列的“混合法”模式；“無訟”價值觀下節約成本的社會矛盾調解機制；“法不阿貴”、“刑無等級”的守法觀念；司法中“親親相容隱”的人倫主義；“慎刑恤獄”的司法人道主義；“實質正義”的司法價值取向；法律的“集體主義本位”；“為政在人”的人治觀；“親民”的政治道德觀；法律語言的簡潔；司法人員的人文素養；古代行政立法、監察制度及廉政建設及歷史上“變法”的經驗等等，這些都包含著符合現代法治的成分，經過改造，完全可以為當前的法治建設服務。

二、中國法治建設離不開傳統法律文化

2.1中國傳統法律文化中包含著許多先進的成分，例如前述的“禮法兼治”的社會綜合治理模式，將法律建立在民族的倫理道德之上，通過禮法互動來保證國家機器的有效運轉。實現法律的妥當性價值，更好地穩定社會秩序。傳統法律文化中這樣的內容還有很多，它們都是我們當前法治現代化建設的現成的本土資源，西方學者龐德曾說過，中國在尋求“現代的”法律制度時不必放棄自己的遺產。西方學者能有如此真知灼見，對于這些優秀的遺產，我們更沒有理由不繼承。

2.2法治現代化進程中不能割裂歷史傳統。文化建設不是一項空中樓閣的事業，文化自身有歷史延續性的特點，任何一國文化的發展都是在既有的歷史文化的基礎上進行的，今天的一切與歷史傳統都保持著千絲萬縷的聯系，文化的發展決不能割裂歷史，不能完全擺脫傳統。

2.3移植的法律必須經過一個“本土化”的過程。任何外來文化進入一個國家之后都必須經過一個“本土化”的過程才能被消化、吸收，從歷史上看，中國對印度佛教的改造，日本、韓國對從中國傳入的儒家文化、佛教、道教的改造都經歷了一個相當長的過程。這種改造是對外來文化進行過濾、吸收和選擇的過程，如果沒有這個過程，一種文化是不可能輕易地移植到另外一種文明里的。

對于所謂的“本土化”，按照學者的解釋，一方面是指“按照本民族的特質而發展”，還指“與本國（本民族、本地區）的政治、經濟、文化、歷史傳統以及風俗習慣等密切相結合。”其主要原因是只有經過“本土化”的過程，才能使民眾對移植的法律產生親和力，便于民眾接納，減少推行的阻力。

三、法治建設中要利用好傳統法律文化

3.1仔細鑒別，取其精華，去其糟粕。中國傳統法律文化內容龐雜、良莠不齊，其中包含著許多優秀成分的同時還包含著更多的不符合現代法治精神的已被時代拋棄的糟粕，因此，在利用傳統法律文化時，必須仔細地鑒別。對于其中的專制主義、法律工具主義、泛刑事主義等明顯不符合現代法治精神的內容應毫不猶豫地予以拋棄，對于其中含有的優秀成分，亦必須仔細鑒別，巧妙合理地予以運用。

在利用傳統法律文化方面，我們曾有過許多失誤，將精華當作糟粕予以拋棄及將糟粕當作精華而奉行的錯誤都曾犯過。前者如近代第一代法律家在對待傳統“混合法”的態度方面，“混合法”本來是中國傳統法律文化的優秀遺產，但是近代第一批法律家在西方“三權分立”思想影響下，卻認為法官“援引比附”（即適用和創造判例）是司法干預立法事務，有悖原則，故對“判例法”采取否定的態度，在一定程度上造成了中國法律制度向大陸成文法系一邊倒的形勢。后者如從建國至今，傳統法律文化中的“法律工具主義”仍被許多人所奉行，將法律視為無產階級“刀把子”的觀念仍大有市場，針對社會治安的狀況，隔一段時間就在全國或國內部分地區推行的“嚴打”竟成了社會治安綜合治理的一種常規的手段。這種現象的存在，不利于人民群眾現代法治意識與觀念的培養。所有以上這些失誤，都反映了我們在利用傳統法律文化方面認識的浮淺與幼稚。

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老師講評卷子，先把答案給學生然后分析，無激疑問難，這是不利于培養學生思維的。好的設疑要與學生的興趣及生活體驗相結合，與學生的思維水平相接近。我們可根據學生實際設疑或讓學生互相設疑，啟發學生多思解疑；并時常有意識地引導學生對已有定論進行逆向思維，提出悖逆性的新見解，啟發學生尋找新奇角度，提出問題，打破思維定勢。

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一、民間工藝美術類非物質文化遺產與文化產業

我國的民間工藝美術類型的非物質文化分布于全國各地，由于地理氣候、生活方式、風俗習慣、民族文化、審美尚好等方面的差異，形成了豐富的品類和多彩的風格，大多采用天然的材料和傳統的手工加工模式，成品帶有濃郁的地方特色和民族風格，與民俗活動密切結合，與生活息息相關。如，以蛋畫、印花畫、扇面畫、唐卡為代表的工藝繪畫類；以剪紙、皮影戲、鏤刻為代表的剪刻類；以印花、蠟染、澆花布為代表的民間裝飾服飾印染類；以風箏、扇子、彩燈為代表的扎糊類以及刺繡類、雕塑類、編織類和陶瓷類共類民間工藝美術類非物質文化遺產。

二、傳統表演藝術類非物質文化遺產與文化產業

傳統表演藝術類非物質文化以傳統文化環境為基礎，以宮廷機構、民間班社、民間自發傳習的方式傳承，與社會經濟、傳統思想、歷史文化、民俗民風水融，是傳統文化環境下歷史對表演藝術的自然選擇。傳統表演藝術類非物質文化遺產作為綜合藝術，融合了歌曲、舞蹈、文學、裝飾、制造等多個方面的藝術，是我國優秀傳統文化的載體和現代文化產業的藝術寶藏。

三、其他類非物質文化遺產與文化產業

除上述傳統表演藝術、民間工藝美術方面的非物質文化遺產外，傳統制造技藝、民俗節慶禮儀和民間口傳文化三大類非物質文化遺產在發展、傳承和改造形式上也面臨與前兩類藝術幾乎相同的問題。中國的非物質文化雖然豐富多樣，但自西方文化進入中國市場以來，我國的一些傳統文化受到影響，其存在和發展的條件也幾乎消失。很多以祈福、傳統信仰、表演審美為基礎的傳統表演藝術類非物質文化遺產在當今的生活中逐漸被人們遺忘甚至拋棄，一些傳統藝術形式逐漸喪失了文化生態環境，淡出了人們的視野。一些有著數千年傳統的中華文明所崇尚的倫理道德、藝術修養、民間風俗逐漸被淡化，這給我國的非物質文化產業帶來了不小的沖擊。總而言之，文化產業脫離了非物質文化遺產的發展，將會削弱社會群體的歷史特性和文化多樣性，使社會的文化環境和價值觀念趨于大同而沒有靈魂與根基。所以，文化產業與非物質文化具有共生的聯系，保護、發展非物質文化對發展整個國家的文化產業具有特殊的意義。

參考文獻：