引論：我們?yōu)槟砹?3篇哲學(xué)家的思想和認(rèn)知范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

一、人文關(guān)懷和心理疏導(dǎo)提出的背景

（一）大學(xué)思想政治教育工作的現(xiàn)狀

大多數(shù)大學(xué)的思想政治教育工作一直以簡(jiǎn)單、單一的方式進(jìn)行著，常見(jiàn)的活動(dòng)是開(kāi)講座、看電影、喊口號(hào)。這些曾經(jīng)非常有實(shí)效的活動(dòng)，在新一代大學(xué)生身上卻看不到應(yīng)有的效果，甚至?xí)鸩糠謱W(xué)生的反感。還有一部分大學(xué)生對(duì)于升旗儀式這類活動(dòng)無(wú)故缺席或者態(tài)度散漫。這些都是思想政治教育工作未取得良好效果的體現(xiàn)。

（二）大學(xué)生的心理行為特點(diǎn)

時(shí)下大學(xué)生普遍是“90后”，他們身上有明顯的時(shí)代烙印，有他們獨(dú)立的風(fēng)格。大學(xué)思想政治教育工作者只有在詳細(xì)了解“90后”大學(xué)生的基礎(chǔ)上才能真正做好思想政治教育工作。

1.熱情開(kāi)朗又沉默孤獨(dú)。在熟人或者朋友面前，這些大學(xué)生是熱情的，是開(kāi)朗的，是可以很好交流溝通的；可是在陌生人面前，他們又是沉默的，不愿意交流。此外，雖然他們的出行、玩耍都是一大群人一起，可是他們又是孤獨(dú)的，不愿意分享心里的真實(shí)感受。

2.獨(dú)立堅(jiān)強(qiáng)又依賴脆弱?！?0后”大學(xué)生不喜歡父母、教師、朋友過(guò)多地干涉或參與自己的事情，遇事喜歡自己拿主意，這些都體現(xiàn)他們獨(dú)立的一面。當(dāng)遇到挫折或者心情難過(guò)時(shí)，他們會(huì)一個(gè)人悄悄地哭泣，不會(huì)在人前展示他們的軟弱，從這點(diǎn)來(lái)看他們是堅(jiān)強(qiáng)的。然而，大部分大學(xué)生是獨(dú)生子女，是整個(gè)家庭的中心，大多數(shù)沒(méi)有獨(dú)立生活的經(jīng)歷，而且他們的成長(zhǎng)也都很順利，所以他們無(wú)形中養(yǎng)成了依賴的性格，并且心理承受能力差，心理較脆弱。

3.喜歡新鮮事物，對(duì)新事物充滿探知欲。當(dāng)代大學(xué)生成長(zhǎng)于信息爆炸、新事物層出不窮的時(shí)代，因而他們也具有對(duì)新事物強(qiáng)烈的探知欲。他們思維活躍，創(chuàng)造性強(qiáng)，追求新鮮刺激，接受新事物的程度高，從近年來(lái)過(guò)山車、蹦極等年輕人喜歡的活動(dòng)發(fā)展迅速就可見(jiàn)一斑。然而，對(duì)于傳統(tǒng)單一的活動(dòng)，他們就興味索然了。

4.責(zé)任感不強(qiáng)，做事隨性而為?！?0后”大學(xué)生輕率、冒進(jìn)，做事喜歡隨性而為，責(zé)任感不強(qiáng)，他們很少能夠堅(jiān)持完成一件事情。

5.自我意識(shí)強(qiáng)烈，以自我為中心。當(dāng)代大學(xué)生更大程度上關(guān)注自己的心理感受，關(guān)心所做的事情能不能讓自己開(kāi)心快樂(lè)，自己能不能從中獲益。當(dāng)代大學(xué)生凡事以自身利益為出發(fā)點(diǎn)，以自我為中心，很少考慮和顧及他人的感受。

二、人文關(guān)懷和心理疏導(dǎo)是大學(xué)生思想政治教育的新著力點(diǎn)

研究大學(xué)生心理特點(diǎn)的目的在于采取切實(shí)可行的教育方法來(lái)對(duì)他們進(jìn)行引導(dǎo)。如果大學(xué)生沒(méi)有良好的心理狀態(tài)，就不能很好地學(xué)習(xí)文化知識(shí)，更談不上為社會(huì)主義建設(shè)貢獻(xiàn)力量。因此，做好大學(xué)生的思想政治教育工作是大學(xué)教育的重中之重。從大學(xué)生思想政治教育的現(xiàn)狀可以看到，單一、沉悶、單向灌輸?shù)慕逃绞綗o(wú)法得到相應(yīng)的教育效果。思想政治教育工作者只有改進(jìn)教育方式，才能最終達(dá)到教育目的。加大人文關(guān)懷的力度，增強(qiáng)心理疏導(dǎo)的有效性，不僅是大學(xué)生思想政治教育的起點(diǎn)，更是關(guān)鍵點(diǎn)。

（一）加大人文關(guān)懷的力度是大學(xué)生思想政治教育的起點(diǎn)

首先，大學(xué)生來(lái)自全國(guó)各地，他們的成長(zhǎng)環(huán)境各不相同，受教育程度差異也很大，有些學(xué)生甚至存在深深的自卑心理，如果缺乏一定的關(guān)懷，甚至?xí)葑兂蓪?duì)社會(huì)的仇視。因此，學(xué)校、教師等要加強(qiáng)對(duì)大學(xué)生的人文關(guān)懷，幫助他們走出心理陰影，使他們樹(shù)立遠(yuǎn)大的理想，變壓力為動(dòng)力，努力地為未來(lái)拼搏。

篇2

柏拉圖所處的時(shí)代，雅典正逐漸被一種“天下失序”的氛圍所籠罩，“理想國(guó)”正是他試圖重構(gòu)秩序，實(shí)現(xiàn)正義的一種努力?！罢軐W(xué)王”是理想國(guó)得以構(gòu)建的核心，在柏拉圖看來(lái)，無(wú)論是個(gè)人還是國(guó)家，只有實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)家的統(tǒng)治，才能真正地實(shí)現(xiàn)正義。那么，哲學(xué)家的統(tǒng)治是如何可能的呢，即柏拉圖是怎樣論證這一思想的，同時(shí)站在今天的角度我們又應(yīng)如何審視這一思想呢？

一、三要素說(shuō)與理念論：柏拉圖對(duì)“哲學(xué)王”必要性的論證

“正義”是柏拉圖構(gòu)建其“理想國(guó)”的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，而在柏拉圖時(shí)代的希臘，人們普遍持有的是一種有機(jī)體國(guó)家觀，即把國(guó)家當(dāng)作一個(gè)整體，國(guó)家中的成員作為它的組成部分，地位低于整體，“個(gè)人沒(méi)有被視為獨(dú)立的自我，而被視為秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定職責(zé)”[1]。柏拉圖也是如此，他所追求的不僅僅是個(gè)人德性意義上的正義，更是整個(gè)城邦的正義。

以此為基礎(chǔ)，柏拉圖開(kāi)始了他心目中理想城邦的構(gòu)建。城邦誕生于分工原則的基礎(chǔ)上：城邦中每個(gè)人僅從事一項(xiàng)最符合自己稟賦的工作?；谶@一原則創(chuàng)立的城邦中的成員分為三個(gè)等級(jí)：統(tǒng)治者，其責(zé)任是讓每個(gè)人都能夠得到最適合他天性的工作，以保障每個(gè)人的幸福；護(hù)衛(wèi)者，其責(zé)任是國(guó)家的防衛(wèi)工作；生產(chǎn)者，負(fù)責(zé)經(jīng)濟(jì)。其中，統(tǒng)治者的美德是智慧，護(hù)衛(wèi)者的美德是勇敢，而護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者自愿服從統(tǒng)治者的領(lǐng)導(dǎo)，便是節(jié)制的美德。柏拉圖認(rèn)為，如果城邦中每個(gè)人依自己的美德行事，那么這就是正義的城邦。而與城邦相對(duì)應(yīng)，每個(gè)人的靈魂也分為三個(gè)部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能夠知道什么對(duì)整體與每一部分是好的，能被稱為智慧；激情能夠遵循理性的指導(dǎo)，知道什么是真正應(yīng)該畏懼的，而不受娛樂(lè)、痛苦影響，就能夠被稱為是勇敢的；當(dāng)一個(gè)人的欲望沒(méi)有絲毫不情愿地接受理性的統(tǒng)領(lǐng)，那他就被稱為是節(jié)制的。而當(dāng)一個(gè)人能夠運(yùn)用理性，妥善管理靈魂中的其他部分，他就實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的正義。柏拉圖認(rèn)為，只有哲學(xué)家具有理性和最高的智慧，能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)人的正義；而只有當(dāng)哲學(xué)家成為整個(gè)城邦的統(tǒng)治者時(shí)，城邦的成員才能發(fā)揮各自的功能，實(shí)現(xiàn)城邦的正義。

除了“三要素說(shuō)”，柏拉圖還借助理念論來(lái)說(shuō)明哲學(xué)家成為統(tǒng)治者的必要性。他將世界分為可見(jiàn)世界和可知世界，可見(jiàn)世界是以具體事物為認(rèn)知對(duì)象的世界，而可知世界是以理念為認(rèn)知對(duì)象的世界。柏拉圖又進(jìn)一步區(qū)分了知識(shí)與意見(jiàn)的差別：意見(jiàn)是對(duì)事物表象的認(rèn)識(shí)，并不能指向事物的本質(zhì)；而知識(shí)則是理念形成的認(rèn)識(shí)，是對(duì)事物本質(zhì)的正確認(rèn)識(shí)，“知識(shí)天然地與有相關(guān)，知識(shí)就是知道有和有者的存在狀況?！盵2]220治理城邦同樣是一門知識(shí)，所以哲學(xué)家成為統(tǒng)治者的必要性也在于：統(tǒng)治者必須具有關(guān)于統(tǒng)治的知識(shí)，而只有哲學(xué)家才能夠把握知識(shí)，因此，只有在他們的統(tǒng)治下城邦才可能實(shí)現(xiàn)正義。

此外，柏拉圖還認(rèn)為統(tǒng)治者必須是一個(gè)道德高尚的人，而勇敢、無(wú)私、節(jié)制等美德正是作為一個(gè)哲學(xué)家所具有的。

二、造就哲學(xué)家與使哲學(xué)家成為統(tǒng)治者：柏拉圖對(duì)“哲學(xué)王”可能性的論證

哲學(xué)家有必要進(jìn)行統(tǒng)治并不意味著哲學(xué)家必然的統(tǒng)治，在柏拉圖看來(lái)，其間至少還缺少兩個(gè)步驟：第一，城邦中要存在哲學(xué)家；第二，哲學(xué)家要能夠成為統(tǒng)治者。實(shí)現(xiàn)了這兩部，“哲學(xué)王”的理想才有望實(shí)現(xiàn)。

（一）造就哲學(xué)家

要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家的統(tǒng)治，有哲學(xué)家存在是必然前提。柏拉圖從主客觀兩個(gè)方面分析了如何造就一個(gè)哲學(xué)家。

主觀方面，成為一個(gè)哲學(xué)家首先需要一定的天賦，柏拉圖說(shuō)道：“一個(gè)人如果不是天賦具有良好的記憶，敏于理解，豁達(dá)大度，溫文爾雅，愛(ài)好和親近真理、正義、勇敢和節(jié)制，他是不能很好地從事哲學(xué)學(xué)習(xí)的?！盵2]233只有天賦并不夠，他還要進(jìn)行一系列的學(xué)習(xí)，首先是數(shù)學(xué)、幾何、天文，進(jìn)而是辯證法。柏拉圖相信這些極其精確的學(xué)科乃是唯一適合于被用作哲學(xué)研究入門或者導(dǎo)論性質(zhì)的課程，借由這些課程的學(xué)習(xí)，哲學(xué)家能夠?qū)λ难芯繉?duì)象――理念――獲得同樣精確的認(rèn)識(shí)。

同時(shí)，一個(gè)哲學(xué)家要健康成長(zhǎng)，還需要有一個(gè)良好的客觀環(huán)境。柏拉圖認(rèn)為，“要不是碰巧生活在一個(gè)合適的國(guó)家里，一個(gè)哲學(xué)家是不可能有最大成就的，因?yàn)橹挥性谝粋€(gè)合適的國(guó)家里，哲學(xué)家本人才能夠得到合適的成長(zhǎng)”[2]248，但他所了解的現(xiàn)有環(huán)境卻并不能提供適宜哲學(xué)存在的土壤。具體來(lái)講，首先是來(lái)自公眾的輿論壓力，年輕人很難頂住公眾指責(zé)和贊美的洪流而堅(jiān)持自己的看法。其次是利益的驅(qū)動(dòng)，由于很早就顯現(xiàn)出它的卓爾不群，具有哲學(xué)天賦的青年周圍往往會(huì)圍繞一群諂媚之徒，使他妄自尊大，驕奢自滿；而即使他接受忠言，能夠走向哲學(xué)之路，他周圍的人也會(huì)由于認(rèn)為哲學(xué)對(duì)他們無(wú)用而進(jìn)行百般阻撓。最后，是偽哲學(xué)家敗壞了哲學(xué)的名聲，使具有哲學(xué)天賦的青年對(duì)哲學(xué)失去了興趣。因而，哲學(xué)家成長(zhǎng)的困難不僅在于對(duì)天賦和教育的高要求，還在于惡劣的環(huán)境使哲學(xué)家墮落變質(zhì)。

盡管哲學(xué)家的造就是困難的，惡劣的環(huán)境又扼殺了他們中的一些，但是柏拉圖認(rèn)為仍然有微乎其微的少數(shù)人有可能成為哲學(xué)家，他們或是因?yàn)槌霰姷奶熨x，蔑視其他技藝，或是有良好的教育背景卻因?yàn)榱鞣哦苊饬烁g，或是身體羸弱遠(yuǎn)離政治，甚至可能是由于神跡的恩典。

（二）哲學(xué)家如何成為統(tǒng)治者

實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家的第二個(gè)必要步驟是使哲學(xué)家成為統(tǒng)治者。但現(xiàn)實(shí)的情況是，在城邦中產(chǎn)生一個(gè)哲學(xué)家已經(jīng)是如此的艱難，與之相比，哲學(xué)家要成為統(tǒng)治者更是難上加難。柏拉圖認(rèn)為，造成這種局面的責(zé)任并不在于哲學(xué)家，而在于世人，這就如同“船長(zhǎng)求水手們受他管制或者智者趨赴富人門庭一樣，都是不自然的”[2]236，真正的統(tǒng)治者不應(yīng)該要求被統(tǒng)治者接受自己的統(tǒng)治，而是應(yīng)該有要求被管制的人去請(qǐng)求統(tǒng)治者的統(tǒng)治。

而之所以會(huì)變?yōu)楝F(xiàn)在這種情況，柏拉圖一方面認(rèn)為，這是由于人不了解真正的哲學(xué)和哲學(xué)家，進(jìn)而對(duì)他們產(chǎn)生了誤解，這往往使“配得上哲學(xué)的人離棄了哲學(xué)”，而偽哲學(xué)家們同時(shí)又進(jìn)一步加強(qiáng)了人們的這種誤解。

哲學(xué)家不受重視的一個(gè)更深層次的原因，柏拉圖以一個(gè)洞穴的比喻做了說(shuō)明。如前所述，柏拉圖認(rèn)為只有哲學(xué)家才能把握理念，即事物的本質(zhì)與真理。普通人只擁有意見(jiàn)，他們不能理解真理，甚至認(rèn)為真理是荒謬的。因此，哲學(xué)家淪為了無(wú)用的所在；更進(jìn)一步講，由于哲學(xué)家掌握的真理對(duì)現(xiàn)狀起到的是一種顛覆的作用，他們有可能被公眾敵視而身處危險(xiǎn)的境地。所以，哲學(xué)家往往最終選擇了沉默，“看別人干盡不法，但求自己的能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了?！盵2]248

此外，哲學(xué)家要成為統(tǒng)治者還面臨著它自身的障礙。因?yàn)橐呀?jīng)習(xí)慣了光明生活的靈魂是不想再被黑暗所迷誤的，“那些已經(jīng)達(dá)到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠(yuǎn)渴望逗留在高處的真實(shí)之境”[2]276。

雖然哲學(xué)家在城邦中的處境是艱難的，其自身也缺乏成為統(tǒng)治者的意愿，但柏拉圖仍然認(rèn)為他們是有可能成為統(tǒng)治者的。對(duì)于大眾，可以憑借教育將人性朝著正確的方向型塑，說(shuō)服大眾，使他們接受哲學(xué)家的統(tǒng)治，甚至，如果有必要，謊言也是一種可行的手段。“如果公民受到了良好的教育，那么他們就很容易懂見(jiàn)他們所遭遇的各種困難，并且很容易應(yīng)對(duì)突然出現(xiàn)的緊急情況”[3]。而對(duì)于哲學(xué)家自身來(lái)說(shuō)，柏拉圖也認(rèn)為哲學(xué)家們雖然不愿，但仍然會(huì)再回到“洞穴中”。他無(wú)法坐視自己的同胞身處“洞穴”中而置之不理，因而“自由地選擇了不自由”，利用自己的道德和智慧讓他的人民過(guò)上幸福的生活。所以，哲學(xué)家從政不僅是一項(xiàng)道德義務(wù)，更是償還人情的要求。

綜上所述，柏拉圖為我們闡釋了實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)王”理想的兩個(gè)必要步驟。盡管實(shí)現(xiàn)他們困難重重，但柏拉圖仍然認(rèn)為是有希望的

三、短評(píng)：對(duì)柏拉圖“哲學(xué)王”思想的理論審視

哲學(xué)王思想是柏拉圖在當(dāng)時(shí)“天下失序”的大背景下，重構(gòu)統(tǒng)治秩序的一種嘗試，雖然最終連柏拉圖自己也承認(rèn)這一設(shè)想是不可能實(shí)現(xiàn)的，但時(shí)至今日，他的思想對(duì)我們來(lái)說(shuō)仍有許多積極的意義。

首先，“哲學(xué)王”思想為人類發(fā)展提供了一個(gè)新的、多維的視角。桑德?tīng)栐赋觯硐雵?guó)能否實(shí)現(xiàn)只是一個(gè)次要問(wèn)題，如果柏拉圖真的認(rèn)為理想國(guó)能夠?qū)崿F(xiàn)，那只能說(shuō)明他不僅僅是過(guò)于理想主義，甚至可以說(shuō)是政治上的無(wú)知。顯然事實(shí)并非如此，柏拉圖的真正用意在于闡明一種國(guó)家的本質(zhì)，指出一種應(yīng)然的國(guó)家狀態(tài)，為現(xiàn)實(shí)的政治發(fā)展提供嶄新的視角和前進(jìn)動(dòng)力，而不是提出一個(gè)有待實(shí)現(xiàn)的烏托邦的設(shè)計(jì)方案。

其次，“哲學(xué)王”思想突出了由專家治理國(guó)家的重要性。哲學(xué)家進(jìn)行統(tǒng)治是因?yàn)樗軌蛘莆罩卫韲?guó)家的技術(shù)，而寡頭制、僭主制、民主制之所以是不正義的制度，正是由于這些國(guó)家并不由“專家”治理，而是依據(jù)統(tǒng)治者的欲望。同樣，回顧整個(gè)人類歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)因?yàn)槿狈η‘?dāng)?shù)慕y(tǒng)治技術(shù)和能力而造成的政治動(dòng)蕩比比皆是，而現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的政治在復(fù)雜度、廣泛性和專業(yè)性等方面更是大大超越了歷史上的任何時(shí)期。正如韋伯指出的，對(duì)于政治家這種職業(yè)，只有那些對(duì)于政治事務(wù)有著濃厚興趣，同時(shí)具有較高政治理性和政治能力的專家才能駕馭，這點(diǎn)對(duì)今天的中國(guó)尤其有警示意義。

最后，“哲學(xué)王”主張的道德統(tǒng)治，把人的精神生活納入政治的視野之中，這給我們諸多啟示。柏拉圖繼承了他老師蘇格拉底“美德即知識(shí)”的命題。他認(rèn)為哲學(xué)家是最有美德的人，也只有他能夠挖掘潛在于每一個(gè)人靈魂中的美德，哲學(xué)家的統(tǒng)治實(shí)際上也是一種道德的統(tǒng)治。雖然這種統(tǒng)治在現(xiàn)實(shí)中不可能實(shí)現(xiàn)，但我們不能對(duì)其這樣評(píng)價(jià)，正如上帝同樣不存在于現(xiàn)實(shí)生活中我們卻不能否定其意義一樣。博爾曼認(rèn)為，在西方社會(huì)的文化正面臨著一種“精神崩潰的危險(xiǎn)”，而造成這種局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同樣在今天的中國(guó)，層出不窮的各種社會(huì)問(wèn)題往往都與道德的缺失有關(guān)，“哲學(xué)王”思想雖然不能給我們提供直接的出路，但其中的閃光點(diǎn)，如始終將人的精神生活納入政治的視野下，仍然可以給予我們多樣的啟發(fā)。

參考文獻(xiàn)：

篇3

1　一個(gè)困惑

Wittgenstein說(shuō)，“當(dāng)哲學(xué)家們用一個(gè)詞如“知識(shí)”、“存在”“客體”、“我”、“命題”或“命名”，并希望以此把握事物的實(shí)質(zhì)時(shí)，他必須問(wèn)自己：這個(gè)詞在語(yǔ)言游戲這個(gè)最初的家園中實(shí)際是以這種方式使用嗎?我們要做的是把詞從它們形而上學(xué)的用法帶回日常的用法”。

Wittgenstein的主張涉及一個(gè)重要的哲學(xué)論題：哲學(xué)是否該有自己的語(yǔ)詞，哲學(xué)語(yǔ)詞是否該有自己的含義。對(duì)此，Wittgenstein和許多哲學(xué)家持否定的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為，哲學(xué)從原則上應(yīng)當(dāng)?shù)⒘粼谖覀內(nèi)粘Ｋ伎嫉氖虑樯希?dāng)然要用日常的語(yǔ)言來(lái)表述，必須尊重日常語(yǔ)言的用法，尊重包含在日常語(yǔ)言中的道理。與日常語(yǔ)言的日常使用相左的哲學(xué)語(yǔ)詞被看成不恰當(dāng)?shù)氖褂?，是日常語(yǔ)言的畸變形式。哲學(xué)的任務(wù)就是清理這些畸變的哲學(xué)語(yǔ)詞，“哲學(xué)是我們運(yùn)用語(yǔ)言方式來(lái)抵抗智力蠱惑的一場(chǎng)戰(zhàn)斗”。

然而，Wittgenstein的觀點(diǎn)有個(gè)明顯的預(yù)設(shè)：哲學(xué)思考與日常思考有大致相同的對(duì)象。這個(gè)預(yù)設(shè)本身有待商榷。一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)是，Wittgenstein本人的哲學(xué)文著通常都用日常語(yǔ)言寫，很少使用古怪專門的術(shù)語(yǔ)，但是，我們讀維特根斯坦的書(shū)，仍然覺(jué)得不容易懂，盡管字面上很少有讀不懂的，可是還是不能像讀故事那樣順利地讀下來(lái)。這是因?yàn)椋覀兤匠?如經(jīng)驗(yàn)科學(xué)家那樣)是用概念對(duì)世界的一事一物一人進(jìn)行思考，而哲學(xué)是對(duì)概念本身進(jìn)行思考。(陳嘉映2005)這說(shuō)明哲學(xué)思考與日常思考的對(duì)象不同。既然如此，哲學(xué)就該有自己的語(yǔ)詞，但是不能專門設(shè)計(jì)一套哲學(xué)語(yǔ)詞，只好以不同方式使用日常語(yǔ)言。

借用Wittgenstein(1953／1999)本人的語(yǔ)言游戲觀，我們完全可以把哲學(xué)語(yǔ)詞看成哲學(xué)家在哲學(xué)圈里，按一定的游戲規(guī)則使用的語(yǔ)詞。既然語(yǔ)言的意義在于使用，如Widgenstein所言，對(duì)哲學(xué)語(yǔ)詞的使用也是一種使用。根據(jù)Quine(1948)的本體論承諾，哲學(xué)語(yǔ)詞在哲學(xué)理論系統(tǒng)里不但有意義而且合理。

面對(duì)關(guān)于哲學(xué)語(yǔ)詞的這種困惑，本文從認(rèn)知的角度出發(fā)，利用Searle的語(yǔ)言哲學(xué)觀和方法論來(lái)探討哲學(xué)語(yǔ)詞的邏輯結(jié)構(gòu)，以期證明哲學(xué)語(yǔ)詞的合法性。

2　超常層的哲學(xué)語(yǔ)詞

Rosch(1978：30-31)將范疇的抽象程度從低到高可分為從屬層(Subordinate)、基礎(chǔ)層(Basic level)、超常層(superordinate)。基礎(chǔ)層的范疇攜帶一定量的信息，屬于中等程度的抽象，我們以此區(qū)分事物，如椅子等；從屬層的范疇攜帶的信息最多，抽象程度最低，如餐椅等；而超常層的范疇攜帶的信息最少，抽象程度最高，如家具等。在“家具一椅子一餐椅”序列中，抽象程度由高到低。

哲學(xué)語(yǔ)詞屬于超常層，它們攜帶的信息很少，與直接感知的很不相同，抽象程度最高。Nietzche(1977)將其視為“最高概念”，說(shuō)它們是“最概括、最空洞的概念，是蒸發(fā)了現(xiàn)實(shí)的最后一縷青煙”。這樣高度概括和抽象的哲學(xué)語(yǔ)詞，并不遵循Roseh(1978：28―30)提出的認(rèn)知經(jīng)濟(jì)原則。這個(gè)原則要求通過(guò)最小的認(rèn)知努力，獲得最大的信息，這是來(lái)自環(huán)境施加的一種選擇壓力。例如，對(duì)于生存而言，真正有用的，既非“赤鹿”、“灰鹿”之類的從屬層范疇，因?yàn)檫@對(duì)快速行動(dòng)和反應(yīng)來(lái)說(shuō)，攜帶了太多的信息；也非“動(dòng)物”或“事情”之類超常范疇，因?yàn)檫@對(duì)適宜反應(yīng)來(lái)說(shuō)，傳達(dá)的信息又太少。而真正起作用的是“鹿”或“虎”這類基礎(chǔ)層的范疇。由此看來(lái)，像哲學(xué)語(yǔ)詞那樣的高水平抽象不受人類進(jìn)化的歡迎。哲學(xué)語(yǔ)詞很可能只是一種由文化承諾支撐著的能力，而非環(huán)境使然。我們贊同Gabora et al(2008：106)的觀點(diǎn)，像哲學(xué)語(yǔ)詞這樣超常層的概念，也是基于感知經(jīng)驗(yàn)，只是不如基礎(chǔ)層和從屬層的概念那么直接而已，并且與直接感知的很不相同。從實(shí)用主義的角度來(lái)看，哲學(xué)的思想形式或范疇(也就是哲學(xué)語(yǔ)詞)，在本性上是實(shí)用的；如果我們說(shuō)它們對(duì)世界是真實(shí)的，只因?yàn)樗鼈冊(cè)跈C(jī)體成功地適應(yīng)世界時(shí)發(fā)揮了作用，盡管不是在生存方面發(fā)揮作用。

總之，哲學(xué)語(yǔ)詞不應(yīng)被看成隨意捏造的怪物，它們的出現(xiàn)和使用具有范疇化的心理基礎(chǔ)。哲學(xué)語(yǔ)詞位居于范疇抽象維度的超常層，與日常語(yǔ)詞具有相同的本體論地位，都產(chǎn)生于相同的心理過(guò)程，即抽象和范疇化。兩者的差異在于，哲學(xué)語(yǔ)詞比日常語(yǔ)詞更抽象。另一個(gè)不同之處在于，日常語(yǔ)詞由環(huán)境生存所驅(qū)動(dòng)，而哲學(xué)語(yǔ)詞可能是由社會(huì)文化承諾所驅(qū)動(dòng)。

3　哲學(xué)語(yǔ)詞的言說(shuō)對(duì)象

從認(rèn)識(shí)論的角度，我們嘗試將哲學(xué)語(yǔ)詞言說(shuō)的對(duì)象分為：1)可揭示對(duì)象(revealable entities)，這可通過(guò)概念分析實(shí)現(xiàn)；2)高度抽象對(duì)象(highly-abstract entities)，這可通過(guò)抽象概括實(shí)現(xiàn)；3)邏輯推導(dǎo)而得的對(duì)象(10giealty-in-ferred entities)，這可通過(guò)邏輯推理達(dá)到。因?yàn)槊恳活惗忌婕暗礁拍罘治?、抽象概括和邏輯推?dǎo)等思維活動(dòng)，只是在某一類對(duì)象中，某一思維活動(dòng)更突顯，所以該分類還不完善。不過(guò)這樣的分類有利于我們下面的分析。

哲學(xué)語(yǔ)詞所言說(shuō)的可揭示對(duì)象是那些看不見(jiàn)，但可以通過(guò)概念分析而揭示的對(duì)象。例如，Austin(1975／1962)的術(shù)語(yǔ)speech acts，在Austin揭示以言行事這個(gè)現(xiàn)象以前，我們只是想當(dāng)然地將語(yǔ)言視為描述世界或交際的工具。而Austin和Searle(1969)的言語(yǔ)行為理論向我們揭示，內(nèi)在于語(yǔ)言的是人的意向行為，包含切實(shí)條件或滿足條件、心理狀態(tài)、適從向和義務(wù)內(nèi)容等因素。像speech acts這樣的哲學(xué)語(yǔ)詞，通常揭示我們十分熟悉的事物中被遺忘或看不見(jiàn)的層面。用Searle(1969)的適從向(direction of fit)方法，可以說(shuō)，這種語(yǔ)詞的適從向是從語(yǔ)詞到實(shí)在(實(shí)在指“語(yǔ)言實(shí)在”或“語(yǔ)言事實(shí)”)。

這類哲學(xué)語(yǔ)詞通常具有普遍性特征，它們的使用與同一范疇內(nèi)的其它普通詞相互關(guān)聯(lián)，比如，speech acts涉及會(huì)話雙方、說(shuō)話人意向、心理狀態(tài)、適從向等，可無(wú)限制列舉下去。Wittgenstein(1953／1999)的language game也屬于這類哲學(xué)語(yǔ)詞，它的使用也與同范疇內(nèi)的其它普遍詞纏繞。比如，一個(gè)語(yǔ)言游戲涉及玩游戲的人，或許還有旁觀者、態(tài)度、社會(huì)規(guī)約、語(yǔ)境等等。

哲學(xué)語(yǔ)詞所言說(shuō)的高度抽象對(duì)象，在抽象概括的基礎(chǔ)上形成該抽象對(duì)象的概念。這類哲學(xué)語(yǔ)詞有being，i

dentlty，necessity，true等等。這類表達(dá)式的結(jié)構(gòu)本身使它們不具有描述性；它們具有跨范疇使用的特性，也就是說(shuō)，它們?cè)谌魏畏懂爟?nèi)或話語(yǔ)方式內(nèi)都同樣可以合法使用。因此這類哲學(xué)語(yǔ)詞的使用不具強(qiáng)迫性，不會(huì)出現(xiàn)非常規(guī)使用，當(dāng)然不必與常規(guī)使用比較。

如果試圖給這類語(yǔ)詞建立恰當(dāng)?shù)氖褂靡?guī)則，不可避免會(huì)與既有觀念發(fā)生矛盾。being不能理解為占有時(shí)間和空間，除非我們?nèi)∠呀?jīng)確立的、用以談?wù)撍枷牒鸵庀虻某Ｒ?guī)語(yǔ)法。being也不能用種差的邏輯來(lái)闡釋，也就是說(shuō)，我們不能像談?wù)揳nimal，man和dog之間的關(guān)系那樣來(lái)談?wù)揵eing，這種哲學(xué)語(yǔ)詞的適從向是雙向的：即從實(shí)在到語(yǔ)詞和從語(yǔ)詞到實(shí)在。這類哲學(xué)語(yǔ)詞具有建構(gòu)性，將非物質(zhì)的東西用語(yǔ)詞建構(gòu)出來(lái)。這類語(yǔ)詞使對(duì)象出場(chǎng)。

哲學(xué)語(yǔ)詞所言說(shuō)的通過(guò)邏輯推理而得到的對(duì)象，是那些看不見(jiàn)(不能從經(jīng)驗(yàn)上獲得的)但可以邏輯推導(dǎo)出來(lái)的形而上對(duì)象。Aristotle(2007)的形而上語(yǔ)詞the unmoved mover(不動(dòng)的推動(dòng)者)就屬于這類哲學(xué)語(yǔ)詞。Aris，tofle用這個(gè)詞描述宇宙的第一推動(dòng)因，即the unmovedmover不被一個(gè)先在的行為所推動(dòng)。Aristotle論證the unmoved mover存在的邏輯推理過(guò)程如下：1)世界上存在運(yùn)動(dòng)；2)運(yùn)動(dòng)的事物由別的事物推動(dòng)而動(dòng)；3)如果凡運(yùn)動(dòng)的事物是由別的事物推動(dòng)而動(dòng)，就會(huì)存在一個(gè)無(wú)限的動(dòng)因鏈。這是不可能的；4)因此，一定存在某個(gè)東西，導(dǎo)致第一運(yùn)動(dòng)；5)由3)得知，第一動(dòng)因不可能被推動(dòng)；6)由4)得知，一定存在一個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者。

在Metaphysics一書(shū)中，Aristode將不動(dòng)的推動(dòng)者描述為完全美麗，隱而不見(jiàn)。而他用the unmoved mover這一哲學(xué)語(yǔ)詞使這第一動(dòng)因出場(chǎng)了。由于這類哲學(xué)對(duì)象是邏輯推導(dǎo)的結(jié)果，不能從經(jīng)驗(yàn)上獲得，所以對(duì)這類哲學(xué)實(shí)體命名的哲學(xué)語(yǔ)詞的適從向也是雙向的。它們?cè)诒碚饕粋€(gè)對(duì)象的同時(shí)創(chuàng)造該對(duì)象。

哲學(xué)語(yǔ)詞如何能夠言說(shuō)看不見(jiàn)的、普遍的、高度抽象東西呢?對(duì)此，可以借鑒Searle(1969：19―21)的可表達(dá)原則，即“凡能被意謂的東西都能被言說(shuō)”。同理，哲學(xué)家想意謂的不可見(jiàn)之物、抽象之物，普遍性、邏輯推導(dǎo)之物等，原則上是可以表達(dá)的。顯然，要表達(dá)這樣的哲學(xué)對(duì)象，哲學(xué)家必須沖破語(yǔ)言的常規(guī)使用。因?yàn)檎Z(yǔ)言的日常使用只能服務(wù)日常的生活形式(forms of life)，不能服務(wù)哲學(xué)家的“思考形式”，一仆不能二主。哲學(xué)家如何能沖破語(yǔ)言日常使用呢?最為便利的方法就是給已有的日常語(yǔ)詞強(qiáng)加新的意義，如Plato的idea，在日常語(yǔ)言中，idea只不過(guò)是人們思考時(shí)心智里出現(xiàn)的任何東西，通常被解釋為表征意象，如某個(gè)物體的意象。但是，在Plato(1999)的手中，語(yǔ)詞idea用來(lái)指稱形式領(lǐng)域(realm of Forms)，其存在獨(dú)立于擁有這些ideas的任何人。Plato的idea是非物質(zhì)的，不占有空間(在世界之外)，不在時(shí)間流上(在時(shí)間之外)，但卻擁有最高、最基本的對(duì)象。所以，我們不能以日常語(yǔ)言的方式來(lái)理解Plato的idea概念。

哲學(xué)的對(duì)象無(wú)所不包，而這些對(duì)象同時(shí)被其他學(xué)科分享，這就是關(guān)于哲學(xué)對(duì)象的悖論。(單繼剛2007：28-29)哲學(xué)與其他學(xué)科的區(qū)分在于研究的方式、角度和層次的不同。我們得承認(rèn)，哲學(xué)家會(huì)使用一些與其他學(xué)科不同的語(yǔ)詞或以不同方式、角度或?qū)哟问褂孟嗤Z(yǔ)詞。

4　哲學(xué)語(yǔ)詞涉及的言語(yǔ)行為

我們認(rèn)為，哲學(xué)語(yǔ)詞的使用主要是一種宣告行為(declaration)，同時(shí)涉及建議行為(suggestion)。

宣告行為具有獨(dú)特的建構(gòu)力，為人類所獨(dú)有。JohnSearle稱其為宣告之力(the power of declaration)。我們?cè)趯?shí)施宣告行為的過(guò)程中，宣告某事態(tài)的同時(shí)，建構(gòu)那個(gè)事態(tài)，改變?cè)械氖澜鐮顟B(tài)。宣告行為建構(gòu)的邏輯結(jié)構(gòu)是“在語(yǔ)境C中，X被當(dāng)作Y”。例如，當(dāng)牧師說(shuō)I announceyou husband and wife時(shí)，一對(duì)年輕人的身份就由原來(lái)的單身變?yōu)榉蚱?，不但夫妻這個(gè)事態(tài)被建構(gòu)，世界的狀態(tài)也發(fā)生改變，多了一對(duì)夫妻。大會(huì)主席宣告“我宣布大會(huì)開(kāi)幕”時(shí)，大會(huì)就處于開(kāi)幕狀態(tài)，事態(tài)發(fā)生改變。在這個(gè)建構(gòu)的邏輯結(jié)構(gòu)中，X代表原有的狀態(tài)，Y代表某種結(jié)果(世界狀態(tài)發(fā)生某種改變)。Y具有某種地位功能(statusfunction)，且為言語(yǔ)社區(qū)或交際雙方公共認(rèn)同。

John Searle提出強(qiáng)主張(strong claim)，認(rèn)為所有的人類文明都是由具有與宣告的邏輯形式相同的言語(yǔ)行為構(gòu)建的。他說(shuō)，“嚴(yán)格意義上，不是所有的言語(yǔ)行為都是宣告，因?yàn)橛袝r(shí)候我們只是在語(yǔ)言上描述、指稱、談?wù)摶蛩伎寄澄?，采用的方法是通過(guò)表征某物來(lái)建構(gòu)它。這些表征與宣告有相同的雙適從向，但它們不是嚴(yán)格意義上的宣告，因?yàn)闆](méi)有具體的宣告言語(yǔ)行為的表達(dá)形式”。

我們贊同Searle的強(qiáng)主張。如果用它來(lái)考察哲學(xué)語(yǔ)詞，會(huì)發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)語(yǔ)詞的引進(jìn)和使用包含宣告言語(yǔ)行為的邏輯形式。這種邏輯形式可具體表述為以下方面：1)哲學(xué)語(yǔ)詞由哲學(xué)家的言語(yǔ)行為產(chǎn)生。這種言語(yǔ)行為與宣告有相同的邏輯形式，但不是嚴(yán)格意義上的宣告；它們是哲學(xué)家處理語(yǔ)詞的言語(yǔ)行為(與常人用語(yǔ)詞來(lái)處事或做事不同)，建構(gòu)一個(gè)語(yǔ)言實(shí)在。2)這些被建構(gòu)起來(lái)的哲學(xué)語(yǔ)詞被賦予與其他語(yǔ)詞同樣的地位功能，那就是能夠表達(dá)意義或指稱對(duì)象。3)這些被建構(gòu)起來(lái)的哲學(xué)語(yǔ)詞在表達(dá)意義和指稱對(duì)象時(shí)，與宣告言語(yǔ)行為有相同的邏輯形式，但不具有宣告言語(yǔ)行為的句法形式。一個(gè)哲學(xué)語(yǔ)詞猶如宣告言語(yǔ)行為，建構(gòu)一種實(shí)在。于是，哲學(xué)語(yǔ)詞至少涉及兩次宣告行為，一次是在哲學(xué)家引進(jìn)哲學(xué)語(yǔ)詞的時(shí)候，另一次是哲學(xué)語(yǔ)詞用來(lái)指物表義的時(shí)候。

哲學(xué)語(yǔ)詞the unmoved mover的產(chǎn)生是Aristotle以類似宣告的言語(yǔ)行為創(chuàng)造的，其地位功能具有意義和指稱，建構(gòu)一個(gè)哲學(xué)意象，即不動(dòng)的推動(dòng)者，并通過(guò)表征它來(lái)完成建構(gòu)。因此，通過(guò)類似宣告行為建構(gòu)的哲學(xué)語(yǔ)詞被用來(lái)施行類似宣告的言語(yǔ)行為，由此建構(gòu)所表征的實(shí)在。

由宣告行為建構(gòu)出來(lái)的地位功能Y必須為言語(yǔ)社區(qū)集體認(rèn)同。比如a twenty dollar bill和the president of the United States，它們的地位功能必須為社會(huì)認(rèn)同，才能發(fā)揮作用。那么，如此建構(gòu)的哲學(xué)語(yǔ)詞的地位功能是否也需要社會(huì)的集體認(rèn)同呢?哲學(xué)語(yǔ)詞的地位功能只需要獨(dú)特的社區(qū)即哲學(xué)社區(qū)的認(rèn)同，因?yàn)檎軐W(xué)語(yǔ)詞的語(yǔ)言符號(hào)本身是社會(huì)所認(rèn)同和理解的。哲學(xué)語(yǔ)詞一旦建構(gòu)，就有意義，并指稱所建構(gòu)的實(shí)在。一個(gè)哲學(xué)語(yǔ)詞的地位功能是否被接受，與其說(shuō)是社會(huì)問(wèn)題還不如說(shuō)是理論問(wèn)題或?qū)W術(shù)問(wèn)題。然而，可以嘗試說(shuō)，在哲學(xué)領(lǐng)域，如此多的哲學(xué)語(yǔ)詞一旦被建構(gòu)，就被學(xué)術(shù)界無(wú)數(shù)次地討論、批駁、使用

或引用，這些行為本身就說(shuō)明那些哲學(xué)語(yǔ)詞被哲學(xué)社區(qū)集體認(rèn)同，或許更多的是作為哲學(xué)事實(shí)，而不是社會(huì)事實(shí)。這也說(shuō)明哲學(xué)語(yǔ)詞具有明達(dá)語(yǔ)言性(王愛(ài)華2006，2008)，一旦被創(chuàng)造，就成為其他言語(yǔ)討論的對(duì)象。

除了宣告言語(yǔ)行為，哲學(xué)語(yǔ)詞同時(shí)也施行建議言語(yǔ)行為。這與Verene(2009)觀點(diǎn)相似。施行建議行為，就是試圖建議人們以新視角看某事，引導(dǎo)人們觀察從未觀察到的事物或情形。哲學(xué)語(yǔ)詞具有較強(qiáng)的建議性，因?yàn)樗鼈冊(cè)噲D去獲得新的視角和較深的洞見(jiàn)。它們總是試圖改變?nèi)藗冴P(guān)于某物某事的視角，鼓勵(lì)人們以先前想不到或看不見(jiàn)的方式思考某物或某事。從這個(gè)意義上講，它們涉及的言語(yǔ)行為，既不真也不假，因?yàn)樗麄儽旧碇荚跒檎婕僭O(shè)定條件。

當(dāng)然，哲學(xué)語(yǔ)詞實(shí)施的建議行為不具有日常建議行為的語(yǔ)形結(jié)構(gòu)，而是具有其功效。特別是當(dāng)哲學(xué)語(yǔ)詞用來(lái)呈現(xiàn)終極實(shí)在(the ultimate reality)時(shí)，哲學(xué)家采用跨時(shí)空的視角，從無(wú)中生有，從有中創(chuàng)新，直接在思辨行為的范圍中言說(shuō)，這種思辨行為使哲學(xué)本身成為可能。

5　哲學(xué)語(yǔ)詞承載的義務(wù)內(nèi)容

Searle(2010：Ch4)和Brandom(1994)認(rèn)為，一旦擁有語(yǔ)言，你就不可避免地?fù)碛辛x務(wù)內(nèi)容(deontie content)，建造不可移轉(zhuǎn)的承諾和義務(wù)。也就是說(shuō)，以承諾和義務(wù)為主的義務(wù)內(nèi)容內(nèi)在于言語(yǔ)行為的施為中。義務(wù)內(nèi)容來(lái)自于交際中的社會(huì)特征、語(yǔ)言手段的規(guī)約特征、說(shuō)話人意義的意向性特征。義務(wù)內(nèi)容產(chǎn)生的潛在機(jī)制是組構(gòu)規(guī)則(the constitutive rules)，其邏輯形式是建構(gòu)規(guī)則：在語(yǔ)境c中X被當(dāng)作Y，例如，在語(yǔ)境C中說(shuō)出的話語(yǔ)是許諾。就宣告言語(yǔ)行為而言，義務(wù)之力(deontic power)由如下公式建構(gòu)：我們通過(guò)宣告言語(yǔ)行為使地位功能Y在語(yǔ)境C中存在。由此行為，我們建構(gòu)Y與某人或某些人S之間的關(guān)系R，以至于S有權(quán)力執(zhí)行A類行為。

我們認(rèn)為，Searle關(guān)于言語(yǔ)行為的義務(wù)論也適合哲學(xué)語(yǔ)詞的使用。哲學(xué)語(yǔ)詞的使用涉及至少兩類言語(yǔ)行為：宣告和建議。當(dāng)哲學(xué)語(yǔ)詞被宣告言語(yǔ)行為建構(gòu)時(shí)，它們就被指派或強(qiáng)加地位功能Y，也是一個(gè)語(yǔ)言符號(hào)所能行使的功能。具體說(shuō)來(lái)，就是這些哲學(xué)語(yǔ)詞具有功能，如指稱事物和擁有意義。例如，一旦Aristotle(2007)創(chuàng)造the unmoved mover，它就具有語(yǔ)言符號(hào)的地位功能，即具有指稱和意謂功能。至于這個(gè)哲學(xué)語(yǔ)詞如何指稱、如何意謂，宣告言語(yǔ)行為又介入并發(fā)揮作用。這時(shí)的宣告言語(yǔ)行為建構(gòu)語(yǔ)言符號(hào)the unmoved mover與第一動(dòng)因之間的關(guān)系R，與此同時(shí)，Aristotle對(duì)這種關(guān)系作出承諾。Aristotle承擔(dān)一種義務(wù)，是為他建構(gòu)這種關(guān)系R提供理由或邏輯證明。另外，建造the unmoved mover這樣的哲學(xué)語(yǔ)詞時(shí)，Aristotle還承諾第一動(dòng)因的存在，并鼓勵(lì)或建議他人將他的視角視為具有理性或有效，于是建議言語(yǔ)行為的義務(wù)內(nèi)容得以建構(gòu)。

另外，我們還認(rèn)為哲學(xué)語(yǔ)詞潛在地承載兩個(gè)哲學(xué)義務(wù)：1)哲學(xué)家的言說(shuō)應(yīng)該反思自己的時(shí)代；2)哲學(xué)家的言說(shuō)應(yīng)該具有永恒的視角。這兩點(diǎn)得益于Verene(2009：38)的啟發(fā)。第一義務(wù)可由Hegel的《精神現(xiàn)象學(xué)》的經(jīng)典語(yǔ)句whatever happens，every individual is a child of histime(Verene 2009：38)來(lái)佐證。根據(jù)這個(gè)觀點(diǎn)，每個(gè)哲學(xué)家其實(shí)是他自己時(shí)代的產(chǎn)物。哲學(xué)知識(shí)只有在專門科學(xué)和專門知識(shí)領(lǐng)域的工作完成之后才出現(xiàn)。從這個(gè)意義上講，哲學(xué)家不是新知識(shí)的創(chuàng)造者，而是新創(chuàng)知識(shí)的反思者。哲學(xué)家像美納娃的貓頭鷹(the owl of Minerva)，本質(zhì)上是夜晚獵手。

概念分析哲學(xué)家承擔(dān)夜晚獵手的義務(wù)，因?yàn)樗麄冊(cè)噲D揭示那些熟悉事物背后隱藏或看不見(jiàn)的層面，或者狩獵各個(gè)領(lǐng)域(自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)甚至哲學(xué)本身)中的各種理論背后的假設(shè)或預(yù)設(shè)。這種哲學(xué)家不把自己限定在某一特定思想領(lǐng)域或傳統(tǒng)，因?yàn)樗麄儾话炎约嚎闯伞叭我馑枷肷鐓^(qū)的公民”。(Wittgenstein 2007)以這種方式研究哲學(xué)，就會(huì)產(chǎn)生言說(shuō)可揭示對(duì)象或高度抽象對(duì)象的哲學(xué)語(yǔ)詞。換言之，言說(shuō)可揭示對(duì)象或高度抽象對(duì)象的哲學(xué)語(yǔ)詞，其背后隱藏哲學(xué)家承擔(dān)夜晚獵手的義務(wù)，去揭示那些看不見(jiàn)的事物。

與此相對(duì)，哲學(xué)家還承擔(dān)以永恒的視角言說(shuō)的義務(wù)。我們首先看三位哲學(xué)家是如何描述哲學(xué)家的。Plato的洞穴喻陳明，哲學(xué)家言說(shuō)太陽(yáng)，而不參與其他人的游戲，去測(cè)量洞穴中的陰影；在Spinoza那里，哲學(xué)家成為具有致命疾病的病人，必須竭盡全力尋求治療；而在Berkeley那里，哲學(xué)家被引領(lǐng)到一個(gè)境地，以至于他只相信別人嘲笑或鄙視的東西。(Verene 2009：38－39)Plato，Spinoza和Berkeley把哲學(xué)家描繪為一個(gè)已經(jīng)獲得某種獨(dú)特立場(chǎng)的人，哲學(xué)家不是其自己文化或歷史中的一員，而是一個(gè)與自己時(shí)代分裂的人，且能以局外人的身份來(lái)審視其自己的歷史或文化。哲學(xué)家在日常世界中，沒(méi)有歸家之感，因?yàn)樗肋h(yuǎn)處于探索途中。

哲學(xué)家棲息于兩個(gè)世界――身居于自己時(shí)代，卻又企圖超越自己時(shí)代，以期提供獨(dú)特且絕對(duì)真的思想。這種哲學(xué)高階追求或義務(wù)，在那些使用哲學(xué)語(yǔ)詞去言說(shuō)邏輯推理的哲學(xué)家那里得到最好的體現(xiàn)。在這種高階追求中，日常語(yǔ)詞無(wú)力服務(wù)哲學(xué)家的思想，哲學(xué)家不得不沖破日常語(yǔ)詞的使用，給日常語(yǔ)詞強(qiáng)加新的地位功能或建構(gòu)新詞。Plato的idea，Aristotle的the unmoved mover是這種哲學(xué)高階追求的必然結(jié)果，我們沒(méi)有理由責(zé)怪這些詞的使用是畸變的或非常規(guī)的。

篇4

中國(guó)哲學(xué)是中國(guó)民族智慧的理性積淀，也是我國(guó)民族精神的一種內(nèi)在體現(xiàn)，是我國(guó)各族人民理論思維發(fā)展最高水平的一種體現(xiàn)。表現(xiàn)出了人類認(rèn)知實(shí)踐和倫理實(shí)踐、宗教文化和詩(shī)史、真理追求和提升等方面的不同；和建立在科學(xué)實(shí)踐和信仰崇拜基礎(chǔ)上，追求宇宙奧秘和真理的西方哲學(xué)不同。中國(guó)哲學(xué)注重倫理、知行、詩(shī)史文化和精神境界，立足于思考人和世界的關(guān)系問(wèn)題，并以辯證思維的方式來(lái)解決人和世界之間的關(guān)系問(wèn)題，體現(xiàn)了對(duì)人文精神以及家國(guó)情懷的一種關(guān)注。

一、中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)之研究對(duì)象

從中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象上看，中國(guó)哲學(xué)重視人不重視物，即重視生命。中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象是生命，用生命現(xiàn)象來(lái)說(shuō)明宇宙萬(wàn)物的發(fā)展。比如《老子》認(rèn)為，世界根本的最終目標(biāo)是化生萬(wàn)物，實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物生生不息的繁衍和發(fā)展?！吨杏埂芬舱J(rèn)為，天地的根本是創(chuàng)造無(wú)數(shù)的生命?！兑捉?jīng)》認(rèn)為，天的特性是萬(wàn)物、地的特性也是萬(wàn)物，即天地的發(fā)展和存在需要生命來(lái)體現(xiàn)。我國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的研究對(duì)象也認(rèn)為是生命，比如儒家哲學(xué)追問(wèn)的根本是人之所以為人的原由，哲學(xué)的根本任務(wù)是不斷探索生命的奧秘，發(fā)現(xiàn)生命的變化，并為如何更好地進(jìn)行生命的體驗(yàn)進(jìn)行思考。中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家方東美認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的中心集中體現(xiàn)在生命上，一切思想體系的構(gòu)建和發(fā)展都是對(duì)生命精神的一種發(fā)泄。[1]牟宗山也認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展是以生命為中心的，生命也是哲學(xué)產(chǎn)生的重要開(kāi)端，哲學(xué)在本質(zhì)上是關(guān)于生命的學(xué)問(wèn)，它以生命為其研究的對(duì)象，主要目的在于不斷發(fā)現(xiàn)如何更好地調(diào)節(jié)人類的生命，實(shí)現(xiàn)人類生命的有效運(yùn)轉(zhuǎn)。[2]人作為生命的主要承載體，是世界有序發(fā)展的重要主導(dǎo)力量，因此，中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)中研究對(duì)象也在狹義上指對(duì)人的關(guān)注。即中國(guó)哲學(xué)關(guān)心人、思考人和研究人。這是和西方哲學(xué)重視自然截然不同的哲學(xué)特質(zhì)，主要表現(xiàn)為：第一，西方哲學(xué)關(guān)注和研究的中心問(wèn)題是自然世界。比如赫拉克利特，提出的“一切皆流、無(wú)物常住”的觀念就是對(duì)自然界發(fā)展變化的一種思考。除此之外，還有一些西方哲學(xué)家提出了一些和自然有關(guān)的哲學(xué)研究問(wèn)題，像康德的“先天綜合判斷”是對(duì)自然界內(nèi)在聯(lián)系的一種思考，笛卡爾的“世界廣袤無(wú)垠”是對(duì)自然空間的一種思考。而我國(guó)的哲學(xué)研究對(duì)象主要在于生命，在于人。[3]比如，儒家思想中仁者愛(ài)人的思想，集中表達(dá)了對(duì)人類生命的一種關(guān)愛(ài)；墨家思想中的兼愛(ài)思想，提出了愛(ài)別人如愛(ài)自己的深刻觀念；佛教的解脫思想，指出人類煩惱的根本在于欲望，為了解決煩惱要保持無(wú)欲無(wú)求。由此可見(jiàn)，中國(guó)古代哲學(xué)的主要流派都從各自的觀點(diǎn)上證實(shí)了將人的生命作為哲學(xué)的主要研究對(duì)象。第二，中國(guó)哲學(xué)思考和研究的內(nèi)容都和人有關(guān)，包括對(duì)人肉體和精神的關(guān)注。比如《周易》提出的自強(qiáng)不息，主要鼓勵(lì)人的進(jìn)取意識(shí)；《論語(yǔ)》中的“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”，主要鼓勵(lì)人們對(duì)生命和個(gè)人發(fā)展的積極。由此可見(jiàn)，中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象從宏觀上是一切生命，從微觀上是人的發(fā)展。同時(shí)，從中國(guó)哲學(xué)各個(gè)流派的理論思想來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)不僅關(guān)注、思考和研究有關(guān)人的學(xué)問(wèn)，而且還對(duì)人的生命問(wèn)題有著深入、獨(dú)特的思考，并延展出了各種眾說(shuō)紛紜的人生智慧。因此，中國(guó)哲學(xué)即人學(xué)。

二、中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)之思維認(rèn)知方式

哲學(xué)的重要基本元素之一就是它的思維方式，不同的思維認(rèn)知方式?jīng)Q定了不同的哲學(xué)特質(zhì)。我國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象是生命，是人，而生命、人又是感性、靈動(dòng)的，因此，與研究對(duì)象相對(duì)應(yīng)的中國(guó)哲學(xué)的思維認(rèn)知方式主要是直覺(jué)。直覺(jué)主要是指不受某種固定邏輯規(guī)則限制的，一種直接對(duì)事物本質(zhì)進(jìn)行領(lǐng)悟的形式，具有快捷性、直接性、本能意識(shí)性的特征。直覺(jué)需要某種體驗(yàn)，并在體驗(yàn)中產(chǎn)生一定的領(lǐng)悟，因而直覺(jué)是一種非邏輯性的思維方式，即生命主體對(duì)哲學(xué)的思維過(guò)程一般不具有清晰的意識(shí)，不具備對(duì)哲學(xué)明確的思考步驟。中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的思維認(rèn)知方式均有著作體現(xiàn)，且著作類型多樣，比如《老子》“滌除玄覽，能無(wú)疵乎”指出人們只有清除自己心中的塵垢，才能博覽和知曉萬(wàn)物。要求強(qiáng)調(diào)了直覺(jué)的思維認(rèn)知方式。[4]《周易》“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以曉萬(wàn)物之情”，體現(xiàn)了哲人對(duì)自然行與事的一種直覺(jué)感悟。中國(guó)哲學(xué)中思維認(rèn)知方式中的直覺(jué)特質(zhì)，得到了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家的關(guān)注。直覺(jué)方式既可以向外觀認(rèn)，也可以向內(nèi)自省，一面注重用理智和同情來(lái)觀察萬(wàn)物，比如對(duì)自然、歷史的觀察研究；另一面注重向內(nèi)的反省和體察。

三、中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)之學(xué)術(shù)立學(xué)旨趣

從中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)之學(xué)術(shù)立學(xué)旨趣上看主要推崇經(jīng)世致用，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的人倫日用和現(xiàn)實(shí)功效，與哲學(xué)特質(zhì)研究對(duì)象中對(duì)生命、對(duì)人的關(guān)注相一致。不同的哲學(xué)主張具有的學(xué)術(shù)立學(xué)旨趣不同，有的以思辨為旨趣、有的以實(shí)用為旨趣、有的以考據(jù)為旨趣。我國(guó)哲學(xué)的旨趣是經(jīng)世致用，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)在人們現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際作用。比如《中庸》里提到的“道不遠(yuǎn)人，人為之道而遠(yuǎn)人，不可為道。”[5]儒家的哲學(xué)和人們的日常生活應(yīng)用進(jìn)行結(jié)合?！独献印分小坝兄詾槔?，無(wú)之以為用”指出了中國(guó)哲學(xué)在根本上也是以日用價(jià)值為價(jià)值取向的。《周易》中“夫《易》，圣人崇德而廣業(yè)也”，更是把實(shí)踐價(jià)值和建功立業(yè)作為發(fā)展的最終目的。孔子哲學(xué)中的“仁者愛(ài)人”思想，仁的內(nèi)容在本質(zhì)上是實(shí)踐的，代表自我為幫助他人的一種行動(dòng)，正是將所學(xué)知識(shí)應(yīng)用到實(shí)踐中的最好體現(xiàn)。同時(shí)，孔子主張的修身、齊家、治國(guó)、平天下主張具有鮮明的實(shí)行品質(zhì)。[6]中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)中對(duì)日用實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)，也被現(xiàn)代哲學(xué)家所注意。比如中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家王國(guó)維指出“夫中國(guó)一切學(xué)問(wèn)中，實(shí)以倫理學(xué)為最重，而其倫理學(xué)又傾于實(shí)踐，故理論之一面不免索莫。”也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)以倫理為發(fā)展基礎(chǔ)，而倫理的重點(diǎn)在于身體力行，即實(shí)行。因此，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)對(duì)日用實(shí)踐進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)。現(xiàn)代哲學(xué)家熊十力指出，中國(guó)哲學(xué)主張的發(fā)展需要在實(shí)踐中來(lái)檢驗(yàn)。張岱年認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展強(qiáng)調(diào)生活實(shí)踐和生活經(jīng)驗(yàn)的貫通，重在日用實(shí)踐對(duì)哲學(xué)的驗(yàn)證，而非一些理論的說(shuō)明和邏輯的論證。

四、中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)之解釋、理解原則

哲學(xué)是一種解釋的活動(dòng)，是對(duì)自然、社會(huì)、歷史以及人生發(fā)展現(xiàn)象的一種解釋，不同的哲學(xué)主張和學(xué)說(shuō)對(duì)宇宙世界的解釋、理解不同。中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)中的解釋、理解原則是充滿生命和生機(jī)的，即世間萬(wàn)物是有生命的整體。中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)之解釋、理解原則是在對(duì)研究對(duì)象———生命的發(fā)展基礎(chǔ)上衍生的，生命是哲學(xué)的研究對(duì)象，生命孕育著生機(jī)。因此，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)解釋、理解原則為生機(jī)生命。比如《老子》“圣人抱一為天下式”指出要用統(tǒng)一和有機(jī)的觀點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)事物?！岸獭敝赋觥叭收咭蕴斓厝f(wàn)物為一體，莫非己也”，強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物之間的整體性聯(lián)系。[7]中國(guó)哲學(xué)以世間萬(wàn)物生命、生機(jī)的運(yùn)行原則來(lái)理解萬(wàn)物的特質(zhì)，也得到了現(xiàn)代哲學(xué)家的認(rèn)同。比如梁簌溟認(rèn)為，傳統(tǒng)儒家對(duì)宇宙理解的生態(tài)、生機(jī)原則，正是將世間萬(wàn)物作為一個(gè)有機(jī)的整體來(lái)看待，萬(wàn)物之間的有機(jī)統(tǒng)一為宇宙增添了盎然之氣。方東美認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展主題是生命，并根據(jù)主題衍生出了機(jī)體主義的原則。另外，還指出中國(guó)的本體論在本質(zhì)上也是以生命為中心的本體論，即人類的一切活動(dòng)都依賴在生命的活動(dòng)上。

五、中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)之建造境界的中和圓融

哲學(xué)是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的一種反思，并在反思的同時(shí)實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越。因此，哲學(xué)是對(duì)意義世界的一種建構(gòu)，對(duì)哲學(xué)的研究使人們對(duì)心中美好生活的一種向往。哲學(xué)在本質(zhì)上包含著對(duì)理想社會(huì)秩序的構(gòu)建和對(duì)人類精神理想境界的一種追求。中國(guó)哲學(xué)構(gòu)建的這種理想境界為“中和圓融”。比如《中庸》中“唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性……則可以與天地參矣?！睆?qiáng)調(diào)了人性中的至誠(chéng)，指出人們只有將自己的本性顯示出來(lái)，不做任何的隱瞞，才能得到人們的欣賞，促進(jìn)萬(wàn)物的繁育。這種思想是天人合之境界的一種體現(xiàn)。《道德經(jīng)》中提出的“人法地、地法天、天法道、道法自然”是追求天人合一的一種體現(xiàn)。儒家的禮樂(lè)制度旨在以人們心靈的和諧為目標(biāo)，在人們的心靈需求上體現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的中和圓融思想。綜上所述，中國(guó)哲學(xué)作為一門學(xué)說(shuō)，從研究的對(duì)象、思維認(rèn)知方式、學(xué)術(shù)立學(xué)旨趣、解釋和理解原則、境界的建構(gòu)五個(gè)方面在總體上歸納出了中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)的具體解釋可以發(fā)現(xiàn)，這些特質(zhì)均滿足了兩方面的特點(diǎn)：第一，中國(guó)哲學(xué)關(guān)注和探討的問(wèn)題；第二，中國(guó)哲學(xué)對(duì)有關(guān)問(wèn)題的理解具有特殊的貢獻(xiàn)。同時(shí)，還可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)五個(gè)方面的特質(zhì)之間存在密切的聯(lián)系，比如中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象是生命、是人，因而在思維認(rèn)識(shí)方式上的體現(xiàn)就較為感性，不具有鮮明的邏輯性和理性。在學(xué)術(shù)旨趣研究上也較為關(guān)注人世間的實(shí)際事項(xiàng)，強(qiáng)調(diào)身體力行，而非強(qiáng)調(diào)理論的抽象和思辨。在解釋、理解原則上強(qiáng)調(diào)生機(jī)的原則，而非對(duì)物質(zhì)和機(jī)械的欣賞。中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展和演變意義深遠(yuǎn)，對(duì)當(dāng)今人們的生活具有重要的指導(dǎo)意義。因此，需要有關(guān)人員加強(qiáng)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究，不斷發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)更多的特質(zhì)，并在對(duì)這些特質(zhì)應(yīng)用的同時(shí)，促進(jìn)人類社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展。

〔參考文獻(xiàn)〕

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篇5

你站在橋上看風(fēng)景，看風(fēng)景的人在樓上看你。明月裝飾了你的窗子，你裝飾了別人的夢(mèng)。――卞之琳《斷想》

橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中。――蘇軾《題西林壁》

當(dāng)我們?nèi)ヌ綄ぶ袊?guó)哲學(xué)史人物研究的方法的時(shí)候，腦海中肯定會(huì)浮想出這樣那樣的方法，如比較研究法、詮釋學(xué)方法、文獻(xiàn)研究法、唯物辯證法、社會(huì)思想史研究法、社會(huì)學(xué)研究法、范疇法、反向格義法等等。但是，無(wú)論使用什么樣的方法研究人物，吾人有時(shí)總會(huì)感覺(jué)到我們所研究的人物缺少些“靈氣”，被研究者是一個(gè)冷冰冰的“僵尸”。究竟什么樣的方法會(huì)將故去的、死的東西“轉(zhuǎn)生”為當(dāng)下的、活的東西呢?實(shí)際上，沒(méi)有任何“一種”方法會(huì)做到這一點(diǎn)，也沒(méi)有任何一種“可能”使“死”的變成“活”的。但是，卻有一種“合力”能夠?qū)⑦^(guò)去的東西的“精神生命”在描述中實(shí)現(xiàn)“重生”。即是說(shuō)，在某幾種方法的“合力”的作用下，我們可以將哲學(xué)史上的作為“點(diǎn)”的哲學(xué)家構(gòu)設(shè)成哲學(xué)發(fā)展史“面”上的哲學(xué)家形象，以我們研究者的眼光從遠(yuǎn)處來(lái)觀察由他和他的思想時(shí)代所構(gòu)成的那個(gè)立體的“哲學(xué)史畫面”。這樣，那個(gè)過(guò)去的人便生靈活現(xiàn)起來(lái)。他、他的思想、他和他的時(shí)代的思想，將一同進(jìn)入我們的視野。他去認(rèn)識(shí)他的時(shí)代，我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)由他參與的他的思想時(shí)代。這樣的思想的立體的“風(fēng)景畫”成為我們研究的對(duì)象。筆者將這個(gè)“合力”看作是中國(guó)哲學(xué)史人物研究的“四位一體”法，即哲學(xué)史與思想史相統(tǒng)一、時(shí)間發(fā)展與空間拓展相統(tǒng)一、文本與話題相統(tǒng)一、主動(dòng)創(chuàng)造性與客觀邏輯性相統(tǒng)一。“四位一體”法有利于吾人整體地、立體地再現(xiàn)被研究對(duì)象的哲學(xué)思想，從而最大可能地重塑他們的哲學(xué)生命和精神生命。

一、哲學(xué)史與思想史相統(tǒng)一

在中國(guó)古代哲學(xué)家那里，所謂的“哲學(xué)”并不是西方那種“philosophy”，中國(guó)的哲學(xué)自有其獨(dú)特性。中國(guó)的哲學(xué)并不就是純粹思辨性的，而是兼思想的形而上與生命體悟、社會(huì)關(guān)懷、倫理規(guī)范和道德修養(yǎng)為一體的。朱熹、呂祖謙所編的《近思錄》逐篇綱目為：一道體，二為學(xué)大要，三格物窮理，四存養(yǎng)，五改達(dá)遷善、克己復(fù)禮，六齊家之道，七出處進(jìn)退辭受之義，八治國(guó)平天下之道，九制度，十君子處事之方，十一教學(xué)之道，十二改過(guò)及人心庇病，十三異端之學(xué)，十四圣賢氣象，這就把中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象體露無(wú)余。顯然，西方所謂的“philosophy”只是中國(guó)哲學(xué)的一部分。我們無(wú)需再去談什么“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題。我們只要尊重了“哲學(xué)”的個(gè)性原則和“約定俗成”原則。我們所開(kāi)展的中國(guó)哲學(xué)研究和中國(guó)哲學(xué)史人物研究就一定具有歷史意義、時(shí)代價(jià)值、文化內(nèi)涵。徐復(fù)觀先生就深刻的指出：“在中國(guó)文化主流中，對(duì)人生道德問(wèn)題的探索，及其所得的結(jié)論，當(dāng)然也可以稱之為‘哲學(xué)’”。不論是人生問(wèn)題的思考與解決，還是自然問(wèn)題、社會(huì)問(wèn)題的思考與解決，皆可以看做是中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的解決，皆是對(duì)“philosophy”問(wèn)題的消解。

由此，我們便進(jìn)入了哲學(xué)史與思想史的對(duì)接問(wèn)題。講思想史，它可以是哲學(xué)思想史、政治思想史、倫理思想史等等，思想是個(gè)寬泛的概念，而哲學(xué)與思想的統(tǒng)合正是說(shuō)明：哲學(xué)對(duì)宇宙、社會(huì)、人生的思考和體貼、體悟總是在宇宙的、社會(huì)的、人生的具體的生活歷程中進(jìn)行。哲學(xué)本質(zhì)上就是一個(gè)反思和體悟的過(guò)程。哲學(xué)就是哲學(xué)史，就是人的思想史。人在認(rèn)識(shí)和反思思想的過(guò)程中開(kāi)顯了哲學(xué)思辨。思想是千變?nèi)f化的，但總是會(huì)開(kāi)顯出一定的具有時(shí)代特色的哲學(xué)思辨。反之，哲學(xué)思辨的不斷成熟完善，叉根本離不開(kāi)思想的無(wú)限思想過(guò)程。思想既是哲學(xué)創(chuàng)生的基礎(chǔ)，又是哲學(xué)思辨暢游無(wú)限的試驗(yàn)場(chǎng)。每一場(chǎng)的哲學(xué)變革都是淵源于社會(huì)的、人生的、自然的深刻的思想的萌動(dòng)。而變革的哲學(xué)思辨恰恰叉解放了思想，思想與哲學(xué)總是“和合’”在一起，不可兩離。

人是文化的產(chǎn)物，人創(chuàng)造了文化，文化造就了人。人在生活中構(gòu)成了文化的載體，達(dá)致特定的文化風(fēng)氣，造就了一個(gè)時(shí)代的文風(fēng)、世風(fēng)、學(xué)風(fēng)，各種“風(fēng)”以思想的形式影響了人的生活，人在“風(fēng)”中體悟和反恩人生與社會(huì)，探尋價(jià)值和意義，人類的思想發(fā)展和歷史演變便與哲學(xué)的體悟與思想交織在一起。在這樣的思想史與哲學(xué)史統(tǒng)一的背景下，我們?nèi)タ凑軐W(xué)史人物。就要從兩個(gè)方面人手。

其一，對(duì)哲學(xué)史人物生存時(shí)代文化氛圍和思想脈絡(luò)的把握與理解。中國(guó)哲學(xué)家不是書(shū)齋內(nèi)“閉門造車”之主，而是關(guān)心時(shí)事、讀書(shū)明理，寓修身養(yǎng)性于齊家、治國(guó)、平天下之致功之中。哲學(xué)家思想的提出，必然有對(duì)那個(gè)時(shí)代人物風(fēng)貌的關(guān)注。每個(gè)時(shí)代，當(dāng)政者的政治管理理念、經(jīng)濟(jì)安邦方略、文化統(tǒng)治政策，皆有時(shí)代性、特殊性。政治管理上的寬松與嚴(yán)謹(jǐn)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展上的安穩(wěn)與動(dòng)蕩、文化統(tǒng)治上的自由與專制，自然會(huì)通過(guò)是時(shí)世人的思想觀念加以體現(xiàn)，哲學(xué)家的思想論閾亦必然有濃厚的時(shí)代特色，必然反映是時(shí)民眾的精神特征和思想覺(jué)悟。研究哲學(xué)史人物的哲學(xué)思想，必須對(duì)他們生存的文化氛圍和思想脈絡(luò)有清晰的理解。方可明晰哲學(xué)家提出特定哲學(xué)思想觀念的必然性和必要性。

其二，對(duì)哲學(xué)史人物家庭背景的分析。盡管吾人不可說(shuō)家庭對(duì)哲學(xué)家個(gè)體哲學(xué)思想的建構(gòu)具有決定意義，但至少吾人須承認(rèn)，一定的家庭教育背景、家庭生活環(huán)境對(duì)個(gè)人的成功起一定的制約作用。哲學(xué)是有個(gè)性的。她內(nèi)涵了哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)者的個(gè)性精神，而這個(gè)“個(gè)性精神”最先便是通過(guò)家庭來(lái)熏陶、培育的。家庭之中父母對(duì)子女的教導(dǎo)與訓(xùn)示、兄弟姐妹之間的交流與督促，往往會(huì)推動(dòng)子女的健康成長(zhǎng)，而且，家庭成員之間的交流、學(xué)習(xí)與相互影響，對(duì)人物個(gè)性的培育自然起到潛移默化的作用。研究哲學(xué)家的思想，分析他的家庭環(huán)境、生活背景，在一定程度上會(huì)深人體會(huì)哲學(xué)家新思想、新觀念提出的自然性和獨(dú)特性。

二、時(shí)間發(fā)展與空間拓展相統(tǒng)一

每一個(gè)哲學(xué)史人物都不是真空存在。既然稱之為“人物”，既然進(jìn)入我們研究的視野，他一定是在哲學(xué)發(fā)展史上具有一定的價(jià)值和意義，一定是在哲學(xué)思想演變歷程中具有一定的影響。作為研究者，在研究被研究者時(shí)，被研究者自身本質(zhì)上也是一個(gè)研究者。就是說(shuō)，過(guò)去的、歷史上的哲學(xué)史人物。他們一方面站在自己的窗子里看人，另一方面則與窗子、小屋及周圍的世界構(gòu)成被人認(rèn)識(shí)、欣賞的風(fēng)景。那個(gè)人透過(guò)窗子看了世界?？戳酥車乃枷肱c文化，形成了自己的文化底蘊(yùn)，架構(gòu)了個(gè)性的哲學(xué)理論系統(tǒng)。風(fēng)景畫里的人與物，也即是哲學(xué)家個(gè)體、哲學(xué)家時(shí)空之下的思想面貌、時(shí)

代的問(wèn)題意識(shí)、哲學(xué)家群體，一并進(jìn)入被研究的視域，那個(gè)以某一哲學(xué)家為中心的立體畫面自然呈現(xiàn)于研究者面前。

哲學(xué)史上的每一個(gè)人物，基于過(guò)去的、傳統(tǒng)的認(rèn)知和體驗(yàn)，在他所生存的那幅文化的、歷史的、思想的、哲學(xué)的風(fēng)景畫里面，體貼文化和歷史，反思哲學(xué)與思想，建構(gòu)理論和方法，從而與同時(shí)代人的思想和言論產(chǎn)生交流與碰撞。人是文化的人，人與文化“和合”共存，人在文化的學(xué)習(xí)和積累中創(chuàng)新、架構(gòu)自己的生活體驗(yàn)和理論觀念。從哲學(xué)角度講，這個(gè)哲學(xué)家學(xué)習(xí)前人，學(xué)習(xí)歷史，學(xué)習(xí)哲學(xué)發(fā)展史，必將所學(xué)與自己的文化反思相聯(lián)系，從而建構(gòu)自己的哲學(xué)理論系統(tǒng)?？偠灾?，哲學(xué)史人物的哲學(xué)系統(tǒng)是對(duì)前人觀念的批判、繼承與發(fā)展。但是，不論這個(gè)人物究竟怎樣對(duì)待前人。對(duì)待前哲學(xué)、前思想，他總是與前人相聯(lián)系起來(lái)，這個(gè)人物的哲學(xué)與思想總是哲學(xué)思想發(fā)展史鏈條上的一個(gè)環(huán)節(jié)，總是歷史地、過(guò)程地存在著。這個(gè)人物在歷史地認(rèn)識(shí)前人的同時(shí)，亦意味著后人對(duì)他的歷史地認(rèn)識(shí)。哲學(xué)就是歷史的存在，每一個(gè)哲學(xué)史人物都是時(shí)間線索上的結(jié)。

哲學(xué)家不僅是時(shí)間上的結(jié)，還是空間上的結(jié)，是某一時(shí)代下，相互聯(lián)系、相互影響的哲學(xué)家全體、哲學(xué)思想和觀念全體中的結(jié)。人不是孤立存在的單一要素，人站在窗戶邊去欣賞別人。人、窗戶就實(shí)現(xiàn)了某種聯(lián)系；人那種不經(jīng)意或者不想引人注意的“欣賞”，熟不知又成為別人所欣賞的對(duì)象。人根本上是多元要素的“和合存在”，在這個(gè)存在系統(tǒng)之中，多元的思想相互交織，人惟有從中反思和體會(huì)屬于自己的思想主線，才能張揚(yáng)自己的思想特色。每個(gè)哲學(xué)史人物，在大致相當(dāng)?shù)臅r(shí)間段內(nèi)，在他活動(dòng)的區(qū)域范圍內(nèi)，總是存在著這樣或那樣的學(xué)術(shù)交流、學(xué)術(shù)辨爭(zhēng)，擬或是與同時(shí)代未曾謀面的哲學(xué)家、思想家思想的“神交”。不同的人對(duì)同樣的問(wèn)題或許有相同的認(rèn)識(shí)，但是。“認(rèn)識(shí)”過(guò)程卻總會(huì)體現(xiàn)出千差萬(wàn)別，相同的認(rèn)識(shí)結(jié)果背后不見(jiàn)得總是有相同的哲學(xué)思辨邏輯和思想體悟歷程，正是它們彰顯了哲學(xué)人物的個(gè)性精神。正因?yàn)檎軐W(xué)史人物之間的交流、論辯，個(gè)性哲學(xué)體系才多元存在。哲學(xué)史人物不是孤立的存在個(gè)體。而是在空間中與他人多元存在的復(fù)合體，是哲學(xué)思想觀念體系發(fā)展史上的多元存在和多元聯(lián)系的紐結(jié)。

既然哲學(xué)人物是時(shí)間歷程上的個(gè)性人物與空間拓展上的多元復(fù)合存在，那么，對(duì)他們的分析就應(yīng)注意這樣的方法和步驟。

其一，對(duì)哲學(xué)史人物的哲學(xué)觀念做時(shí)間層面的分析，即對(duì)哲學(xué)觀念作階段分析和方面分析。每一個(gè)哲學(xué)人物的哲學(xué)系統(tǒng)總會(huì)應(yīng)用幾個(gè)核心的概念來(lái)闡發(fā)己見(jiàn)。一般來(lái)講，哲學(xué)概念總會(huì)有其歷史演進(jìn)歷程，故須對(duì)之做簡(jiǎn)單的梳理，即對(duì)哲學(xué)概念作階段分析。每一個(gè)哲學(xué)概念在其總的歷史演進(jìn)歷程中，在每一個(gè)階段上都會(huì)呈現(xiàn)出不同的時(shí)代內(nèi)涵。由于社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)的變化，自然科學(xué)知識(shí)和社會(huì)科學(xué)知識(shí)的積累，哲學(xué)概念都體現(xiàn)出時(shí)代性。既然哲學(xué)概念具有時(shí)代特征和相對(duì)意義，那么，作為研究對(duì)象的哲學(xué)家涉及到這樣的概念，必然有其獨(dú)特性。因此，吾人須對(duì)他所詮釋、建構(gòu)的這些核心概念進(jìn)一步厘清，與使用相同概念的其他哲學(xué)史人物作一定程度上的比較分析。

在特定的哲學(xué)家那里。哲學(xué)概念的應(yīng)用是分層面而展開(kāi)的。即是說(shuō)，每一個(gè)哲學(xué)概念并不是單層次、單方面的，而是多層次、多層面的。概念本身是個(gè)系統(tǒng)，內(nèi)含多方面涵義，從而顯示著哲學(xué)概念的提出者、詮釋者對(duì)概念的認(rèn)識(shí)深度和廣度以及理論思維的縝密與完善。而且，哲學(xué)概念之間又存在相互聯(lián)系，并在哲學(xué)家哲學(xué)系統(tǒng)中體現(xiàn)出不同的地位、功能與價(jià)值。對(duì)概念做多層次、多層面的分析的過(guò)程就是方面分析，其目的是揭示概念的確定性，標(biāo)明同一概念在不同哲學(xué)家那里的確定意義，從而張顯哲學(xué)的差異性和系統(tǒng)性。

其二，對(duì)哲學(xué)史人物之哲學(xué)觀念做空間層面的分析。這主要是指對(duì)哲學(xué)史人物的哲學(xué)概念做橫向比較研究。既然哲學(xué)史人物總是與其他同時(shí)代人物相聯(lián)系而存在，那么，他們之間可能有相似的對(duì)相同概念的解釋方式和方法，或者應(yīng)用不同的解釋方法詮釋不同的哲學(xué)概念，結(jié)果卻是獲得了相同的詮釋效果。即是說(shuō)，不同的哲學(xué)家對(duì)概念的解釋所得效果大體有“名同質(zhì)異”、“名異質(zhì)同”、“名同質(zhì)同”三種可能。對(duì)哲學(xué)史人物哲學(xué)概念的橫向比較研究就是比較他們所達(dá)致可能認(rèn)識(shí)的必然緣由、可能路徑、心得體悟和思辨邏輯。透視“名同質(zhì)異”的概念可能詮釋，反映出不同哲學(xué)家對(duì)不同哲學(xué)問(wèn)題的個(gè)性認(rèn)識(shí)：透視“名異質(zhì)同”的概念可能詮釋，厘清概念的作者賦予概念如此意義的原因，展示他認(rèn)識(shí)問(wèn)題的角度與思路；透視“名同質(zhì)同”的概念可能詮釋，探索哲學(xué)史人物是出于相同的認(rèn)識(shí)角度來(lái)認(rèn)識(shí)問(wèn)題還是從不同角度所得出的相同結(jié)論，從而就他們的研究進(jìn)路、思想和方法做出比較和鑒別，以此說(shuō)明某一概念發(fā)展的必然性和趨勢(shì)性。

三、文本與話題相統(tǒng)一

哲學(xué)家挺立一定的思想觀念總要依托于某本或某幾本特定的經(jīng)典典籍。由對(duì)這些經(jīng)典文本定語(yǔ)句、詞匯、概念的創(chuàng)造性詮釋而架設(shè)自己的哲學(xué)思想。文本既是哲學(xué)家闡釋思想的文獻(xiàn)基礎(chǔ)和資料根據(jù)，又是體現(xiàn)他獨(dú)特思想的載體，是哲學(xué)家闡發(fā)自己思想、對(duì)原點(diǎn)典籍文本加工、創(chuàng)造之后，加以自己的生命體貼和思想反思而創(chuàng)造出的新的，對(duì)后世有重要影響的經(jīng)典文獻(xiàn)。哲學(xué)史上每個(gè)人物總是有一部或幾部這樣的代表性著作“文本”，是吾人研究他們思想的切入點(diǎn)。研究這樣的文本，在較大程度上就了解了哲學(xué)家的思想。

文本既是哲學(xué)家哲學(xué)思想創(chuàng)新的基礎(chǔ)，又是囊括自己創(chuàng)新的哲學(xué)觀點(diǎn)的經(jīng)典典籍，自然內(nèi)蘊(yùn)著特定的語(yǔ)義和核心問(wèn)題意識(shí)，即“話題”。一般來(lái)講，哲學(xué)家選擇文本，總是有所依據(jù)。總是要說(shuō)明某些問(wèn)題。哲學(xué)家創(chuàng)造文本，撰著經(jīng)典文獻(xiàn)，成就體系框架，總是圍繞某問(wèn)題而展開(kāi)。哲學(xué)研究便是以發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題為前提和基礎(chǔ)。哲學(xué)不是“無(wú)病”，哲學(xué)總是對(duì)時(shí)代問(wèn)題進(jìn)行反思，是時(shí)代精神、風(fēng)貌的體悟。哲學(xué)史之研究、哲學(xué)史人物之厘清和分析正是“有感而發(fā)”，“感”之根據(jù)就是對(duì)文本之“話題”的重現(xiàn)。“話題”是哲學(xué)家在思索時(shí)代思想語(yǔ)境、社會(huì)演進(jìn)歷程及自我生活閱歷感悟的基礎(chǔ)上創(chuàng)生出來(lái)的，既是對(duì)時(shí)代問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)，又是哲學(xué)問(wèn)題的解決之道。因此，“話題”是哲學(xué)史人物成就思想觀念、明辨問(wèn)題解決之道的核心。

文本是哲學(xué)家哲學(xué)思想的文獻(xiàn)依據(jù)，話題是問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)和解決歷程；文本就意味著話題的提出和解決。話題便自然內(nèi)蘊(yùn)于文本之中。故而，研究哲學(xué)史人物離不開(kāi)文本分析，對(duì)文本分析的過(guò)程就是對(duì)話題反思和詮釋的過(guò)程，亦是對(duì)哲學(xué)家生活時(shí)代之時(shí)代人文語(yǔ)境的重現(xiàn)過(guò)程。要實(shí)現(xiàn)文本的新詮和話題的重現(xiàn)，應(yīng)注意以下兩方面內(nèi)容：

其一，對(duì)文本做句法分析。所謂句法分析，就是對(duì)文本，尤其是經(jīng)典文本和傳世文本、哲學(xué)家自己撰著的個(gè)性化文本做史料的、文獻(xiàn)性質(zhì)的分析。中國(guó)古代典籍，或因年代久遠(yuǎn)而散佚，或因傳抄而訛漏，或因鋟版缺損而謬誤，其語(yǔ)法字句之意不易理解，故須對(duì)之?？弊志?、梳理語(yǔ)法，以求資料、文本的切實(shí)可靠。另外，哲學(xué)家所傳世的經(jīng)典文本，尤其是宋代

以來(lái)哲學(xué)家的著作，因印刷革命而得以紙質(zhì)流芳，但亦因此印刷、刻本問(wèn)題而版本有差異，甚至不同版本之間有互相抵牾之處。這就要對(duì)相關(guān)文本做版本源流的考察，以分析文本前后出版內(nèi)容上的差異。對(duì)文本做句法分析，便能夠?qū)?jīng)典文本的傳沿歷程進(jìn)行整體的認(rèn)識(shí)。體會(huì)文本在不同時(shí)代的哲學(xué)家群體那里，在同時(shí)代哲學(xué)家群體之中不同哲學(xué)家個(gè)體那里的意義和價(jià)值。對(duì)哲學(xué)家所撰著的哲學(xué)文本做句法分析，能夠觀覽哲學(xué)家文本對(duì)當(dāng)時(shí)思想界、學(xué)術(shù)界的影響及在后世流傳的歷程，體會(huì)這個(gè)文本對(duì)哲學(xué)家思想傳沿的重要意義。

其二，對(duì)文本做語(yǔ)義分析。所謂語(yǔ)義分析，就是對(duì)文本之話題的發(fā)現(xiàn)與重塑、再詮。盡管哲學(xué)家的經(jīng)典文本的撰著方式各異，但凸顯話題的目的卻是相同的。哲學(xué)家平生或著作較多，或惟有一冊(cè)，但在他的著述論說(shuō)中，在與他同時(shí)代之人的言語(yǔ)論評(píng)中。哲學(xué)家哪本著作較為有影響、較為重要，吾人是完全能夠體會(huì)出來(lái)的。之所以說(shuō)它重要，關(guān)鍵在于這個(gè)文本最能系統(tǒng)代表哲學(xué)家的哲學(xué)思想及其核心主旨，最為完備地提出了話題的解決之道，最為鮮明地表達(dá)了哲學(xué)家的學(xué)術(shù)價(jià)值立場(chǎng)。對(duì)文本進(jìn)行語(yǔ)義分析，首先便是探索這個(gè)文本對(duì)于被研究者的重要性，其路徑便是創(chuàng)造文本的哲學(xué)家自己的言論以及同時(shí)代其他人物對(duì)此文本的論說(shuō)；其次，根據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)資料，厘清哲學(xué)家撰著文本的前因后果和思想歷程，結(jié)合哲學(xué)家的時(shí)代背景、人文語(yǔ)境，歸納總結(jié)文本所涉及的“話題”；再次，探索文本對(duì)話題的解決之道，總結(jié)文本問(wèn)題解決之道的特點(diǎn)，列舉哲學(xué)家詮釋此核心話題、問(wèn)題解決之道的主要步驟和具體方面，并在一定程度上，與同時(shí)代的相關(guān)人物的相關(guān)思想比較，以此凸顯被研究對(duì)象話題詮釋的特點(diǎn)。話題不是憑空杜撰的，而是結(jié)合文獻(xiàn)資料在比較和詮釋中開(kāi)顯出來(lái)的。一旦話題被發(fā)現(xiàn)，話題提出者的思想便能夠重現(xiàn)。

四、主動(dòng)創(chuàng)造性與客觀邏輯性相統(tǒng)一

歷史總是過(guò)去的。面對(duì)過(guò)去的歷史，我們要重現(xiàn)它，自然不可避免要發(fā)揮主體的創(chuàng)造性，從而創(chuàng)造出一個(gè)屬人的“歷史”。歷史本不可重現(xiàn)，而研究歷史的人可以重現(xiàn)某種意義的“歷史”。再現(xiàn)歷史的過(guò)程，就有了“本來(lái)的歷史”和“寫作的歷史”之分別。去寫作歷史、再現(xiàn)歷史，并不是捏造歷史、胡編歷史，而是客觀地理解歷史和講述歷史。哲學(xué)史人物研究亦遵循同樣的法則。

哲學(xué)史人物的存在、思想的存在總是客觀的、歷史的，而研究者基于特定的形式與方法，可以邏輯地再現(xiàn)歷史人物的哲學(xué)思想和觀念。在這個(gè)邏輯地再現(xiàn)歷史的過(guò)程中，研究者不能按照現(xiàn)代思想去理解古代文本，而是盡可能地融入哲學(xué)史人物的思想世界。這就是說(shuō)，古代哲學(xué)家存在于特定的語(yǔ)境和話題之下，自有其成系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)和理念，后人研究他們的思想和學(xué)說(shuō)，首先是進(jìn)入他們的思想系統(tǒng)，同情地理解、真切地感悟，而不是以當(dāng)代人的眼光和心態(tài)審視古人、妄下評(píng)判。用當(dāng)代語(yǔ)言、思想闡釋出來(lái)的“古人”并不是那個(gè)“古人”，而是被包裝了的“今人”，是研究者自己在“自言自語(yǔ)”、“自編自導(dǎo)”。哲學(xué)史人物研究可以有主動(dòng)創(chuàng)造，但絕不是用現(xiàn)代語(yǔ)言、思維去創(chuàng)造一個(gè)“自己的化身”，而是創(chuàng)造性地、邏輯地展現(xiàn)古人。

主動(dòng)地創(chuàng)造根本上就是以自己的理解和推理再現(xiàn)本來(lái)的歷史；客觀地邏輯地還原就是以古人的語(yǔ)言材料和論斷來(lái)描述哲學(xué)史人物思想。為實(shí)現(xiàn)推理的合理性和闡釋的正確性。研究者應(yīng)該從哲學(xué)史人物原典資料中尋找突破口，探索研究進(jìn)路的切入點(diǎn)。探討這個(gè)切入點(diǎn)的過(guò)程就是發(fā)揮主動(dòng)創(chuàng)造性的過(guò)程；在人手處的指引下，在問(wèn)題的刺激下，以哲學(xué)家的原典材料架設(shè)結(jié)構(gòu)框架，就是客觀地邏輯的理解。過(guò)去的總歸是要過(guò)去，研究者只要探尋到問(wèn)題的人手處，只要發(fā)現(xiàn)了問(wèn)題，厘清了哲學(xué)家哲學(xué)思想的核心話題，就一定可以利用和組織材料，對(duì)問(wèn)題、話題展開(kāi)論說(shuō)。

以材料澄明問(wèn)題，“以事實(shí)來(lái)說(shuō)話”，具體可操作的步驟如下：

其一，從通讀《年譜》人手。哲學(xué)家成長(zhǎng)的歷程便是其思想由萌芽而完善、成熟、定型的過(guò)程。哲學(xué)家個(gè)體性格前后會(huì)有差異，其思想觀念在前后期亦有所差別。故而，在研究哲學(xué)史人物時(shí)，最初的亦是最憂的進(jìn)路，便是從被研究者的《年譜》進(jìn)入，透過(guò)《年譜》，可以厘清這個(gè)人前后思想的變化，可以發(fā)現(xiàn)影響此人的其他人物，為邏輯地再現(xiàn)被研究者思想觀念和哲學(xué)理論提供了時(shí)間線索和人物關(guān)系圖。時(shí)間線索是為了分析被研究者的思想分期和晚年定論：人物關(guān)系圖是分析被研究者的學(xué)術(shù)交往、學(xué)術(shù)影響。若說(shuō)被研究的哲學(xué)史人物并沒(méi)有《年譜》，那么，研究者恰好在閱讀被研究者資料的基礎(chǔ)上，根據(jù)被研究者自身的論述和同時(shí)代其他學(xué)者的言論而編寫被研究者的《年譜》。編纂《年譜》便是對(duì)被研究者思想演進(jìn)歷程的厘清。當(dāng)吾人研究古人時(shí)，古人實(shí)際上已經(jīng)成為古人研究的對(duì)象，參考研究古人的古人的研究成果，實(shí)現(xiàn)吾人對(duì)古人的進(jìn)一步詮釋，以全新面貌、不同論域?qū)⒐湃苏宫F(xiàn)于現(xiàn)代人面前。

篇6

 

一、運(yùn)用歷史延伸哲學(xué)的長(zhǎng)度

 

運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的，任何事物都有其產(chǎn)生、發(fā)展、滅亡的過(guò)程。我們認(rèn)識(shí)一個(gè)事物，不僅要認(rèn)識(shí)到事物的現(xiàn)在，還要了解它的歷史，并據(jù)此展望它的未來(lái)。學(xué)習(xí)哲學(xué)，把握和理解哲學(xué)觀點(diǎn)，也同樣如此。

 

現(xiàn)行教材關(guān)于唯物主義歷史發(fā)展的三個(gè)階段有一個(gè)比較簡(jiǎn)練但完整的概括，從而讓學(xué)生對(duì)唯物主義有一個(gè)簡(jiǎn)要的但比較完整的把握。了解了唯物主義的來(lái)世今生，從而對(duì)唯物主義從古代樸素唯物主義的“將物質(zhì)等同于物質(zhì)的具體形態(tài)，只是可貴的猜測(cè)，沒(méi)有科學(xué)依據(jù)”，延續(xù)到近代形而上學(xué)唯物主義的“將物質(zhì)等同于自然科學(xué)的物質(zhì)，否定了意識(shí)能夠反作用”，再到辯證唯物主義的“既是唯物的，又是辯證的;既是科學(xué)的，又是革命的;既是認(rèn)識(shí)世界的世界觀，又是改造世界的方法論”的動(dòng)態(tài)把握，這就形成了對(duì)唯物主義的完整認(rèn)識(shí)，為我們的哲學(xué)教學(xué)滲透哲學(xué)史提供了一個(gè)很好的范例。

 

哲學(xué)歷史發(fā)展過(guò)程就是不同觀點(diǎn)，甚至是正誤觀點(diǎn)交鋒和斗爭(zhēng)的過(guò)程。正確觀點(diǎn)固然對(duì)哲學(xué)發(fā)展貢獻(xiàn)很大，但錯(cuò)誤觀點(diǎn)在推動(dòng)哲學(xué)發(fā)展的歷程中也功不可沒(méi)。因此，我們的哲學(xué)教學(xué)不僅僅需要學(xué)生掌握結(jié)果，更需要學(xué)生了解相關(guān)的哲學(xué)歷史。我們需要將哲學(xué)視為一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，明確社會(huì)歷史條件與哲學(xué)思想和哲學(xué)成就的關(guān)系，認(rèn)識(shí)到在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件下古代先賢們的認(rèn)知雖然有瑕疵，甚至是錯(cuò)誤的，但他們的認(rèn)識(shí)仍然可能是了不起的哲學(xué)成就。我們需要對(duì)他們?cè)谡軐W(xué)上的貢獻(xiàn)充滿著敬佩之情，而不是站在古人的肩膀上再一味苛求他們。因此，哲學(xué)教學(xué)需要融入中國(guó)哲學(xué)史、西方哲學(xué)史以及近現(xiàn)代哲學(xué)史，我們不妨用時(shí)間來(lái)穿針引線，將人類在哲學(xué)發(fā)展歷史上的珍貴的思想當(dāng)成一個(gè)個(gè)珍珠串起來(lái)，讓我們?cè)谡軐W(xué)學(xué)習(xí)過(guò)程中不僅能夠拾起一顆顆寶貴的珍珠，而且能夠收獲到一串串珍珠項(xiàng)鏈、珍珠手鏈。否則，我們的學(xué)生將無(wú)法全窺人類哲學(xué)發(fā)展完整的歷史畫卷，無(wú)法感受在哲學(xué)發(fā)展歷史中每一次哲學(xué)革命給人類思想的震撼。

 

二、運(yùn)用生平增加哲學(xué)的厚度

 

當(dāng)前的哲學(xué)教學(xué)是“只見(jiàn)觀點(diǎn)不見(jiàn)人”的教學(xué)，我們可能了解了“名言”，但對(duì)“名人”卻一無(wú)所知。教師們?cè)诮M織課堂教學(xué)過(guò)程中會(huì)得心應(yīng)手地引用一些哲學(xué)家的名言來(lái)說(shuō)明問(wèn)題，但忽視了對(duì)這位哲學(xué)家的介紹，久而久之就會(huì)導(dǎo)致學(xué)生對(duì)這位哲學(xué)家形成思維定勢(shì)。如提到主觀唯心主義，我們不僅知道“存在即被感知”“我思故我在”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”等經(jīng)典觀點(diǎn)，同時(shí)被記住的還有貝克萊、康德、王陽(yáng)明等這些觀點(diǎn)提出者的名字。長(zhǎng)此以往，我們就會(huì)將主觀唯心主義與這些哲學(xué)家固定搭配起來(lái)。即使我們讀不懂哲學(xué)家的觀點(diǎn)，但我們可以通過(guò)“查戶籍”來(lái)正確判斷和選擇出這句名言所屬的哲學(xué)派別。

 

在中學(xué)哲學(xué)教學(xué)過(guò)程中我們感到一個(gè)重要的不足就是我們并不在意學(xué)生們對(duì)哲學(xué)家的生平知道多少，只在于這個(gè)哲學(xué)家的觀點(diǎn)屬于哪個(gè)哲學(xué)派別。令人痛心的是，有些教師給學(xué)生打印了著名哲學(xué)家的“封神榜”，按照唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)等哲學(xué)派別機(jī)械地分門別類，以便于學(xué)生在解答哲學(xué)試題時(shí)，根據(jù)哲學(xué)家的名字也可以作出正確的判斷和選擇。當(dāng)學(xué)生們僅憑對(duì)哲學(xué)家們殘缺的片面的認(rèn)識(shí)斷章取義地解答問(wèn)題的時(shí)候，我們必須清醒地認(rèn)識(shí)到造成這個(gè)結(jié)果的原因在于我們的學(xué)生對(duì)哲學(xué)家們的認(rèn)識(shí)不夠全面，評(píng)價(jià)也失之偏頗。

 

當(dāng)我們對(duì)一些唯心主義哲學(xué)家進(jìn)行無(wú)情鞭撻的時(shí)候，我們絲毫不會(huì)感覺(jué)到這樣做對(duì)這些古代哲學(xué)家們是不公平的。那么，我們對(duì)這些哲學(xué)家們的認(rèn)識(shí)從何而來(lái)?在現(xiàn)行哲學(xué)教材中會(huì)引用一些哲學(xué)家的重要言論，在“名言”欄目中還會(huì)引用一些哲學(xué)家的經(jīng)典名言，如果教學(xué)中僅僅依靠這些觀點(diǎn)和名言去思考問(wèn)題，去下結(jié)論，就會(huì)潛移默化地促使我們想當(dāng)然地為這些哲學(xué)家們畫出標(biāo)志性的畫像，幫他們貼上唯心主義或者形而上學(xué)的標(biāo)簽。如僅通過(guò)教材在引用笛卡兒的觀點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)笛卡兒，我們得出的結(jié)論是必須堅(jiān)決反對(duì)笛卡兒的唯心主義二元論，因?yàn)槠鋵?shí)質(zhì)上是唯心主義的世界觀。如果我們不去了解笛卡兒的生平，對(duì)其在解析幾何方面的貢獻(xiàn)無(wú)知，我們就會(huì)形成對(duì)笛卡兒的片面認(rèn)識(shí)。費(fèi)爾巴哈固然是唯物主義者，其哲學(xué)思想是哲學(xué)在德國(guó)古典哲學(xué)中吸取的“合理內(nèi)核”的來(lái)源所在，但也不能否認(rèn)費(fèi)爾巴哈在堅(jiān)持唯物主義的同時(shí)，也堅(jiān)持了形而上學(xué)的思想。他的哲學(xué)是唯物的，但不是辯證的。因此，我們對(duì)費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識(shí)應(yīng)該是基本觀點(diǎn)正確，但不夠科學(xué)。固然貝克萊、王陽(yáng)明這些主觀主義哲學(xué)家在根本觀點(diǎn)上是錯(cuò)誤的，但其主觀想象所形成的思想仍然充滿著人類的智慧，仍然是人類思維永不凋謝的“花朵”。我們?cè)谂u(píng)尼采唯心史觀的唯意志論的同時(shí)，我們也應(yīng)該看到尼采在宣布“上帝死了”時(shí)所凸顯的革命精神。

 

因此，我們需要靈活地使用教材，實(shí)現(xiàn)由“學(xué)教材”向“用教材”轉(zhuǎn)變。不能再僅僅引用哲學(xué)家們的只言片語(yǔ)來(lái)誤導(dǎo)學(xué)生了。我們需要引導(dǎo)學(xué)生通過(guò)了解哲學(xué)家的生平對(duì)哲學(xué)家們有一個(gè)完整的認(rèn)識(shí)，從而真正理解他們所提出的一些重要觀點(diǎn)。

 

三、運(yùn)用結(jié)構(gòu)拓展哲學(xué)的廣度

 

現(xiàn)行中學(xué)哲學(xué)教材缺乏知識(shí)體系的構(gòu)建，這就直接導(dǎo)致了學(xué)生們?cè)趯W(xué)習(xí)過(guò)程中容易將哲學(xué)知識(shí)視為雞零狗碎的東西，無(wú)法在宏觀體系的把握中對(duì)哲學(xué)知識(shí)有一個(gè)更加深刻的認(rèn)識(shí)。哲學(xué)教學(xué)需要布局，需要總攬全局，需要有全方位的視角。實(shí)施體系化教學(xué)有三種類型，包括結(jié)構(gòu)法、聯(lián)系法和歸類法。

 

結(jié)構(gòu)法，也就是說(shuō)這些觀點(diǎn)都是同一知識(shí)體系的，以矛盾觀點(diǎn)為例：包括矛盾的普遍性、特殊性、矛盾普遍性與特殊性的關(guān)系、主次矛盾辯證關(guān)系、矛盾主次方面辯證關(guān)系。這樣就容易形成對(duì)矛盾觀點(diǎn)的完整認(rèn)識(shí)。

 

聯(lián)系法，就是需要關(guān)注哲學(xué)觀點(diǎn)中的內(nèi)部聯(lián)系，如矛盾即對(duì)立統(tǒng)一，其中的統(tǒng)一就是聯(lián)系，由于事物之間的相互影響、相互制約、相互作用的聯(lián)系才引起了事物的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展，這樣也可以構(gòu)建出一個(gè)知識(shí)體系。

 

歸類法則可以將相同或者相似的知識(shí)“合并同類項(xiàng)”。如主觀對(duì)客觀的反作用，我們可以進(jìn)行舉一反三的歸類：意識(shí)的能動(dòng)反作用、認(rèn)識(shí)對(duì)實(shí)踐的反作用、社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在的反作用、價(jià)值觀的導(dǎo)向作用等。其他如堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)與堅(jiān)持具體問(wèn)題具體分析之間雖然有著微小的區(qū)別，但其共同要求是尊重事實(shí)、尊重差異。再有，群眾觀不僅在于人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，要求我們樹(shù)立群眾觀點(diǎn)，走群眾路線，還在于正確的價(jià)值判斷和價(jià)值選擇要站在廣大人民群眾根本利益的立場(chǎng)上。這樣就可以拓展我們的哲學(xué)視野，讓我們獲得更加寬廣的認(rèn)識(shí)，獲得完整的認(rèn)識(shí)。

 

篇7

然而事物自身卻不能充當(dāng)訊息的載體，原因在于事物的訊息不是事物與人的思想意識(shí)的自然聯(lián)結(jié)，人不能從事物本身直接獲取訊息。人們?cè)谡J(rèn)知的過(guò)程中，對(duì)于事物的直接感受只能是一些純粹的感覺(jué)，諸如冷熱痛癢之類，不可能實(shí)現(xiàn)理性認(rèn)識(shí)。只有用某一事物表征對(duì)象事物，也就是有了訊息載體，才能夠獲取對(duì)象事物的有關(guān)訊息，理性地認(rèn)知對(duì)象事物，除此別無(wú)他法。況且許多事物是極度抽象的，如人性、價(jià)值、友誼、愛(ài)情等等，如果不用一事物去表征它們，那是根本無(wú)法認(rèn)知的。

人們?cè)谡J(rèn)識(shí)和改造客觀世界的過(guò)程中，不僅需要認(rèn)知，更需要交流。所謂“交際”，也就是人與人之間的訊息交流。人們要交際，首先要對(duì)事物及其屬性有所認(rèn)知，一無(wú)所知也就無(wú)所謂交際。交際有賴于認(rèn)知，認(rèn)知也有賴于交際?，F(xiàn)代人的認(rèn)知更需要在交際中進(jìn)行，比如學(xué)生的學(xué)習(xí)過(guò)程就是在交際中認(rèn)知的過(guò)程。

在今天的信息社會(huì)里，符號(hào)無(wú)時(shí)不在，無(wú)處不在。為了研究的方便，我們可以對(duì)這個(gè)符號(hào)世界的成員進(jìn)行分類，從而給出每種符號(hào)一個(gè)特定的位置。

篇8

簡(jiǎn)短的回顧，不難發(fā)現(xiàn)任何科學(xué)的勃發(fā)都是思想繁榮的產(chǎn)物，反之亦然，思想貧瘠的時(shí)代與地區(qū)，科學(xué)的發(fā)展都是羸弱的，很難有真正偉大的科學(xué)成就出現(xiàn)，更遑論科學(xué)奇跡的發(fā)生。只要想想17世紀(jì)中葉，英國(guó)人在新的思想資源激勵(lì)下奮力在科學(xué)領(lǐng)域開(kāi)疆拓土之時(shí)，我們的清朝人（1644年入關(guān)）卻在千方百計(jì)地加固思想的柵欄，你能指望從這種氛圍中產(chǎn)生出偉大的科學(xué)成就嗎？科學(xué)是思想自由的孩子，它很嬌貴，也很稀缺，它對(duì)條件的要求總是很苛刻的，但它一旦被生產(chǎn)出來(lái)，就會(huì)釋放出無(wú)窮的力量。不管你喜歡與否，我們必須讓思想自由，這是我們?yōu)榱双@得科學(xué)之樹(shù)上的果實(shí)所必須付出的代價(jià)，舍此無(wú)他！

科學(xué)之根從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)過(guò)思想的土壤，只不過(guò)因?yàn)樽叩锰昧?，人們已?jīng)忘了其根的存在而已。從近代中國(guó)科學(xué)的發(fā)展歷程也可看到這種規(guī)律，20世紀(jì)獲得世界影響的著名華人科學(xué)家大多成長(zhǎng)于20世紀(jì)20年代到20世紀(jì)30年代，他們之所以能取得這個(gè)成就，一個(gè)重要原因在于他們的概念框架來(lái)自于提供的思想資源。20世紀(jì)后半葉，由于思想的嚴(yán)格控制，華人科學(xué)家的認(rèn)知框架被嚴(yán)重制約了，故而無(wú)法出現(xiàn)大師，也就是思想貧乏的必然結(jié)果。

那么從微觀層面上看，思想是如何影響科學(xué)的生產(chǎn)的呢？為了簡(jiǎn)化論證，我們僅從思想的重要來(lái)源――哲學(xué)說(shuō)起。哲學(xué)對(duì)于科學(xué)來(lái)說(shuō)真的是雞肋嗎？首先我們來(lái)看看哲學(xué)能夠提供什么。

哲學(xué)為我們認(rèn)識(shí)世界提供一套坐標(biāo)系，這套坐標(biāo)系從大的方面來(lái)說(shuō)包括三個(gè)維度：真假之維、倫理之維、審美之維。真假之維處理的是人與世界的關(guān)系，它追求的最高目標(biāo)是真理；倫理之維處理的是人與社會(huì)的關(guān)系，它追求的最高目標(biāo)是至善；審美之維處理的是人與自己內(nèi)心的關(guān)系，它追求的最高目標(biāo)是愉悅。我們每個(gè)人都要花費(fèi)很長(zhǎng)時(shí)間去樹(shù)立一套屬于自己的坐標(biāo)系，然后用它來(lái)確定我們的行動(dòng)與生活，并以此維系了社會(huì)的共同秩序；同時(shí)，每個(gè)人又都用屬于他自己的那套坐標(biāo)系，來(lái)測(cè)評(píng)與修正自己的行動(dòng)和社會(huì)秩序。這個(gè)認(rèn)知路線圖也印證了美國(guó)科學(xué)哲學(xué)家漢森（N.R.Hanson，1924-1967）在1958年的偉大發(fā)現(xiàn)：觀察滲透理論。漢森發(fā)現(xiàn)的通俗說(shuō)法就是，任何人的觀察都是受觀察者內(nèi)在的背景知識(shí)和信念影響的，客觀的觀察并不存在。換句話說(shuō)，你有什么樣的理論和信念，你就會(huì)看到什么樣的世界。沒(méi)有理論你什么也看不到。理論的重要性無(wú)需多言，還可以引申一下：一個(gè)掌握先進(jìn)理論或信念的人與一個(gè)擁有落后理論或信念的人所看到的世界是完全不同的。而且這種認(rèn)知差異是不可通約的，即雙方無(wú)法實(shí)現(xiàn)有效的交流與溝通。這是美國(guó)科學(xué)哲學(xué)家?guī)於鳎═homs Samual Kuhn，1922-1996）在1962年的發(fā)現(xiàn)。西方人經(jīng)常舉的例子是：當(dāng)?shù)诠群烷_(kāi)普勒共同站在山頂上欣賞夕陽(yáng)落山的美景時(shí)，這個(gè)景象在兩個(gè)人內(nèi)心中給出的解釋是完全不同的：第谷由于是地心說(shuō)的信奉者，他認(rèn)為這是太陽(yáng)繞地球旋轉(zhuǎn)的結(jié)果；而開(kāi)普勒是日心說(shuō)的信奉者，他認(rèn)為這是地球自轉(zhuǎn)的結(jié)果。由于理論的的差異，這兩個(gè)人的解釋高下立見(jiàn)。由此，不難發(fā)現(xiàn)，一個(gè)進(jìn)步的理論或信念框架對(duì)于我們認(rèn)識(shí)世界、社會(huì)與自我是何其重要。問(wèn)題是每個(gè)人的坐標(biāo)系的最初思想資源來(lái)自哪里呢？毫無(wú)疑問(wèn)是他所處時(shí)代與地域的哲學(xué)理念。

我們可以設(shè)想一下：如果一個(gè)社會(huì)的所有成員都沒(méi)有形成一套有效的坐標(biāo)系，那么這個(gè)社會(huì)就是一個(gè)無(wú)規(guī)則的混亂社會(huì)，在這樣的環(huán)境下，什么事情也做不成，此時(shí)唯一的要?jiǎng)?wù)就是在混亂中最大限度地求生?；诖耍覀兛梢宰鲆粋€(gè)推論：其一，如果一個(gè)社會(huì)的坐標(biāo)系處于低水平狀態(tài)，那么這個(gè)社會(huì)也就是一個(gè)發(fā)展程度比較低的社會(huì)，個(gè)人的思想也處于低級(jí)階段；其二；這個(gè)社會(huì)里形塑的人，其認(rèn)知框架也是由低坐標(biāo)系建構(gòu)的，其創(chuàng)造力自然也是很低的。畢竟創(chuàng)造是一項(xiàng)高度綜合性的活動(dòng)，它需要多項(xiàng)能力的支撐。德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯?韋伯曾說(shuō)：資本主義是道德文明要求比較高的社會(huì)?；诖耍茖W(xué)才能在西方發(fā)展起來(lái)。這同樣可以間接證明李約瑟難題出現(xiàn)的根源所在，即近代科學(xué)為什么沒(méi)有在中國(guó)發(fā)生的深層原因。造成一個(gè)社會(huì)的思維框架水平低的原因有三種：其一，三個(gè)維度都剛剛起步，甚至沒(méi)有發(fā)展起來(lái)。比如古代社會(huì)，由于人類實(shí)踐活動(dòng)的貧乏，故而坐標(biāo)系中的真假之維很難發(fā)展、或剛剛處于起步階段，導(dǎo)致古代社會(huì)的思維框架整體處于初級(jí)階段；其二，近代資本主義社會(huì)的興起，推動(dòng)了整個(gè)社會(huì)對(duì)真理之維的渴求，從而有力地推動(dòng)了近代科學(xué)的興起；其三，由于坐標(biāo)體系的三個(gè)維度之間不匹配，導(dǎo)致坐標(biāo)系的整體結(jié)構(gòu)出現(xiàn)畸形。當(dāng)下中國(guó)社會(huì)的思想坐標(biāo)系呈現(xiàn)出一維較強(qiáng)（科學(xué)），其他兩維比較孱弱（倫理與審美）的局面，由于三維之間的密切聯(lián)系，從而導(dǎo)致科學(xué)發(fā)展后勁不足，以及整個(gè)社會(huì)出現(xiàn)失范現(xiàn)象。片面追求功利主義的效率，無(wú)視倫理與審美的短板，甚至縱容倫理之維與審美之維嚴(yán)重落后科學(xué)之維，這種認(rèn)知模式會(huì)帶來(lái)很多難以處理的棘手問(wèn)題。哲學(xué)家黑格爾（1770-1831）曾說(shuō)：運(yùn)偉大之思者，必行偉大之迷途。此言不虛。

如何促進(jìn)三個(gè)維度的協(xié)調(diào)發(fā)展，這就需要一個(gè)時(shí)代貢獻(xiàn)它最好的哲學(xué)。沒(méi)有一個(gè)先進(jìn)的哲學(xué)，很難想象這個(gè)社會(huì)會(huì)有比較高水準(zhǔn)的坐標(biāo)系。而長(zhǎng)期生活在一個(gè)低水平坐標(biāo)體系下的人，也很難想象會(huì)有較高水準(zhǔn)的內(nèi)在坐標(biāo)系，因此，也就很難做出更高水準(zhǔn)的創(chuàng)新活動(dòng)。英國(guó)歷史學(xué)家科林伍德（1889-1943）曾說(shuō)：如果科學(xué)的形而上學(xué)是形式世界的形而上學(xué)，那么科學(xué)的方法論就是純粹思想的方法論。支撐近代科學(xué)興起的三大利器：數(shù)學(xué)、機(jī)械論和唯物論，無(wú)一不與哲學(xué)有關(guān)。我們可以再做一個(gè)推論：哲學(xué)比較發(fā)達(dá)的國(guó)家和地區(qū)，往往也是社會(huì)秩序比較好的地區(qū)，同樣更是科技創(chuàng)新能力比較強(qiáng)的地方。

篇9

1.《維特根斯坦與弗雷格：繼承與超越》（謝群、宋艷玲，《當(dāng)代外語(yǔ)研究》，2011年2月）

作者從概念文字和語(yǔ)境原則兩方面入手，分析前后期維特根斯坦對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的不同看法，嘗試剖析維特根斯坦思想內(nèi)部的一致性，以及他對(duì)弗雷格的繼承與超越。作者認(rèn)為，前后期維特根斯坦的思想中仍然有很多相輔相成的方面。具體得出如下結(jié)論：第一，從概念文字來(lái)看。弗雷格的概念文字的核心思想是把自然語(yǔ)言表述的語(yǔ)句抽象化。維特根斯坦在概念文字的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展形式語(yǔ)言，批判日常語(yǔ)言存在的不足，在語(yǔ)言中為人類的思維劃定界限。維特根斯坦比弗雷格更加深刻。第二，從語(yǔ)境原則來(lái)看。弗雷格提出的語(yǔ)境原則服務(wù)于他的邏輯思想，目的是給數(shù)學(xué)提供清晰的邏輯基礎(chǔ)。維特根斯坦將這種思想應(yīng)用于自己的哲學(xué)體系，目的在于建立自己的命題函項(xiàng)理論，進(jìn)而構(gòu)建意義圖像論。

2.《語(yǔ)言批判：毛特納與維特根斯坦的交叉點(diǎn)》（謝群，《外語(yǔ)學(xué)刊》，2010年第1期）

作者從語(yǔ)言哲學(xué)角度出發(fā)，詮釋毛特納的語(yǔ)言思想，探討前期維特根斯坦對(duì)他的批判，以及后期維特根斯坦對(duì)他的回歸。得出如下結(jié)論：毛特納繼承了休謨的極端懷疑主義傳統(tǒng)，堅(jiān)持徹底拋棄語(yǔ)言的觀點(diǎn)。前期維特根斯坦反對(duì)他不負(fù)責(zé)任的完全否定，認(rèn)為日常語(yǔ)言在邏輯上是完美的，只不過(guò)語(yǔ)言掩蓋了思想。后期維特根斯坦認(rèn)為，日常語(yǔ)言完全適合人們的日常應(yīng)用。只不過(guò)在對(duì)語(yǔ)言有特殊要求的人看來(lái)，它才顯得不夠精確，如哲學(xué)家或語(yǔ)言學(xué)家。后期的維特根斯坦在很多方面和毛特納相似，具體表現(xiàn)為：（1）毛特納和后期維特根斯坦都認(rèn)為語(yǔ)言是一種沒(méi)有本質(zhì)的社會(huì)現(xiàn)象。（2）在關(guān)于語(yǔ)言的比喻中（把語(yǔ)言比作游戲、城市，等等），毛特納和后期維特根斯坦也有很多共識(shí)。（3）關(guān)于人生的神秘情感更加能明顯表現(xiàn)出他們的相似之處。（4）他們始終追問(wèn)的問(wèn)題相同。這表現(xiàn)出兩者對(duì)語(yǔ)言的高度關(guān)注。

3.《“語(yǔ)言共性”與“家族相似性”――維特根斯坦和喬姆斯基語(yǔ)言哲學(xué)思想比較研究之一》（范連義，《外語(yǔ)教學(xué)理論與實(shí)踐》，2O11年第1期）

作者就維特根斯坦和喬姆斯基語(yǔ)言哲學(xué)思想進(jìn)行了比較。維特根斯坦主張“家族相似性”，而喬姆斯基執(zhí)著于“語(yǔ)言共性”。作者得出如下結(jié)論：?jiǎn)棠匪够钠毡檎Z(yǔ)法研究是人類的一個(gè)美好的愿景。但這是一個(gè)錯(cuò)誤的構(gòu)想。或許根本就沒(méi)有什么所有語(yǔ)言都適用的普遍語(yǔ)法，這種語(yǔ)言間所謂的共性只不過(guò)是維特根斯坦意義上的家族相似性而已。即使有這種共性存在，我們也不可能對(duì)這種存在進(jìn)行清晰的定義和描述，數(shù)學(xué)上也證明了這一點(diǎn)。人類的認(rèn)知活動(dòng)雖然表現(xiàn)為對(duì)確定性和必然性的追求，但更重要的意義并不在于獲得確定性和必然性的知識(shí)結(jié)果，而在于追求確定性和必然性知識(shí)的過(guò)程。

4.《概念史與語(yǔ)法考察――伽達(dá)默爾和維特根斯坦的概念考察比較》（王曉豐，《社會(huì)科學(xué)》，2011年第2期）

作者為了探明大陸哲學(xué)和英美哲學(xué)的概念考察的差別，分別選取了伽達(dá)默爾和維特根斯坦，以此審視兩種概念考察方式，以期就此對(duì)概念考察亦即對(duì)哲學(xué)本身有所把握。作者得出二者的區(qū)別如下：（1）伽達(dá)默爾主要以概念史來(lái)進(jìn)行概念考察，而維特根斯坦從語(yǔ)法考察來(lái)進(jìn)行概念考察。這代表了兩種進(jìn)路的概念考察。伽達(dá)默爾考察概念的歷史演變，所要把握的是概念意義的多種層面，把握概念意義的豐富程度；維特根斯坦考察概念的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)，意在揭示意義的自然呈現(xiàn)，所以語(yǔ)法考察是要把握概念意義的自然理解，把握概念意義的當(dāng)下有無(wú)。（2）伽達(dá)默爾更多關(guān)注哲學(xué)家們對(duì)概念的使用；維特根斯坦則更多倚重自然語(yǔ)言(或者說(shuō)日常語(yǔ)言)中概念的用法。（3）伽達(dá)默爾雖注意批判但更強(qiáng)調(diào)建設(shè)，即強(qiáng)調(diào)“概念發(fā)明”；維特根斯坦則雖注意建設(shè)但更重視批判，即“概念澄清”。

5.《言、象、意關(guān)系新論――從海德格爾與維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)思想解讀》（張茁，《西北農(nóng)林科技大學(xué)學(xué)報(bào)》，2009年1月）

本文的立意很新穎。作者從海德格爾與維特根斯坦的語(yǔ)言之思入手，力圖在對(duì)言、象、意三者關(guān)系的探討上開(kāi)辟出新的路徑。海德格爾的生存論語(yǔ)言觀與維特根斯坦的日常語(yǔ)言學(xué)以不同的語(yǔ)言風(fēng)格共同道破：“語(yǔ)言里所凝聚的存在是什么樣子的，語(yǔ)法是什么樣子的，我們就只能那樣來(lái)述說(shuō)現(xiàn)實(shí)。他們共同表現(xiàn)出了對(duì)人類生存和認(rèn)識(shí)有限性的關(guān)切，并深刻揭示出了語(yǔ)言與存在的共生互動(dòng)關(guān)系，意義的生成是處于不斷運(yùn)動(dòng)狀態(tài)之中的，語(yǔ)言與存在(生活形式)可以說(shuō)是一而二二而一的關(guān)系?！弊髡甙汛碇鞣秸軐W(xué)精華的思想與中國(guó)古代文藝?yán)碚撝械难砸庵枷嗳诤希贸鋈缦陆Y(jié)論：盡管三者的運(yùn)思方式不同，卻殊途同歸地將“象”作為達(dá)于世界本質(zhì)的媒介或牽引，讓“(意)象”、“(物)象”、“(現(xiàn))象”本身說(shuō)話，去開(kāi)啟世界、顯現(xiàn)本真之意蘊(yùn)，使得自古以來(lái)有關(guān)言與意之間的悖論與張力，從哲學(xué)本源上得到了解釋。

從以上的研究中，我們可以看出，雖然維特根斯坦的語(yǔ)言批判不同于其他哲學(xué)家，但是他的理論卻是對(duì)其他哲學(xué)家的批判、繼承與超越。以上學(xué)者關(guān)注了維氏的比較研究，而且不斷地挖掘比較的新的切入點(diǎn)，使對(duì)維氏的研究更加豐富多彩，這也無(wú)疑給以后的學(xué)者開(kāi)辟了道路。

參考文獻(xiàn)：

［1］維特根斯坦.哲學(xué)研究.上海人民出版社，2005.

［2］涂紀(jì)亮.維特根斯坦后期哲學(xué)思想研究.武漢大學(xué)出版社，2007.

篇10

斯賓諾莎試圖找到符合我們?nèi)祟惐举|(zhì)的倫理——一種生活和思考的方式。他認(rèn)為人本質(zhì)上是靈魂和身體的合體，受情緒和欲望約束。但這位荷蘭哲學(xué)家討厭各種情緒，因?yàn)樗鼈兪谷藴S為被動(dòng)的奴隸：憂傷讓人不知所措，失望、憤怒、恐懼和迷戀更令人無(wú)所適從。至高無(wú)上的喜悅卻完全不同，它不會(huì)導(dǎo)致沖動(dòng)的言行，也不會(huì)使人耽于幻想，它產(chǎn)生于被認(rèn)知“照亮”的時(shí)刻。我們認(rèn)知越多，懂得越多，擁有的喜悅就越多，我們自己也會(huì)更優(yōu)秀更強(qiáng)大。斯賓諾莎畢生都在與蒙昧主義戰(zhàn)斗，他的著作遭到教會(huì)的嚴(yán)厲貶責(zé)，但他始終堅(jiān)信：喜悅是逐漸超越我們對(duì)意識(shí)形態(tài)所強(qiáng)加的習(xí)慣、規(guī)范而獲得的。因此，斯賓諾莎的喜悅是渴望自由之人的喜悅。

喜悅是一場(chǎng)戰(zhàn)斗

弗里德里希?尼采（Friedrich Nietzsche，1844～1900）

大部分尼采的著作都像是對(duì)狂喜的召喚。對(duì)這個(gè)健康狀況極不穩(wěn)定的憂郁者來(lái)說(shuō)，這些情緒不是自發(fā)形成的。但是尼采請(qǐng)我們每一個(gè)經(jīng)歷了失望、沮喪和挫折的普通人，不要聽(tīng)任自己陷入悲觀主義的控制。這位德國(guó)哲學(xué)家認(rèn)為：喜悅是一場(chǎng)戰(zhàn)斗，因?yàn)槿祟惖拇嬖谠馐苤鴥煞N對(duì)抗力量的夾擊，本身就是一場(chǎng)持續(xù)、悲劇性的沖突。在如此境地下，喜悅?cè)菀鬃呦驑O端，變成近乎迷醉的情緒。好在隨后，自我會(huì)逐漸恢復(fù)平靜，并在面臨困境時(shí)變成一種肯定的力量：我無(wú)法改變這件事這種狀況，那么我接受它，歡迎它。尼采召喚我們：“來(lái)吧，生活就在此時(shí)此地！”

“幸福正是通過(guò)大量喜悅實(shí)現(xiàn)的”

羅伯特?密斯哈黑（Robert Misrahi），當(dāng)代哲學(xué)家

密斯哈黑是研究斯賓諾莎的專家，他把喜悅作為自己的思想核心。他提醒我們：即使在悲劇性的形勢(shì)下，我們?nèi)匀豢梢赃x擇喜悅，用它來(lái)戰(zhàn)勝不幸。我們可以學(xué)會(huì)播種喜悅，比如在腦海中回味喜悅，并牢記我們?nèi)祟惻c機(jī)器的不同：我們始終是自由的。令人愉悅的事情會(huì)讓我們產(chǎn)生喜悅的情緒，但真正的喜悅，是“整個(gè)身體和精神的快樂(lè)，伴隨著人對(duì)自己的依附”。喜悅是一種持續(xù)、必然的存在方式。至于幸福，它是眾多喜悅累積的結(jié)果。

喜悅，見(jiàn)證生活的成功

亨利?柏格森（Henri Bergson,1859～1941）

亨利?柏格森是獨(dú)一無(wú)二的“喜悅”哲學(xué)家。對(duì)這位法國(guó)思想家來(lái)說(shuō)，喜悅是生活正在取得成功的最好證明。如何區(qū)分喜悅和快樂(lè)呢？喜悅更深刻、持久和真實(shí)。它總是讓人感覺(jué)到它與我們的存在全然融合與和諧。

快樂(lè)對(duì)我們有好處，它對(duì)于激勵(lì)我們自我繁殖和保存物種（比如性快樂(lè)）至關(guān)重要，但它不包含喜悅所承載的精神層面。當(dāng)我們致力于提升對(duì)人性的認(rèn)知，當(dāng)我們努力改善自己的內(nèi)心，并把努力的成果傳遞出去與人分享，我們就體會(huì)到喜悅。任何人如果提升了某個(gè)創(chuàng)造性的好思想，改善了人和事物的原有秩序，那么他/她就會(huì)到達(dá)喜悅的境界。

“注視自己孩子的母親是喜悅的”

布里吉特?希特邦-佩雍（Brigitte Sitbon-Peillon），社會(huì)學(xué)家

篇11

勞思光（1927-2012），祖籍湖南長(zhǎng)沙，臺(tái)灣“中央研究院”院士，香港中文大學(xué)榮譽(yù)文學(xué)博士。勞氏論著多達(dá)30余部，尤以三卷四冊(cè)之《中國(guó)哲學(xué)史》影響最為深遠(yuǎn)①。他早年研究康德哲學(xué)，并以“黑格爾模型”文化觀為理論背景，探討中國(guó)文化的未來(lái)出路，在研究進(jìn)路上，與唐君毅、牟宗三頗為接近，一度被視為當(dāng)代新儒家。勞氏中年在吸收當(dāng)代英美哲學(xué)成就的同時(shí)，著手整理傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)，以上述工作為基礎(chǔ)，晚年受帕森斯社會(huì)學(xué)理論及哈貝馬斯哲學(xué)的影響，創(chuàng)構(gòu)自己的文化哲學(xué)。基本上，勞思光是以克服現(xiàn)代文化危機(jī)、哲學(xué)危機(jī)作為自己的根本關(guān)懷的哲學(xué)家。由于勞著《中國(guó)哲學(xué)史》持續(xù)而廣泛的影響，勞氏常被定位為中國(guó)哲學(xué)史家。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)的研究只是勞思光哲學(xué)研究的一部分，勞思光《中國(guó)哲學(xué)史》之作只是其后來(lái)文化哲學(xué)建構(gòu)的一個(gè)預(yù)備性工作。

一定意義上，勞著是繼《中國(guó)哲學(xué)史大綱》及馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》之后，最具代表性的《中國(guó)哲學(xué)史》著作②，也是勞思光以世界哲學(xué)為背景，整理、詮釋傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的成果。勞思光是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家中最具方法論自覺(jué)的一位，這些方法論的反省以使中國(guó)哲學(xué)走出歷史、進(jìn)入現(xiàn)代為目標(biāo)，值得我們關(guān)注。勞思光的諸多思考，對(duì)于我們反省目前中國(guó)哲學(xué)界討論熱烈的中國(guó)哲學(xué)合法性、經(jīng)典詮釋等問(wèn)題均有借鑒意義。本文圍繞中國(guó)哲學(xué)世界化這一核心問(wèn)題，梳理勞思光的中國(guó)哲學(xué)研究方法論，反省其得失。

一、哲學(xué)概念的反省與中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題

源自西方的“哲學(xué)”概念與中國(guó)傳統(tǒng)思想之間的巨大差異，使得我們不得不反思“中國(guó)哲學(xué)”這一概念本身的合法性或正當(dāng)性。在這一問(wèn)題上，勞思光既不取狹隘的特殊主義的立場(chǎng)，否定中國(guó)哲學(xué)研究的合法性，亦反對(duì)簡(jiǎn)單地以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)剪裁傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)。依勞氏之見(jiàn)，突破上述兩種極端立場(chǎng)的關(guān)鍵，在于對(duì)“哲學(xué)”這一概念本身作深入的省思。

中國(guó)哲學(xué)合法性的問(wèn)題首先是哲學(xué)如何定義的問(wèn)題。大家常常無(wú)法擺脫亞里士多德式本質(zhì)定

義的影響，對(duì)此無(wú)法達(dá)成統(tǒng)一的意見(jiàn)，一再成為學(xué)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。事實(shí)上，即便就西方哲學(xué)發(fā)展的歷史而言，不同的哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的理解也存在很大的差異?！拔鞣秸軐W(xué)最初是在古希臘文化與多種文化（如埃及文化、西亞文化）相互影響的背景下誕生的，以后更不斷地受到其它文化（如羅馬文化、希伯來(lái)文化、阿拉伯文化、日耳曼文化）的影響。換言之，所謂‘西方哲學(xué)’，其實(shí)包含非常多元、甚至相互沖突的成分，絕非鐵板一塊”[1]。所以要從哲學(xué)研究之對(duì)象或內(nèi)容的角度，給哲學(xué)下一本質(zhì)定義，顯然是不可能的。這正是“哲學(xué)無(wú)定論”這一說(shuō)法所以提出的根本原因所在。[2]不過(guò)，我們也不能因此就認(rèn)為哲學(xué)研究毫無(wú)邊界可言，勞思光認(rèn)為哲學(xué)之異于其它學(xué)科的根本，在于其獨(dú)特的思考方式。哲學(xué)研究的題材似乎是變化不定的，然而哲學(xué)思考總是帶有它自身的特性，亦即具有反省的（reflective）特性[3]7。勞思光對(duì)哲學(xué)思考之特性的界定，是較為中肯的。如牟宗三即認(rèn)為：“凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)?！盵4]3馮友蘭也認(rèn)為：“我所說(shuō)的哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。”[5]1這也就是說(shuō)哲學(xué)思考所尋求的并非是對(duì)事實(shí)或?qū)ο蟮慕?jīng)驗(yàn)性的描述與解釋，而是探尋研究對(duì)象所以可能的條件與根據(jù)。由歷史學(xué)、政治學(xué)與歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)的區(qū)別我們即可清楚地了解這一點(diǎn)。

以此為基礎(chǔ)，勞思光給出一開(kāi)放性的哲學(xué)界定：“哲學(xué)思考是對(duì)于（a，b，c……）的反省思考。”[3]9這可以說(shuō)是勞氏為哲學(xué)所作的形式性的界定，這一界定的好處在于，它不只破除了在哲學(xué)定義問(wèn)題上的西方中心主義立場(chǎng)，為不同文化傳統(tǒng)下的哲學(xué)研究留下余地，并且也為不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的溝通、對(duì)話提供了平臺(tái)。更為重要的是，這一界定，為未來(lái)可能出現(xiàn)的哲學(xué)形態(tài)留有空間。就此而言，但我們不能認(rèn)為中國(guó)文化對(duì)宇宙人生以及政治問(wèn)題所作的系統(tǒng)性反思不應(yīng)歸入哲學(xué)之列。

僅此尚不足以完全解決問(wèn)題，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的研究并不僅僅指向歷史，更為重要的是，它還應(yīng)能就當(dāng)下以及未來(lái)的種種社會(huì)、人生問(wèn)題給出自己的思考和回答。20世紀(jì)中國(guó)學(xué)人創(chuàng)立中國(guó)哲學(xué)學(xué)科顯然不只是處于歷史的興趣，更是基于民族文化主義的立場(chǎng)，論證中國(guó)哲學(xué)的普遍性意義。就勞思光的思考而言，這即是如何使中國(guó)哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”的問(wèn)題。勞思光思考的不只是傳統(tǒng)中國(guó)思想的哲學(xué)身份認(rèn)同，更是中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展。在勞思光看來(lái)，“中國(guó)哲學(xué)倘若不能成為‘活的哲學(xué)’，則它即不必作為一個(gè)獨(dú)立學(xué)科來(lái)研究”[6]13。使中國(guó)哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”，首先是指中國(guó)哲學(xué)的研究也應(yīng)重視概念辨析以及論證等現(xiàn)代哲學(xué)研究的技巧。在此意義上，勞思光澄清了一項(xiàng)基本的誤解，亦即源于西方的邏輯解析方法，可以用來(lái)處理中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題，這里并不存在“以外觀中”的問(wèn)題，因?yàn)檫壿嫿馕鲎鳛橐环N方法，如同“思想上的顯微鏡”，本身是客觀的，只是一種工具，可以應(yīng)用于不同文化傳統(tǒng)下的哲學(xué)研究當(dāng)中。當(dāng)然，使中國(guó)哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”的更根本問(wèn)題在于揭示其可能發(fā)揮的與客觀現(xiàn)實(shí)相應(yīng)的功能和作用。當(dāng)然勞思光的意思不只是說(shuō)要讓中國(guó)哲學(xué)成為中國(guó)實(shí)踐的指導(dǎo)者，而是說(shuō)應(yīng)從人類理性之一般性的意義上，說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)對(duì)解答當(dāng)前人類所面臨之各種重大問(wèn)題所可能發(fā)揮的積極意義。為說(shuō)明這一點(diǎn)，我們需要引入勞思光以認(rèn)知性哲學(xué)和引導(dǎo)性哲學(xué)的區(qū)分對(duì)哲學(xué)的功能所作的說(shuō)明，我們可將此視為勞思光對(duì)哲學(xué)概念的實(shí)質(zhì)性的界定。

勞思光認(rèn)為，從哲學(xué)功能的角度來(lái)看，哲學(xué)可分為兩大類：認(rèn)知性的哲學(xué)（cognitivephilosophy）與引導(dǎo)性的哲學(xué)（orientativephilosophy）[7]666-668。前者以知識(shí)性的探索為主，為解決各種哲學(xué)問(wèn)題而建構(gòu)完備的知識(shí)體系；后者則以達(dá)成自我與世界的轉(zhuǎn)化為主。整體上來(lái)看，西方哲學(xué)以前者為主，而中國(guó)哲學(xué)以后者為主，當(dāng)然這一區(qū)分不是絕對(duì)的，當(dāng)代西方哲學(xué)顯然越來(lái)越注意后者的重要性，甚至有學(xué)者認(rèn)為引導(dǎo)性乃是哲學(xué)的基本特點(diǎn)[8]。不過(guò)，有一點(diǎn)是比較確定的，中國(guó)哲學(xué)除少數(shù)哲學(xué)家外，多數(shù)以引導(dǎo)性為主，儒、釋、道各家所強(qiáng)調(diào)的理想人格的達(dá)成，儒家努力轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)世界的外王理想，其最終目的均并非為成就一套嚴(yán)格的知識(shí)體系，而在于引導(dǎo)自我與世界實(shí)現(xiàn)理想性的轉(zhuǎn)化。

所謂使中國(guó)哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”，很重要的一點(diǎn)就是使其在當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)下繼續(xù)發(fā)揮自我轉(zhuǎn)化與世界轉(zhuǎn)化的引導(dǎo)性功能。必須說(shuō)明的是，勞思光的上述區(qū)分，并非在觀察中西哲學(xué)之異的基礎(chǔ)上，透過(guò)簡(jiǎn)單地綜合以擴(kuò)大哲學(xué)的范圍，進(jìn)而說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)的合法地位。引導(dǎo)性哲學(xué)與認(rèn)知性哲學(xué)的區(qū)分，是勞思光針對(duì)世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代文化或現(xiàn)代性的種種弊病所給出的回應(yīng)。

依勞思光之見(jiàn)，人不同于動(dòng)物，在于人于自然生命、自然生活之外尚有文化生命、文化生活。而各種前現(xiàn)代的、能夠安頓個(gè)體人生以及社會(huì)整體的文化秩序，紛紛處于解體的狀態(tài)，無(wú)法發(fā)揮真實(shí)有效的引導(dǎo)性作用?，F(xiàn)代文化以其擴(kuò)張性與宰制性最終導(dǎo)致科學(xué)主義與虛無(wú)主義的泛濫，人隨之也被“物化”[9]65-85。這乃是人類面臨的整體性文化危機(jī)。同樣，哲學(xué)也面臨重大的危機(jī)。對(duì)勞思光而言，哲學(xué)首先應(yīng)該是文化哲學(xué)，換言之，哲學(xué)應(yīng)透過(guò)自身的反省和批判功能，思考如何為合理文化秩序的建構(gòu)提供引導(dǎo)或定向的作用。然而，現(xiàn)代哲學(xué)面對(duì)種種社會(huì)、人生問(wèn)題，越來(lái)越暴露出它的“無(wú)力感”，越來(lái)越淪為少數(shù)人的智力游戲。

哲學(xué)只有相應(yīng)于客觀現(xiàn)實(shí)發(fā)揮其文化功能，方能克服現(xiàn)代文化情境下產(chǎn)生的危機(jī)。就這一點(diǎn)而言，勞思光突出引導(dǎo)性哲學(xué)這一觀念，并非僅僅針對(duì)西方哲學(xué)的沖擊，為捍衛(wèi)中國(guó)哲學(xué)的合法地位而給出的權(quán)宜之計(jì)，更是對(duì)現(xiàn)代文化危機(jī)與哲學(xué)危機(jī)的診斷與回應(yīng)。引導(dǎo)性哲學(xué)觀念的提出，可以很好地說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，更指明了未來(lái)“世界哲學(xué)”的發(fā)展方向。作為引導(dǎo)性哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)可以并且應(yīng)當(dāng)在未來(lái)世界哲學(xué)的發(fā)展中發(fā)揮積極的作用。

進(jìn)一步，衡定各種哲學(xué)的“理論效力”這一觀念，必須作相應(yīng)的拓展，亦即，一哲學(xué)理論效力的高低，不只是指它的“解釋效力”，更是指它的“引導(dǎo)效力”。[9]20前者相應(yīng)于認(rèn)知性的哲學(xué)而言，后者則相應(yīng)于引導(dǎo)性的哲學(xué)而言。

透過(guò)對(duì)哲學(xué)概念的形式界定與實(shí)質(zhì)界定，以及對(duì)未來(lái)世界哲學(xué)發(fā)展方向的判定，勞思光給中國(guó)哲學(xué)的合法地位一個(gè)最強(qiáng)義的說(shuō)明與安立。此外，勞思光對(duì)哲學(xué)概念的反省，從中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展史的角度來(lái)看，具有重要的理論意義，它不只擺脫了西方中心主義式的哲學(xué)立場(chǎng)，也突破了主張確立純粹中國(guó)哲學(xué)敘事的本土主義立場(chǎng)，而這正是當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)研究中最具影響力的兩種錯(cuò)誤進(jìn)路：或者將中國(guó)哲學(xué)完全納入西方哲學(xué)的概念框架里，并且以西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡斷中國(guó)哲學(xué)；或者反其道而行，將“中國(guó)哲學(xué)”（或“中國(guó)思想”）與西方哲學(xué)加以對(duì)立，以期保持中國(guó)哲學(xué)的主體性或特殊性[1]。勞思光所確立的乃是一種能夠融合中西哲學(xué)的更具統(tǒng)攝性的哲學(xué)概念[10]20-23，他所主張的毋寧說(shuō)是一種朝向世界哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)研究，其目的在于努力消除中國(guó)哲學(xué)與世界哲學(xué)之間的隔閡。勞氏對(duì)中國(guó)哲學(xué)之合法性的論證，顯然較之“家族相似”之類過(guò)于寬泛的論述更為具體、有力。

勞思光對(duì)哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)之間的關(guān)系以及世界哲學(xué)未來(lái)發(fā)展方向的判定，自然影響到他對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究方法論的構(gòu)建，一定意義上，勞思光有關(guān)中國(guó)哲學(xué)研究方法論的構(gòu)想及其實(shí)踐，正是以其對(duì)中國(guó)哲學(xué)之本質(zhì)及其與世界哲學(xué)之關(guān)系的判定為基礎(chǔ)的。

二、哲學(xué)史研究的目的與基源問(wèn)題研究法

哲學(xué)與哲學(xué)史有著極為緊密的關(guān)聯(lián)，不少學(xué)者堅(jiān)持哲學(xué)就是哲學(xué)史的主張。就中國(guó)哲學(xué)研究而言，中國(guó)哲學(xué)史無(wú)疑是最重要的思想與資料來(lái)源。中國(guó)哲學(xué)研究的方法論建構(gòu)，除了首先要厘定中國(guó)哲學(xué)與哲學(xué)、西方哲學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題之外，還必須說(shuō)明的一個(gè)重大問(wèn)題就是，當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)研究與其自身的傳統(tǒng)亦即中國(guó)哲學(xué)史之間的關(guān)系。

針對(duì)上述問(wèn)題，勞思光給出了一個(gè)基礎(chǔ)性的理論區(qū)分：開(kāi)放成素（openelement）與封閉成素（closeelement）的區(qū)分[6]166。這一理論區(qū)分雖是為處理中國(guó)傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學(xué)而提出的，不過(guò)作為一種方法，具有很強(qiáng)的普遍性。依勞氏之見(jiàn)，任何一個(gè)理論，或哲學(xué)傳統(tǒng)，它必定包含兩個(gè)不同的方面：一則因其觸及真正的社會(huì)人生問(wèn)題，因而其中必然包含具有超越性和普遍性的成分；另一方面，作為一個(gè)具體的理論或哲學(xué)，一定受特定的社會(huì)歷史情境制約，會(huì)隨著具體歷史情境的消失而失效。前者即一個(gè)理論的開(kāi)放成素，后者則是一個(gè)理論的封閉成素?；氐街袊?guó)哲學(xué)的研究上來(lái)，當(dāng)我們面對(duì)歷史上已有的種種哲學(xué)理論的時(shí)候，必須區(qū)分出其中何者為具有開(kāi)放性或時(shí)代相干性的內(nèi)容，何者為已經(jīng)失效因而是封閉的內(nèi)容。當(dāng)然，這里首先會(huì)面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題就是，判斷的標(biāo)準(zhǔn)如何確立？在勞思光的思考中，這其實(shí)正關(guān)聯(lián)于他對(duì)當(dāng)代文化危機(jī)問(wèn)題的思考。所謂開(kāi)放性的內(nèi)容是指，能夠繼續(xù)針對(duì)當(dāng)前文化危機(jī)而發(fā)揮其引導(dǎo)性作用的成分，否則只能歸之于封閉成分。

由此可見(jiàn)，對(duì)勞思光而言，哲學(xué)史研究除了史學(xué)分析的維度以外，更有其當(dāng)下或未來(lái)的指向。換言之，中國(guó)哲學(xué)史的研究并不能簡(jiǎn)單地還原為一種純粹史學(xué)性質(zhì)的工作，而應(yīng)提取哲學(xué)史中具有普遍性的成分以解決當(dāng)下或未來(lái)人類所面臨的重大問(wèn)題。一定意義上，這正是由哲學(xué)思考的普遍性所決定的，是以有學(xué)者認(rèn)為，哲學(xué)放棄其普遍性的追求，無(wú)疑等同于自殺。勞氏此一區(qū)分意在說(shuō)明，中國(guó)哲學(xué)史研究作為中國(guó)哲學(xué)研究中的一個(gè)重要組成部分，必須包含去脈絡(luò)化和再脈絡(luò)化兩個(gè)環(huán)節(jié)。所謂去脈絡(luò)化，即是將中國(guó)哲學(xué)史中具有普遍性的內(nèi)容從其特定的社會(huì)歷史脈絡(luò)或情境中剝離出來(lái)，如此中國(guó)哲學(xué)方有“重生”的可能，否則這部分內(nèi)容將只能被淹沒(méi)于歷史的深淵之中。不過(guò)，當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)研究，似乎正朝著一個(gè)相反的方向發(fā)展，思想史、學(xué)術(shù)史正在取代哲學(xué)史的研究，此即有學(xué)者所提到的“歷史化的敘事”，“即只用歷史、社會(huì)、文化的原始脈絡(luò)所提供的資源來(lái)解讀古典思想，尤其是刻意避免西方哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)或哲學(xué)術(shù)語(yǔ)”[11]。這自然與勞思光尋求使中國(guó)哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”的愿望相悖。當(dāng)然，將哲學(xué)史中具有普遍性的內(nèi)容“抽離”出來(lái)，還不是中國(guó)哲學(xué)研究的全部，抽離出來(lái)的內(nèi)容還必須回到當(dāng)下的社會(huì)歷史情境或脈絡(luò)中去，否則中國(guó)哲學(xué)即成為余英時(shí)所謂的“游魂”，而這一部分工作正是所謂“再脈絡(luò)化”的過(guò)程。勞思光的這一方法論構(gòu)想，在一些海外研究者身上得到很好的體現(xiàn)，并已經(jīng)取得豐富的研究成果，如黃勇等以中國(guó)哲學(xué)為資源針對(duì)當(dāng)前倫理學(xué)所面臨的諸多理論困難，給出獨(dú)特的解答，有一定的影響。

基于上述方法論的考慮，勞思光對(duì)當(dāng)前國(guó)內(nèi)外幾種常見(jiàn)的中國(guó)哲學(xué)研究態(tài)度提出了批評(píng)。首先即是將歷史上的中國(guó)哲學(xué)完全當(dāng)作廣義史學(xué)研究的對(duì)象，對(duì)過(guò)往的哲學(xué)作史學(xué)性質(zhì)的描述。此一研究除違背哲學(xué)要求普遍化的本性以外，其真正的危機(jī)在于，將消解中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)獨(dú)立學(xué)科的合法性。此外，勞氏認(rèn)為此一研究進(jìn)路，亦有“膚淺化”的毛病，最終使得中國(guó)哲學(xué)史的研究變成“史料加常識(shí)”。其次，勞思光認(rèn)為我們同樣也不能以一種“傳道的態(tài)度”來(lái)從事中國(guó)哲學(xué)研究，這大體上是針對(duì)熊十力所開(kāi)創(chuàng)之新儒家學(xué)派而言的。勞氏認(rèn)為以“傳道的態(tài)度”從事中國(guó)哲學(xué)研究的最大問(wèn)題在于，研究者因其信念之蔽而不能正視傳統(tǒng)哲學(xué)中可能失效的成分，因而亦不利于中國(guó)哲學(xué)的“重生”。如果對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中的封閉成素沒(méi)有清醒的認(rèn)識(shí)，中國(guó)哲學(xué)在當(dāng)下或未來(lái)的發(fā)展將有走向自我封閉的危險(xiǎn)。是以勞氏認(rèn)為，某一哲學(xué)傳統(tǒng)自身的理論效力與研究者個(gè)人所持的信念必須加以區(qū)分。當(dāng)前一些儒學(xué)研究者對(duì)儒學(xué)持一種原教旨主義的立場(chǎng)，正是勞思光所批評(píng)的這一態(tài)度的極端化。此外，海外流行的近于民族學(xué)或民俗學(xué)式的“漢學(xué)研究”，亦非中國(guó)哲學(xué)研究的正確態(tài)度。因?yàn)闈h學(xué)研究恰恰是將中國(guó)哲學(xué)界定為一種根本不具有普遍性的地方性知識(shí)，就中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)命運(yùn)而言，漢學(xué)研究只會(huì)加大中國(guó)哲學(xué)與世界哲學(xué)之間的隔閡。換言之，以漢學(xué)研究為進(jìn)路的中國(guó)哲學(xué)研究，只能導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)的“博物館化”。

順此，勞思光給出了另一重要的方法論原則，即在處理哲學(xué)史上某一哲學(xué)家的理論時(shí)，需要注意“發(fā)生歷程”與“內(nèi)含品質(zhì)”之間的區(qū)分[12]6-9。所謂發(fā)生歷程要說(shuō)明的是某一哲學(xué)理論是哪位哲學(xué)家在何種環(huán)境、何種動(dòng)機(jī)下提出的，而內(nèi)含品質(zhì)則是指該哲學(xué)理論本身的“理論效力”如何。就中國(guó)哲學(xué)的研究而言，某一哲學(xué)理論的內(nèi)含品質(zhì)顯然較之該理論由何人在何種環(huán)境下所提出等外緣問(wèn)題更為重要，并且后者根本不能判定該哲學(xué)理論自身之理論效力的高下。過(guò)去以唯物史觀分析中國(guó)哲學(xué)之研究進(jìn)路的根本問(wèn)題，就在于其混淆了發(fā)生歷程與內(nèi)涵品質(zhì)的區(qū)分，換言之，我們常常是以對(duì)外緣問(wèn)題的討論代替對(duì)哲學(xué)理論本身的分析。有學(xué)者以唯物史觀質(zhì)疑勞思光中國(guó)哲學(xué)研究方法論的不足，就哲學(xué)史的“歷史性”這一點(diǎn)而言，當(dāng)然有一定的道理，不過(guò)這一質(zhì)疑似乎也未能真正體會(huì)勞氏對(duì)哲學(xué)史研究之目的的判定。相關(guān)質(zhì)疑見(jiàn)柴文華《勞思光的哲學(xué)史觀和方法論解析》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第6期，第28-36頁(yè)。勞氏強(qiáng)調(diào)發(fā)生歷程與內(nèi)含品質(zhì)這一理論區(qū)分，是由其強(qiáng)調(diào)透過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)中開(kāi)放成素的掘發(fā)以使其繼續(xù)發(fā)揮文化上的引導(dǎo)性功能的問(wèn)題意識(shí)所決定的，因?yàn)橹挥型高^(guò)對(duì)某一哲學(xué)理論之內(nèi)含品質(zhì)的探究，方能真正決定該理論本身是否具有開(kāi)放性或時(shí)代相干性?；谝陨戏椒ㄕ撛瓌t，我們大概不難理解何以勞思光會(huì)確立“基源問(wèn)題研究法”作為寫作《中國(guó)哲學(xué)史》的核心方法。

依勞思光的界定，“所謂‘基源問(wèn)題研究法’，是以邏輯意義的理論還原為始點(diǎn)，而以史學(xué)考證工作為助力，以統(tǒng)攝個(gè)別哲學(xué)活動(dòng)于一定設(shè)準(zhǔn)之下為歸屬”[13]10?；磫?wèn)題研究法的第一步工作自然是確立每一哲學(xué)家的“基源問(wèn)題”。這里涉及勞思光的一個(gè)基本假定，即任何具有成熟思想的哲學(xué)家或?qū)W派的思想理論，必是對(duì)某一根本問(wèn)題或基源問(wèn)題的解答。不過(guò)，并非每一哲學(xué)家在鋪陳自己的思想理論時(shí)，都會(huì)清楚地說(shuō)出其基源問(wèn)題是什么。所以要確定一哲學(xué)家的基源問(wèn)題之所在，必須就相關(guān)材料的論述和論證“逐步反溯其根本意向所在”，掌握了根本意向，基源問(wèn)題大體也就可以確定了。由材料反溯歷史上哲學(xué)家的根本意向及基源問(wèn)題，即是所謂“理論還原”的工作。

由于確定基源問(wèn)題的工作必然涉及材料之真實(shí)性的問(wèn)題，是以史學(xué)意義上的考證工作也是不可缺少的，這可說(shuō)是理論還原工作的基礎(chǔ)和輔助。掌握基源問(wèn)題之后，即可對(duì)哲學(xué)家的思想理論作一重構(gòu)。由于基源問(wèn)題往往都是帶有終極性的哲學(xué)課題，無(wú)法簡(jiǎn)單地加以解決，因而一般都會(huì)被分解為眾多次級(jí)的問(wèn)題，通過(guò)對(duì)次級(jí)問(wèn)題的回答而最終解決更為根本的基源問(wèn)題。對(duì)歷史上各哲學(xué)家的思想理論進(jìn)行哲學(xué)的重構(gòu)，必然要求在確定基源問(wèn)題的基礎(chǔ)上，分析由此所引生的次級(jí)問(wèn)題，以及哲學(xué)家為解決相關(guān)問(wèn)題所給出的論證和答案，最后將其邏輯地展示為一個(gè)理論系統(tǒng)。哲學(xué)重構(gòu)的工作基本上也就保證了中國(guó)哲學(xué)史敘述的系統(tǒng)性和條理性。

一般來(lái)講，透過(guò)上述工作將歷史上重要的哲學(xué)家的理論按時(shí)間順序清晰地展示出來(lái)，即算是完成了哲學(xué)史工作的基本任務(wù)。不過(guò)，在勞思光的思考中，哲學(xué)史研究與哲學(xué)研究無(wú)法絕然分開(kāi)。中國(guó)哲學(xué)史研究的一個(gè)重要目的，固然是“還原”中國(guó)哲學(xué)史的“本來(lái)面目”，不過(guò)更為要緊的是：哲學(xué)史上已有的種種哲學(xué)理論，其理論得失如何，其中何者具有開(kāi)放性因而能為今天的哲學(xué)研究提供重要的思想資源，何者是封閉性的因而已完全失效？只有對(duì)以上問(wèn)題作出明確而具體的答復(fù)，中國(guó)哲學(xué)史的研究才能成為面向當(dāng)下與未來(lái)之中國(guó)哲學(xué)研究的準(zhǔn)備性工作。

勞思光認(rèn)為，哲學(xué)史的任務(wù)還必須包括“全面判斷的統(tǒng)一性”，也就是說(shuō)，哲學(xué)史研究還必須對(duì)歷史上已有哲學(xué)系統(tǒng)理論得失予以評(píng)判，并且判定諸多哲學(xué)理論之理論效力的原則、標(biāo)準(zhǔn)必須具有一貫性。這就是勞氏所謂的將個(gè)別哲學(xué)活動(dòng)統(tǒng)攝于一定的理論設(shè)準(zhǔn)（postulate）之下。設(shè)準(zhǔn)一詞雖借自西方哲學(xué)，不過(guò)在勞思光這里不過(guò)是為整理、判定哲學(xué)問(wèn)題而設(shè)立的一些標(biāo)準(zhǔn)[14]5。但問(wèn)題在于，作為評(píng)判各家哲學(xué)的最終理論標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)如何確立？勞氏認(rèn)為，自然隨哲學(xué)史研究者個(gè)人哲學(xué)識(shí)見(jiàn)的差異而各有不同。這里所隱含的意思是，哲學(xué)史的寫作者還必須是哲學(xué)家，亦即對(duì)哲學(xué)史中所可能涉及的重大哲學(xué)問(wèn)題必然有所觸及并有自己獨(dú)特的看法。就此而言，寫作一部完全“客觀的”哲學(xué)史乃是不可能的。

這里可能引申的一個(gè)問(wèn)題是，勞思光有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史研究的方法論構(gòu)想，所著重突出的是哲學(xué)史研究中“哲學(xué)”的方面，亦即如何透過(guò)一種“抽離性的”工作或哲學(xué)史的“去脈絡(luò)化”，以掘發(fā)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中具有超越時(shí)空的普遍性內(nèi)容，而對(duì)哲學(xué)史本身所應(yīng)包涵的“歷史性”似乎太過(guò)輕視。之所以提出這樣的質(zhì)疑，是因?yàn)椤罢軐W(xué)史撰作，就客觀的任務(wù)而言，除了要逼近歷史人物哲學(xué)思慮的實(shí)況外，還應(yīng)包括歷史脈絡(luò)的建立”[15]295。針對(duì)這一點(diǎn)，有學(xué)者即認(rèn)為，勞思光的“《中國(guó)哲學(xué)史》的內(nèi)在結(jié)構(gòu)幾乎是一種‘靜態(tài)的哲學(xué)史’，‘而非’‘動(dòng)態(tài)’”。[11]依勞氏的方法論構(gòu)想所寫作之《中國(guó)哲學(xué)史》如何保證其“歷史性”？首先，勞思光自然無(wú)法接受黑格爾式的歷史觀念。在黑格爾的思考中，“要想把握哲學(xué)史的中心意義，我們必須在似乎是過(guò)去了的哲學(xué)與哲學(xué)所達(dá)到的現(xiàn)階段之間的本質(zhì)上的聯(lián)系里去尋求”[16]7，黑格爾基于其“歷史目的論”的觀念，認(rèn)為哲學(xué)史即是絕對(duì)精神步步展開(kāi)自身的過(guò)程，因而黑格爾的哲學(xué)史真正是“動(dòng)態(tài)的哲學(xué)史”。姑且不論黑格爾對(duì)東方哲學(xué)的評(píng)價(jià)合理與否，即便是仿照黑格爾的目的論觀念寫作《中國(guó)哲學(xué)史》，其最終不能不與勞氏中國(guó)哲學(xué)研究的目標(biāo)相違背。因?yàn)楝F(xiàn)階段的中國(guó)哲學(xué)與歷史上的中國(guó)哲學(xué)存在著明顯的斷裂，要在兩者之間建立起內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，依勞思光之見(jiàn)，我們只能透過(guò)純粹理論的眼光而非歷史的眼光，以發(fā)現(xiàn)過(guò)去中國(guó)哲學(xué)中所可能存在的不受歷史制約的普遍性內(nèi)容，進(jìn)而使其與當(dāng)前的歷史相結(jié)合。

在勞氏看來(lái)，哲學(xué)史的“歷史性”本質(zhì)上不過(guò)是基源問(wèn)題演變的歷程，由基源問(wèn)題之演變，進(jìn)而透過(guò)理論設(shè)準(zhǔn)的衡定，我們其實(shí)可以判定整個(gè)哲學(xué)史發(fā)展的基本理論趨勢(shì)[13]11。就勞氏的《中國(guó)哲學(xué)史》而言，勞氏以價(jià)值源自主體性之價(jià)值自覺(jué)為根本理論設(shè)準(zhǔn)，衡定各階段之哲學(xué)理論。當(dāng)然，勞氏之所以確定此一理論設(shè)準(zhǔn)，自然是以其個(gè)人的哲學(xué)見(jiàn)解為基礎(chǔ)的，而他之所以以價(jià)值文化問(wèn)題作為考察中國(guó)哲學(xué)的根本問(wèn)題意識(shí)，這同時(shí)是由其始終關(guān)切的文化危機(jī)問(wèn)題所決定的。以此為背景，勞氏認(rèn)為先秦孔孟儒學(xué)的理論效力最高，由漢至唐的哲學(xué)完全偏離了孔孟儒學(xué)的基本方向。換言之，這一階段乃是孔孟儒學(xué)隱而不彰的時(shí)期，直至宋儒才開(kāi)始以回歸孔孟儒學(xué)之基本立場(chǎng)為目標(biāo)，由周濂溪至陸象山、王陽(yáng)明之全部宋明理學(xué)所展現(xiàn)的正是中國(guó)哲學(xué)步步回歸孔孟儒學(xué)原始立場(chǎng)的歷程。

就宏觀而言，勞思光對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的梳理確實(shí)展示出某種基本的理論走向，一定意義上，這自然可以認(rèn)作是勞氏《中國(guó)哲學(xué)史》之“歷史性”的一種體現(xiàn)。就具體論述來(lái)看，勞思光透過(guò)史學(xué)考證的工作判定《中庸》《易傳》非先秦時(shí)期之作品，削弱先秦儒學(xué)尤其是孔孟儒學(xué)的形上學(xué)旨趣，關(guān)于勞思光的儒學(xué)詮釋，參閱廖曉煒《當(dāng)代儒學(xué)與西方文化——徐復(fù)觀、勞思光儒學(xué)詮釋論析》，收入鄭宗義主編《中國(guó)哲學(xué)與文化》（第十一輯），桂林：漓江出版社2014年版，第69-98頁(yè)。進(jìn)而說(shuō)明先秦儒學(xué)與漢代儒學(xué)之間所存在的哲學(xué)發(fā)展史上的內(nèi)在轉(zhuǎn)折。勞氏詮釋宋明理學(xué)所提出的“一系三階段說(shuō)”，更是以哲學(xué)理論效力為標(biāo)準(zhǔn)，具體展示了宋明理學(xué)發(fā)展的內(nèi)在進(jìn)程。毋庸置疑，勞氏對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史的上述“建構(gòu)”，與其個(gè)人的問(wèn)題意識(shí)、理論識(shí)見(jiàn)有著密切的關(guān)聯(lián)。如果說(shuō)勞氏對(duì)各哲學(xué)家之哲學(xué)理論的判定不能成立，那么勞氏《中國(guó)哲學(xué)史》所展示出來(lái)的“歷史性”自然會(huì)受到相當(dāng)?shù)馁|(zhì)疑。如以宋明理學(xué)的詮釋為例，如果能夠從文獻(xiàn)上證明先秦孔孟儒學(xué)本身即包含有形上學(xué)的理論層面，并且周濂溪、張橫渠、程明道的理學(xué)思想并非如勞氏所言屬于氣化宇宙論的形態(tài)，而是如牟宗三所言，周濂溪等的本體宇宙論思想與象山、陽(yáng)明的心學(xué)以及孔孟儒學(xué)在本質(zhì)上屬于同一理論形態(tài)，那么，勞思光所建構(gòu)的“一系三階段”的宋明理學(xué)發(fā)展歷程是否能夠成立，就并非沒(méi)有疑問(wèn)了。循此，有學(xué)者質(zhì)疑勞思光所建構(gòu)的乃是一種非歷史的哲學(xué)史論，[17]確有所見(jiàn)。

上述困難，一定意義上可以說(shuō)是哲學(xué)史寫作本身所包含的內(nèi)在張力。哲學(xué)史的寫作者如非哲學(xué)家，那么其所寫作之哲學(xué)史的“哲學(xué)性”所體現(xiàn)的理論深度似乎無(wú)法保證，但任何一個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)洞見(jiàn)均有其特殊性，且識(shí)見(jiàn)差別很大，其所寫作之哲學(xué)史的“客觀性”與“歷史性”不能不存在巨大的差別。此即有學(xué)者所謂的哲學(xué)史的回顧與哲學(xué)研究一樣，大概只能表現(xiàn)為個(gè)性化的活動(dòng)。[18]這一點(diǎn)在20世紀(jì)《中國(guó)哲學(xué)史》的寫作中體現(xiàn)得極為明顯，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科經(jīng)歷近百年的發(fā)展，不同的《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)不少哲學(xué)家之思想的理論定位以及對(duì)哲學(xué)史的分期等基本問(wèn)題尚無(wú)共識(shí)。這或許也正是中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展尚未成熟，或者說(shuō)尚未進(jìn)入一個(gè)穩(wěn)定狀態(tài)的體現(xiàn)。

篇12

在研究當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)方法論的比較之前首先我們應(yīng)該給經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)以一個(gè)明確的定位。經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)，作為科學(xué)哲學(xué)的一個(gè)分支領(lǐng)域，如同物理學(xué)哲學(xué)、生物學(xué)哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)一樣，是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)性問(wèn)題、元理論問(wèn)題的邏輯的、哲學(xué)的分析和追問(wèn)。而對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)歷史上發(fā)生的有影響力的方法論及其方法論之爭(zhēng)進(jìn)行研究，將有助于我們加深對(duì)各種研究方法的理解。

 

一、波普爾證偽主義

 

(一)波普爾證偽主義流派

 

在經(jīng)濟(jì)哲學(xué)界，引入波普爾的科學(xué)哲學(xué)思想形成波普爾證偽主義流派的重要學(xué)者是哈奇森、布羅格。布羅格與哈奇森在解讀與應(yīng)用波普爾思想過(guò)程中著重吸收了其證偽主義的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為，波普爾的理論是在批判邏輯實(shí)證主義的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。邏輯實(shí)證主義強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)是評(píng)價(jià)選擇理論的唯一尺度。因此，評(píng)價(jià)選擇理論“不應(yīng)當(dāng)根據(jù)邏輯客觀主義所主張的‘證實(shí)’而應(yīng)當(dāng)根據(jù)它能否可被“證偽”。在實(shí)踐上，布羅格常對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)持抱怨態(tài)度，因?yàn)樗J(rèn)為雖然主流經(jīng)濟(jì)學(xué)者贊同證偽主義，但并沒(méi)有付諸行動(dòng)。

 

(二)拉卡托斯的科學(xué)思想

 

拉卡托斯是波普爾學(xué)說(shuō)的追隨者，但他對(duì)迪品—蒯因論題提出了自己的解決方案。他主張理論檢驗(yàn)是比較性的而非絕對(duì)性的。當(dāng)理論遇到經(jīng)驗(yàn)窘境時(shí)，理論家總是試圖對(duì)其進(jìn)行修正。也就是說(shuō)，評(píng)價(jià)選擇理論應(yīng)當(dāng)以“經(jīng)驗(yàn)前進(jìn)”而不是經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的成敗為標(biāo)準(zhǔn)。立足于波普爾傳統(tǒng)，同時(shí)發(fā)展了庫(kù)恩的“范式”學(xué)說(shuō)，拉卡托斯提出“科學(xué)研究程序”及“硬核”等系列概念來(lái)解釋理論的普遍結(jié)構(gòu)與發(fā)展過(guò)程。

 

波普爾證偽主義在70與80年代產(chǎn)生了廣泛的影響，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)家開(kāi)始對(duì)它展開(kāi)研究、反思或批判，在此基礎(chǔ)上提出了其他方法論學(xué)說(shuō)。

 

二、經(jīng)濟(jì)學(xué)修辭論

 

修辭論目前在經(jīng)濟(jì)哲學(xué)界具有很大的影響，其創(chuàng)始人為麥克羅斯基。麥克羅斯基認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)家建立經(jīng)濟(jì)理論并試圖說(shuō)服別人接受他們理論的行為并不像波普爾證偽主義所宣稱的那樣是按照“證偽”原則來(lái)進(jìn)行的，證偽主義方法論因而是對(duì)經(jīng)濟(jì)理論實(shí)際方法的一種錯(cuò)誤闡釋。通過(guò)借助修辭概念，麥克羅斯基強(qiáng)烈反對(duì)證偽主義為經(jīng)濟(jì)理論抽象立法的傳統(tǒng)，反對(duì)它試圖用不合乎現(xiàn)實(shí)的方法論來(lái)裁剪經(jīng)濟(jì)理論。對(duì)麥克羅斯基來(lái)講，哲學(xué)家只是“局外者”，他們不能為經(jīng)濟(jì)學(xué)作出任何實(shí)質(zhì)性貢獻(xiàn);也正是如此，他們的主張應(yīng)當(dāng)被實(shí)踐的經(jīng)濟(jì)理論家所漠視?！胺椒ㄕ搶W(xué)家應(yīng)當(dāng)把自己限制在‘修辭”上——即描述經(jīng)濟(jì)學(xué)者是如何進(jìn)行相互說(shuō)服的”。

 

經(jīng)濟(jì)學(xué)修辭論是一種激進(jìn)的反方法論的方法論學(xué)說(shuō)。它勇于挑戰(zhàn)主流方法論的研究傳統(tǒng)并力圖把哲學(xué)家對(duì)方法論的思考引導(dǎo)到相反的軌道中來(lái)。雖然麥克羅斯基的修辭概念激起很大的爭(zhēng)議，但反對(duì)為理論進(jìn)行方法論立法的精神卻在不同的流派中得到回應(yīng)。

 

三、批判的實(shí)在論

 

如何通過(guò)哲學(xué)思辨達(dá)到對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的抽象理解?又如何使它與經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論相結(jié)合?勞森以“人們選擇”為主題通過(guò)邏輯分析來(lái)回答這些問(wèn)題。他認(rèn)為，人們?cè)诮o定的現(xiàn)實(shí)條件下可以選擇行動(dòng)A也可以選擇行動(dòng)B的現(xiàn)實(shí)，使我們有理由相信現(xiàn)實(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)世界是“開(kāi)放”的系統(tǒng)，也就是說(shuō)，它不是一種 “給定條件X則結(jié)果Y”的完全規(guī)則性系統(tǒng)。開(kāi)放的性質(zhì)為我們利用“信仰與愿望”來(lái)描述與解釋人們的行為提供了可能性。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)世界是“開(kāi)放” 的，具有存在延續(xù)性的被認(rèn)知對(duì)象必然不會(huì)存在于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域——是“非經(jīng)驗(yàn)的”。這些非經(jīng)驗(yàn)的被認(rèn)知對(duì)象采用了社會(huì)結(jié)構(gòu)(社會(huì)規(guī)則與關(guān)系)的形式。勞森強(qiáng)調(diào)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)是“非傳導(dǎo)性的”，即構(gòu)成社會(huì)經(jīng)濟(jì)世界的社會(huì)結(jié)構(gòu)與實(shí)踐活動(dòng)不是科學(xué)研究通過(guò)思維建立起來(lái)的印象，而是先于研究的、既定的。事實(shí)上正是“非傳導(dǎo)性”思想使得勞森的學(xué)說(shuō)被稱為實(shí)在論。勞森指出，“實(shí)在論本質(zhì)上屬于存在論范疇，是社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的核心”。

 

對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的抽象理解建立之后，勞森認(rèn)為，“主流經(jīng)濟(jì)學(xué)遵循的是演繹論模式，即從系列定理與假設(shè)出發(fā)演繹出理論結(jié)果。這些定理與假設(shè)雖然表述了社會(huì)經(jīng)濟(jì)行為主體的特征及他們所面對(duì)的環(huán)境，但卻采用了因果解釋的模式———‘給定條件X則結(jié)果Y’。這就隱含了研究對(duì)象是‘封閉’的，因此人們的選擇就不會(huì)是自由的。但主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本假定恰恰與此相反，這就產(chǎn)生了邏輯矛盾”。批判的實(shí)在論對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法提出批判，為非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派作了辯護(hù)。

 

四、真實(shí)波普爾主義

 

該流派同樣是在批判波普爾證偽主義基礎(chǔ)上建立的。博蘭德撰寫了大量文獻(xiàn)來(lái)批判拉卡托斯、布羅格等人的波普爾證偽主義，認(rèn)為證偽主義嚴(yán)重扭曲了波普爾本人的思想，對(duì)波普爾的學(xué)說(shuō)重新進(jìn)行闡釋。博蘭德認(rèn)為，哈奇森與布羅格對(duì)波普爾思想的引進(jìn)沒(méi)有以原始材料為依據(jù)，而是從拉卡托斯的敘述中發(fā)展而來(lái)。然而拉卡托斯卻錯(cuò)誤地把波普爾理論概括為證偽主義。博蘭德重點(diǎn)從三個(gè)方面論證了“批判的理性主義”才是真實(shí)的波普爾思想。

 

博蘭德從休謨歸納問(wèn)題的角度分析了主流哲學(xué)家傾向于把波普爾思想歸結(jié)為證偽主義的思維邏輯，指出辯護(hù)主義思維是造成他們扭曲波普爾學(xué)說(shuō)的根本原因。根據(jù)博蘭德的解讀，波普爾認(rèn)為休謨歸納問(wèn)題是無(wú)法解決的，但主流哲學(xué)家回避稱它是“歸納問(wèn)題”而寧肯把它當(dāng)作“關(guān)于歸納的問(wèn)題”，這是因?yàn)闅w納法一直被前休謨哲學(xué)家當(dāng)作是對(duì)科學(xué)及其方法進(jìn)行判斷與辯護(hù)的手段，即辯護(hù)主義。波普爾如此推理的目的不是為證偽主義辯護(hù)，而是為發(fā)展出“批判的理性主義”。因此，證偽主義只是一種達(dá)到目的的手段而不是目的本身。

 

五、現(xiàn)代穆勒方法論

 

部分哲學(xué)家如巴斯克、卡特愛(ài)特及豪斯曼對(duì)穆勒的方法論進(jìn)行了新的解讀，宣稱穆勒的方法論更適合于描述當(dāng)前經(jīng)濟(jì)理論的實(shí)踐。在該意義上，我們把他們稱為現(xiàn)代穆勒流派，其代表人物為豪斯曼。

 

豪斯曼對(duì)穆勒方法論的看法持與多數(shù)哲學(xué)家相左的觀點(diǎn)：穆勒的方法論并不排斥對(duì)歸納法及經(jīng)驗(yàn)方法的重視。按照豪斯曼的分析，穆勒是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)論者。他區(qū)分了兩種不同的歸納方法：先驗(yàn)方法與后驗(yàn)方法。后驗(yàn)方法是一種直接經(jīng)歷方法，適用于那些只有個(gè)別影響因素在起作用的現(xiàn)象或者能夠進(jìn)行控制性實(shí)驗(yàn)的現(xiàn)象。不管它的名稱聽(tīng)起來(lái)如何，穆勒?qǐng)?jiān)持認(rèn)為先驗(yàn)方法也是一種歸納法，其不同之處僅僅在于是一種間接的歸納方法。由于現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)世界的復(fù)雜性，經(jīng)濟(jì)學(xué)家在用后驗(yàn)法歸納出基本假定時(shí)必然忽略一些影響因素，這是造成經(jīng)濟(jì)理論常常與現(xiàn)實(shí)不符的根本原因。正因?yàn)槿绱耍?jīng)濟(jì)學(xué)只是一門“趨勢(shì)”科學(xué)。

 

結(jié)語(yǔ)

 

篇13

在當(dāng)代語(yǔ)言分析哲學(xué)中，直覺(jué)似乎發(fā)揮著不可替代的作用。縱覽文獻(xiàn)，哲學(xué)家普遍訴諸直覺(jué)以構(gòu)建理論學(xué)說(shuō)、做出論證闡析。譬如，克里普克的歷史一因果學(xué)說(shuō)、Recanati的真值條件語(yǔ)用學(xué)以及Borg的語(yǔ)義最小論（劉龍根，2010，2013）等影響甚遠(yuǎn)的理論無(wú)一不是建立在直覺(jué)之基礎(chǔ)上。與直覺(jué)相符的理論往往被認(rèn)為是合理的、可接受的，而與直覺(jué)相悖的理論則被視為錯(cuò)誤的或不可接受的。為此，美國(guó)哲學(xué)家JonathanWeinherg慨嘆“脫離了直覺(jué)，分析哲學(xué)看來(lái)就不成其為分析哲學(xué)了”（2007：318）。

對(duì)直覺(jué)的廣泛依賴，集中反映了傳統(tǒng)哲學(xué)研究方法的本質(zhì)一一坐而論道式的思辨。然而，近年來(lái)這種哲學(xué)論辯方法逐步受到了挑戰(zhàn)。尤其在分析哲學(xué)陣營(yíng)內(nèi)“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)”（experimental philosophy）異軍突起，一批年輕的美國(guó)分析哲學(xué)家不再端坐在搖椅上沉思，而是走出書(shū)齋，像自然科學(xué)家那樣運(yùn)用系統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)方法，深入探究人們對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)、心智哲學(xué)及道德哲學(xué)等領(lǐng)域內(nèi)重要哲學(xué)問(wèn)題的看法。其中一項(xiàng)既頗具開(kāi)拓性又極富爭(zhēng)議的研究是關(guān)于專名指稱的實(shí)驗(yàn)研究，正是該項(xiàng)研究引起語(yǔ)言哲學(xué)中的實(shí)驗(yàn)轉(zhuǎn)向。

1、研究背景

眾所周知，當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)中有兩種經(jīng)典的指稱理論：弗雷格、羅素等倡導(dǎo)的描述語(yǔ)理論o（descriptiontheory）與克里普克、普特南等創(chuàng)立的歷史-因果理論（causal-historical theory）。描述語(yǔ)理論的核心是專名與描述語(yǔ)相聯(lián)系，專名的指稱就是那些滿足相關(guān)描述的個(gè)體。換言之，專名等于一個(gè)或一些特定的描述語(yǔ)（陳嘉映，2003：293-303）?？死锲湛耍?972）強(qiáng)烈反對(duì)描述語(yǔ)理論，認(rèn)為專名絕不等于某一個(gè)描述語(yǔ)，并通過(guò)如下關(guān)于“哥德?tīng)枴钡乃枷雽?shí)驗(yàn)批駁描述語(yǔ)理論：人們一般認(rèn)為哥德?tīng)柺撬阈g(shù)不完備定理的發(fā)明者，假設(shè)事實(shí)上該定理由一個(gè)名為施密特的人發(fā)明，但因某種機(jī)緣巧合哥德?tīng)枌⑦@一成果竊為己有并公之于眾。按照描述語(yǔ)理論，當(dāng)人們使用“哥德?tīng)枴边@個(gè)名稱時(shí)，他們事實(shí)上指的是施密特，因?yàn)槭┟芴厥俏ㄒ粷M足“算術(shù)不完備定理的發(fā)明者”這一描述的人。然而，這一結(jié)論似乎與人們的直覺(jué)格格不入。克里普克由此拒斥描述語(yǔ)理論，提出了歷史一因果學(xué)說(shuō)，認(rèn)為專名的指稱由與該名稱有關(guān)的歷史一因果鏈條決定，人們使用“哥德?tīng)枴闭務(wù)摰木褪歉绲聽(tīng)枺皇鞘┟芴兀↘ripke，1972：83-84）。

半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，語(yǔ)言哲學(xué)家圍繞這兩大指稱理論孰對(duì)孰錯(cuò)爭(zhēng)論不休，各執(zhí)一詞。而來(lái)自美國(guó)的幾位哲學(xué)家Machery，Mallon，Nichols和Stich（2004）另辟蹊徑，采用實(shí)驗(yàn)方法為這場(chǎng)理論爭(zhēng)鳴提供了新的解決方案，他們將問(wèn)題的焦點(diǎn)由指稱理論本身轉(zhuǎn)移到哲學(xué)家在論證過(guò)程中或直接或間接地依賴的個(gè)人直覺(jué)之上，并質(zhì)疑是否所有人都擁有與哲學(xué)家相同的直覺(jué)。借鑒克里普克關(guān)于“哥德?tīng)枴钡乃枷雽?shí)驗(yàn)，他們?cè)O(shè)計(jì)了一份調(diào)查問(wèn)卷，以香港大學(xué)和羅格斯大學(xué)的本科生為受試，研究他們關(guān)于專名指稱的直覺(jué)。結(jié)果表明，中國(guó)學(xué)生傾向于用“哥德?tīng)枴敝阜Q施密特，而西方學(xué)生傾向于用其指稱哥德?tīng)?，即東方人與西方人具有不同的語(yǔ)義直覺(jué)；而且同一文化群體內(nèi)的語(yǔ)義直覺(jué)也有著較大差異。于是他們得出結(jié)論：克里普克的思想實(shí)驗(yàn)引發(fā)的語(yǔ)義直覺(jué)不為人們所共有，他對(duì)描述語(yǔ)理論的反駁并不被廣泛接受。分析哲學(xué)家的個(gè)人直覺(jué)判斷看來(lái)缺乏普遍性，并不一定可靠；因而，“哲學(xué)家必須全面革新研究方法”（Machery et al.，2004：10）。顯然，這一實(shí)證研究是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)研究方法的革故鼎新，引起學(xué)界異常激烈的論戰(zhàn)。

此后，許多學(xué)者從不同角度對(duì)Machery等人的研究結(jié)果進(jìn)行檢驗(yàn)和批判，力圖探討直覺(jué)的跨文化差異究竟是真正的直覺(jué)上的差異，抑或由實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)的缺陷所致。目前，針對(duì)其最初實(shí)驗(yàn)方案，學(xué)者們提出可能影響實(shí)驗(yàn)結(jié)果的因素主要包括受試的母語(yǔ)和二語(yǔ)語(yǔ)言水平的差異（Lam，2010）、說(shuō)話者指稱和語(yǔ)義指稱的模糊性（Ludwig，2007；Deutsch，2009）、認(rèn)知視角模糊性（Svtsma&Livengood，2011）、語(yǔ)言直覺(jué)與元語(yǔ)言直覺(jué)的混淆（Marti，2009）、普通大眾直覺(jué)的不可靠性（因而應(yīng)該倚重專家的直覺(jué)）（Devitt，2006、2011、2012；Ludwig，2007：Hofmann，2010；Williamson，2007、2011）等。隨之，Machery及其同仁從理論和實(shí)驗(yàn)兩個(gè)角度對(duì)各種質(zhì)疑系統(tǒng)地做出回應(yīng)，繼續(xù)堅(jiān)持原有立場(chǎng)（如Mach-ery et al.，2010；Maehery et al.，2009；Maehery，2011、2012：Weinberg et al.，2010等）。

在上述爭(zhēng)鳴中，關(guān)于專家直覺(jué)與普通大眾直覺(jué)孰更可靠的爭(zhēng)論尤為激烈。特別是Devitt、Ludwig、Hof-mann、Williamson等哲學(xué)家提出所謂“為專業(yè)知識(shí)辯”（expertise defense），認(rèn)為專業(yè)知識(shí)可增強(qiáng)直覺(jué)的可靠性，具有專業(yè)知識(shí)的專家的直覺(jué)比普通大眾的直覺(jué)更加可靠。在當(dāng)下語(yǔ)境中，專家主要指受過(guò)系統(tǒng)的有關(guān)哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)的專業(yè)訓(xùn)練、具有哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)與技能的人，如哲學(xué)家、語(yǔ)言（哲）學(xué)家，甚至哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)專業(yè)的碩士、博士研究生；普通大眾常指非哲學(xué)、非語(yǔ)言學(xué)相關(guān)專業(yè)的大學(xué)生，少數(shù)研究中指路人；可靠則意味著直覺(jué)能經(jīng)得起推敲與檢驗(yàn)。

Devitt一直對(duì)基于直覺(jué)的傳統(tǒng)哲學(xué)研究方法頗有微詞，力主將科學(xué)方法引入語(yǔ)義學(xué)研究，因而他贊同Maehery等人憑借實(shí)驗(yàn)手段來(lái)挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的研究套路。但是，在應(yīng)當(dāng)以誰(shuí)的直覺(jué)為基準(zhǔn)的問(wèn)題上Devitt卻同Maehery等人發(fā)生了齟齬。他認(rèn)為，選取普通大眾作受試，以他們的直覺(jué)為理論依據(jù)的做法是錯(cuò)誤的；相反，實(shí)證研究應(yīng)該檢測(cè)專業(yè)人士的直覺(jué)，因?yàn)樗麄兊闹阜Q直覺(jué)更直接相關(guān)，也更為可信（Devitt，2012：5）。與Devitt不同，Ludwig（2007）堅(jiān)決捍衛(wèi)傳統(tǒng)哲學(xué)研究方法，認(rèn)為那些調(diào)查普通人關(guān)于哲學(xué)議題的看法的實(shí)驗(yàn)結(jié)果對(duì)坐而論道式的概念分析方法形不成任何挑戰(zhàn)。在他看來(lái)，哲學(xué)思想實(shí)驗(yàn)是一項(xiàng)反思性活動(dòng)，旨在引發(fā)人們關(guān)于恰當(dāng)運(yùn)用某一概念的潛在知識(shí)，這種知識(shí)正是直覺(jué)或直觀判斷（Ludwig，2007：135）。一般而言，思想實(shí)驗(yàn)涉及實(shí)驗(yàn)者和受試，其成功實(shí)施依賴于雙方準(zhǔn)確理解實(shí)驗(yàn)要點(diǎn)所在，而唯有經(jīng)過(guò)系統(tǒng)的專業(yè)訓(xùn)練，實(shí)驗(yàn)者和受試才能夠滿足上述要求。同樣地，專家的直覺(jué)受到Williamson（2007、2011）與Hofmann（2010）的青睞。他們一致認(rèn)為，受過(guò)專業(yè)訓(xùn)練的人既能夠更加準(zhǔn)確地區(qū)別相似的概念從而避免將其混為一談做出錯(cuò)誤判斷，還能夠有意識(shí)地?cái)[脫不相關(guān)因素的影響進(jìn)而提供更加可靠的數(shù)據(jù)。

然而，“為專業(yè)知識(shí)辯”這一主張?jiān)獾搅薟einberg與Gonnerman等人的反駁，他們從多個(gè)角度仔細(xì)考察哲學(xué)專業(yè)知識(shí)的構(gòu)成要素，認(rèn)為哲學(xué)研究不可與其他領(lǐng)域的研究相類比（Weinberg et al.，2010）。在諸如醫(yī)學(xué)、氣象學(xué)等領(lǐng)域，專業(yè)知識(shí)和訓(xùn)練可能會(huì)使專家的直覺(jué)判斷更為可信。然而在哲學(xué)研究中，由于思辨活動(dòng)本身的特殊性和復(fù)雜性，哲學(xué)家缺乏來(lái)自外界就其在思想實(shí)驗(yàn)中的直覺(jué)判斷的有益反饋；而且沒(méi)有其他任何一個(gè)領(lǐng)域的研究人員像哲學(xué)家那樣依賴直覺(jué)。因此，他們從根本上拒斥“為專業(yè)知識(shí)辯”。

除此之外，語(yǔ)言哲學(xué)文獻(xiàn)中亦不乏實(shí)證研究結(jié)果與“專業(yè)知識(shí)增強(qiáng)直覺(jué)的可靠性”這一觀點(diǎn)相悖的例子。譬如，Machely（2012）通過(guò)實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)對(duì)不同領(lǐng)域的語(yǔ)言學(xué)家產(chǎn)生不一致的影響：語(yǔ)言哲學(xué)家和語(yǔ)義學(xué)家多擁有歷史一因果直覺(jué)，而社會(huì)語(yǔ)言學(xué)家、人類語(yǔ)言學(xué)家、歷史語(yǔ)言學(xué)家多擁有描述直覺(jué)。據(jù)此，Machery認(rèn)為擁有語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)并不能提高語(yǔ)義直覺(jué)的可靠性，專業(yè)知識(shí)一定程度上使得專家們彤成偏見(jiàn)。然而，Machery的研究存在一個(gè)問(wèn)題，即研究所用問(wèn)卷材料中出現(xiàn)了一個(gè)專名（Tsu Ch'ungChih）和兩個(gè)自然種類名稱（lemon，mantup），而人們關(guān)于這兩類名稱的指稱直覺(jué)是否一致仍待研究，故將二者一并討論所得結(jié)果令人生疑。

綜上，Machery等人的開(kāi)拓性研究引發(fā)了語(yǔ)言哲學(xué)界一場(chǎng)哥白尼式的革命，產(chǎn)出累累碩果，亦不斷遭到質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。專家直覺(jué)與普通大眾直覺(jué)孰更可靠尚無(wú)定論，“為專業(yè)知識(shí)辯”亟需得到更多經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的有力支持。此外，迄今學(xué)界關(guān)于專業(yè)知識(shí)對(duì)語(yǔ)義直覺(jué)影響的研究均從西方學(xué)者的視角出發(fā)、以西方人為受試，鮮有研究專門針對(duì)語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)是否以及如何影響東方人的語(yǔ)義直覺(jué)。有鑒于此，本文擬通過(guò)調(diào)查問(wèn)卷手段，考察中國(guó)大陸受試關(guān)于專名指稱的直覺(jué)，探究語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)與語(yǔ)義直覺(jué)的關(guān)系，以期為本研究領(lǐng)域做出貢獻(xiàn)。

2、研究設(shè)計(jì)

2.1 研究問(wèn)題

本研究主要回答以下兩個(gè)問(wèn)題：

①語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)對(duì)語(yǔ)義直覺(jué)有無(wú)影響？

②語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)是否可以提高語(yǔ)義直覺(jué)的可靠性？

2.2 研究對(duì)象

本實(shí)驗(yàn)研究對(duì)象為隨機(jī)選取的96名中國(guó)大陸學(xué)生（碩士、博士研究生）和語(yǔ)言（哲）學(xué)家，其母語(yǔ)均為漢語(yǔ)。其中，36名學(xué)生為上海某兩所高校外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)（具體包含外國(guó)語(yǔ)言學(xué)及應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)、英美文學(xué)、英漢翻澤等下設(shè)專業(yè)）碩士、博士研究生，經(jīng)過(guò)若干年本、碩（博）階段英語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)相關(guān)專業(yè)課程的集中訓(xùn)練，均積累了一定的語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)；另外36名學(xué)生來(lái)自上海地區(qū)幾所大學(xué)計(jì)算機(jī)、數(shù)學(xué)、物理、經(jīng)濟(jì)管理等專業(yè)，這些受試除了學(xué)習(xí)過(guò)一些公共英語(yǔ)課程之外，未曾研修過(guò)任何與語(yǔ)言學(xué)相關(guān)的課程，也未接受過(guò)與語(yǔ)言相關(guān)的專業(yè)訓(xùn)練，因而基本不具備語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)；另有24名受試為第八屆中西語(yǔ)言哲學(xué)“夏日書(shū)院”系列學(xué)術(shù)研討會(huì)的與會(huì)專家和學(xué)者，他們長(zhǎng)期從事語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)研究，掌握了系統(tǒng)的語(yǔ)言（哲）學(xué)專業(yè)知識(shí)和研究方法。下文中將這些受試分成三組，分別命名為外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)學(xué)生組（簡(jiǎn)稱專業(yè)學(xué)生組）、非外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)人t組（簡(jiǎn)稱非專業(yè)人士組）和專家組。

2.3 研究工具

本實(shí)驗(yàn)使用的研究工具為調(diào)查問(wèn)卷，主要包括兩部分：專名指稱問(wèn)卷及受試背景調(diào)查問(wèn)卷。其中第一部分，參考已有文獻(xiàn)中“哥德?tīng)枴奔啊白鏇_之”的故事（Machery et al.，2004，2009；Machery，2012），并對(duì)其進(jìn)行改編，以使其內(nèi)容更符合中國(guó)人的思維習(xí)慣（見(jiàn)附錄）。每個(gè)故事后設(shè)有兩個(gè)問(wèn)題：關(guān)鍵問(wèn)題和干擾題，且故事一的關(guān)鍵問(wèn)題設(shè)置采用了直接提法，故事二的關(guān)鍵問(wèn)題則采用間接提法，以便更好地捕捉受試關(guān)于專名指稱的直覺(jué)。無(wú)論哪種提法，關(guān)鍵問(wèn)題后的選項(xiàng)A均符合描述直覺(jué)，而選項(xiàng)B符合歷史.因果直覺(jué)。為了收集更多有關(guān)受試對(duì)故事材料和問(wèn)題的理解的數(shù)據(jù)，在每道關(guān)鍵問(wèn)題后配有一個(gè)受試對(duì)自己所給答案的把握程度的五點(diǎn)量表（“完全沒(méi)有把握”、“沒(méi)有把握”、“不確定”、“有把握”、“十分有把握”）；在故事二的關(guān)鍵問(wèn)題之后還劃有橫線要求受試填寫判斷理由。正式發(fā)放問(wèn)卷之前，對(duì)20名外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)的碩士生和計(jì)算機(jī)專業(yè)的博士生進(jìn)行了調(diào)查，預(yù)測(cè)問(wèn)卷材料中可能存在的問(wèn)題。在分析預(yù)測(cè)結(jié)果和受試反饋意見(jiàn)的基礎(chǔ)上，對(duì)原始問(wèn)卷進(jìn)行了修改和調(diào)整，使故事材料和問(wèn)題表述更為清晰準(zhǔn)確、簡(jiǎn)潔明了。

2.4 數(shù)據(jù)收集與處理

數(shù)據(jù)整理時(shí)，由于部分問(wèn)卷未填寫完整或干擾題回答錯(cuò)誤，剔除了15份無(wú)效問(wèn)卷，得到有效問(wèn)卷81份：專家組22份、專業(yè)學(xué)生組27份，非專業(yè)人七組32份。作者將81份有效問(wèn)卷編碼后對(duì)關(guān)鍵問(wèn)題的答案進(jìn)行賦值。根據(jù)慣例，本研究集中報(bào)告有關(guān)歷史一因果直覺(jué)的數(shù)據(jù)，故關(guān)鍵題選A（描述直覺(jué)）得O分，選B（歷史-因果直覺(jué)）得1分，每個(gè)受試所得分值范圍為0～2分。最后將實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)逐一輸入計(jì)算機(jī)，利用數(shù)據(jù)分析軟件SPSS 16.0和Excel 2010對(duì)其進(jìn)行描述統(tǒng)計(jì)和分析。為了考察語(yǔ)言學(xué)知識(shí)對(duì)專名指稱直覺(jué)的影響，對(duì)專家組、專業(yè)學(xué)生組、非專業(yè)人士組三組數(shù)據(jù)進(jìn)行一元方差分析，以檢測(cè)三組之間是否有顯著性差異。此外，本文間接測(cè)量直覺(jué)的可靠性，即通過(guò)計(jì)算分析每組受試得分的標(biāo)準(zhǔn)差來(lái)觀察其組內(nèi)差異的大??；若某組組內(nèi)差異較小，即該組受試的直覺(jué)的一致性較高，那么該組受試的直覺(jué)就較為可信。

3、結(jié)果與討論

具有語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)的專家和學(xué)生與沒(méi)有語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)的普通學(xué)生關(guān)于專名指稱的直覺(jué)到底有何異同，這一問(wèn)題可以從對(duì)三組受試相關(guān)數(shù)據(jù)的描述統(tǒng)計(jì)與分析中得到答案。根據(jù)表1，專家組平均分最高，專業(yè)學(xué)生組均分次之，非專業(yè)人士組的均分最低。三組受試標(biāo)準(zhǔn)差由小到大為專家組

為了考察表1中的平均值的差異是否具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義，從而確定語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)對(duì)專名指稱直覺(jué)有無(wú)影響，采用一元方差分析（one-way analysis of vaFiaHce）方法對(duì)三組數(shù)據(jù)進(jìn)行了比較。檢驗(yàn)結(jié)果顯示，F(xiàn)（2.78=3.329，p=.045.05、p=.079>.05），而專家組與非專業(yè)人士組組間差異顯著（p=.019

上述結(jié)果表明語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)對(duì)中國(guó)大陸受試關(guān)于專名指稱的直覺(jué)有影響，專業(yè)人士、外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)學(xué)生、非外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)人士具有不同的直覺(jué)；而“語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)是否可提高語(yǔ)義直覺(jué)的可靠性”這一問(wèn)題似乎未能得到完全肯定的回答。下文將結(jié)合受試背景調(diào)查問(wèn)卷收集到的數(shù)據(jù)對(duì)研究結(jié)果做進(jìn)一步分析與討論。

首先，專家背景調(diào)查問(wèn)卷中研究方向/興趣一欄的結(jié)果（圖3）顯示，從事語(yǔ)言哲學(xué)相關(guān)研究的專家占55%，從事語(yǔ)用學(xué)、語(yǔ)義學(xué)研究的占18%，其余的專家從事語(yǔ)言學(xué)及語(yǔ)言與認(rèn)知等相關(guān)學(xué)科的研究。在“最熟悉的語(yǔ)言哲學(xué)、語(yǔ)義學(xué)著作”一欄中，維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》、《哲學(xué)研究》、克里普克的《命名與必然性》、不同作者的《語(yǔ)義學(xué)》（如萊昂斯、薩義德）、《語(yǔ)言哲學(xué)》（如萊肯、陳嘉映）等著作多次被提到。概括而言，本組受試在大致相同的研究領(lǐng)域中，閱讀和鉆研相關(guān)經(jīng)典著作及文獻(xiàn)。常年的積累與思辨使他們掌握了扎實(shí)的理論基礎(chǔ)和豐富的從業(yè)經(jīng)驗(yàn)，培養(yǎng)了精確地分析概念、準(zhǔn)確地運(yùn)用概念的能力，在解決復(fù)雜哲學(xué)論題時(shí)能夠盡量避免做出錯(cuò)誤判斷。針對(duì)本研究中專名指稱這一經(jīng)典哲學(xué)論題，相似的學(xué)術(shù)背景使他們做出大體一致的判斷。相比之下，他們更多地?fù)碛锌死锲湛耸降臍v史-因果直覺(jué)，認(rèn)為在假定的故事情境下，當(dāng)張華、李明使用專名“祖沖之”和“哥德?tīng)枴睍r(shí)分別指稱祖沖之和哥德?tīng)枺菑埡馀c施密特。

與專家組相反，如圖4所示，參與本次調(diào)查的非外同語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)人士大多是數(shù)學(xué)和計(jì)算機(jī)專業(yè)的博士研究生（共占85%），他們對(duì)語(yǔ)言學(xué)學(xué)科的相關(guān)理論和研究方法所知甚少。在既缺乏語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)，又未掌握解決語(yǔ)言學(xué)相關(guān)々業(yè)難題的技能的情況下，他們對(duì)于所讀故事中專名指稱的判斷更符合描述語(yǔ)理論，更加傾向于認(rèn)為一個(gè)專名的指稱對(duì)象就是那個(gè)滿足某一（些）描述語(yǔ)的個(gè)體。因而，在他們看來(lái)，當(dāng)張華使用專名“祖沖之”時(shí)實(shí)際指的是張衡，因?yàn)橹挥袕埡馕ㄒ粷M足“實(shí)際上推算出至日的精確時(shí)刻（卻不為張華所知）的那個(gè)人”這一描述；當(dāng)李明說(shuō)“哥德?tīng)栒媸莻€(gè)偉大的數(shù)學(xué)家”時(shí)，他實(shí)際指的是“施密特”，因?yàn)槭┟芴匚ㄒ粷M足“實(shí)際證明算術(shù)不完備定理定理的那個(gè)人”的描述，所以李明所說(shuō)的話應(yīng)該是正確的。如此，非外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)組受試給出的答案大多不符合歷史-因果學(xué)說(shuō)，故全組均分最低。

最后，外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)學(xué)生組的情況略有不同、由圖5可見(jiàn)，一半以上的學(xué)生來(lái)自翻譯（英漢筆譯與口譯）專業(yè)，另有部分組員來(lái)自英美文學(xué)和語(yǔ)言學(xué)學(xué)業(yè)（具體研究方向包括系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)料庫(kù)語(yǔ)言學(xué)、社會(huì)語(yǔ)言學(xué)等），少部分來(lái)自語(yǔ)言哲學(xué)專業(yè)。作為較高水平的英語(yǔ)專業(yè)學(xué)生，經(jīng)過(guò)各種專業(yè)課程的學(xué)習(xí)以及在特定研究方向的訓(xùn)練與鉆研，他們所掌握的語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)和技能的多少理論上應(yīng)該處于專家組和非專業(yè)人士組的中間水平。由此推論，該組受試作答時(shí)組內(nèi)一致性也應(yīng)該介于專家組與非專業(yè)組之間。然而，實(shí)際上該組的組內(nèi)差異性最大，這一結(jié)果如何解釋？Machery（2012）提出專業(yè)知識(shí)在一定程度上使人們形成偏見(jiàn)，進(jìn)而或直接、或間接地影響其直覺(jué)判斷，這一看法在此不無(wú)道理.就本組受試而言，在不同專業(yè)方向的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練中，他們掌握了不同的專業(yè)理論知識(shí)與研究方法；面對(duì)某一語(yǔ)言現(xiàn)象或問(wèn)題時(shí)，結(jié)合自身積累和經(jīng)驗(yàn)給出相應(yīng)的看法。然而，這些受試專業(yè)知識(shí)的掌握畢竟不及專家水平，他們還尚未形成專家那樣堅(jiān)定的理論立場(chǎng)，對(duì)于同一類型的問(wèn)題或許不能給出完全一致的答案。藉此，不甚相同的專業(yè)研習(xí)背景和尚不堅(jiān)定的理論立場(chǎng)雙重因素使得外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)組的受試在回答關(guān)于“祖沖之”和“哥德?tīng)枴边@兩個(gè)原本屬于關(guān)于專名指稱的同一類問(wèn)題時(shí)做出了不同的判斷，致使該組所得數(shù)據(jù)呈現(xiàn)最大的變異性。

綜上所述，本研究結(jié)果表明語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)的確影響語(yǔ)義直覺(jué)判斷。具有豐富的語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)的專家、具有一定的語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)的學(xué)生與不具有語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)的普通學(xué)生在假定的故事情景中，對(duì)專名“祖沖之”和“哥德?tīng)枴钡闹阜Q的直覺(jué)反應(yīng)迥然不同統(tǒng)計(jì)檢驗(yàn)一元方差分析結(jié)果證實(shí)了三組受試在對(duì)這兩個(gè)專名指稱的直覺(jué)判斷上存在著系統(tǒng)性的差異。對(duì)三組數(shù)據(jù)進(jìn)一步兩兩比較檢驗(yàn)（獨(dú)立樣本T檢驗(yàn)）結(jié)果顯示，專家組與非專業(yè)人士組之間差異顯著，表明這兩組受試數(shù)據(jù)上的差異確實(shí)是由不同的實(shí)驗(yàn)處理引起，而非一些無(wú)關(guān)因素所致，在此研究中即是有無(wú)語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)所引起的系統(tǒng)差異。換言之，語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)的積累以及相關(guān)專業(yè)的訓(xùn)練使得專家更多地?fù)碛袣v史一因果直覺(jué)；而非外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)大學(xué)生則更多地?fù)碛忻枋鲋庇X(jué)。

然而，關(guān)于專業(yè)知識(shí)能夠提高直覺(jué)的可靠性這一看法，本研究結(jié)果尚不足以提供充分的佐證。假設(shè)一組受試掌握的語(yǔ)言學(xué)專業(yè)知識(shí)越豐富，他們對(duì)專名指稱的直覺(jué)判斷應(yīng)該越趨于一致，組內(nèi)差異性就越小，該組的直覺(jué)就越可靠；那么，只有當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)差――作為衡量可靠性的指標(biāo)――的大小排序?yàn)閷＜医M