引論：我們?yōu)槟砹?3篇哲學(xué)創(chuàng)新論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

一、的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問題域是可以被超越的，但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會過時。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對歷史和現(xiàn)實的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因為時代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會里，是現(xiàn)代社會客觀存在的一支強勁的影響力和支配力，的立場、觀點和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對現(xiàn)代社會發(fā)展現(xiàn)實情境的理論，但它提供了蘊涵著馬克思的基本立場、觀點和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開來，挖掘那些蘊涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：

(一)堅持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實的科學(xué)的視野，必須承認(rèn)真實歷史對意識形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進程中，存在過和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式

伽達默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評價這個視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域。”贏得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實現(xiàn)與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應(yīng)用于社會實踐的領(lǐng)域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會實踐提問的效率，這對于我們成功應(yīng)對當(dāng)前嶄新的社會主義實踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會主義實踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實問題研究結(jié)合起來

有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價值，這種觀點實際上是割裂了與當(dāng)代實踐有機統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場、觀點和方法，放棄了的指導(dǎo)，使社會主義事業(yè)終歸瓦解。我們進行的有中國特色的社會主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點和方法，結(jié)合我國國情，建構(gòu)了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國現(xiàn)實、深刻反思中國問題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會主義建設(shè)的理論與實踐問題出發(fā)，對經(jīng)典文本進行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運用。離開了現(xiàn)實問題的關(guān)注，對經(jīng)典文本進行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。

文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實的實踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關(guān)注、迫切說明是由時代的主題、社會實踐和人民群眾的需要決定的。我們主張在研究當(dāng)代現(xiàn)實特別是當(dāng)代中國實踐的新問題中，通過對嶄新實踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉，實現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實研究的互動中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對現(xiàn)實的理論與實踐問題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進行的中國特色社會主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問題，促進哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進一步推進我們的研究。

三、尋求文本研究與現(xiàn)實研究的互動與平衡

學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強對經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當(dāng)代社會實踐，加強對現(xiàn)實問題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實問題研究，把文本研究和現(xiàn)實問題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無根的現(xiàn)實關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國的現(xiàn)實社會生活的變化實際，才能對現(xiàn)存的眾多問題進行深刻的剖析，對哲學(xué)作出符合時代要求、體現(xiàn)中國社會變化的理論成果來，從而實現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實中來”結(jié)合起來，是推進哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅持哲學(xué)的開放性

哲學(xué)的開放性是針對哲學(xué)與各門具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說的。堅持哲學(xué)的開放性就必須走出哲學(xué)，又返回哲學(xué)，進而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會主義市場經(jīng)濟的實踐為基礎(chǔ)，而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對立與互動中發(fā)展。之所以能與自由主義實現(xiàn)對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態(tài)，除了它具有的維護特定的階級與利益集團的辯護功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實施(目標(biāo)一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。

(二)強化哲學(xué)的現(xiàn)實品質(zhì)

篇2

哲學(xué)從來沒有以提供知識為己任，哲學(xué)的本質(zhì)在于提供思想。哲學(xué)本質(zhì)上不是一種知識體系，而是系統(tǒng)的反思性、批判性的思維活動，它不是記住自己“是什么”的知識，而是思考“為什么不是這樣”和“應(yīng)該是那樣”的一種追問活動，哲學(xué)不側(cè)重于學(xué)問，而更多是一種思考的狀態(tài)。正如哲學(xué)的本意在于“愛智慧”，即在于追求，而不在于終結(jié)；在于通過對現(xiàn)有現(xiàn)存的批判，為人們指出更新更合理的生存方式，以解答人們對生命的疑惑和意義，幫助人們更有價值地生存。之所以能做到這些，在于哲學(xué)與其他具體科學(xué)不同，它看起來不具體，不在某些確定的領(lǐng)域，不能解決具體的生活問題，但它能立足于整體和全局，在現(xiàn)實的運動中思考人與世界的關(guān)系，它幫助人們從身邊的瑣事中超脫出來，用自己的頭腦去思考人生和世界的根本問題，使人能活的明白，努力地去做一個有靈魂人。從事哲學(xué)研究而不批判現(xiàn)實，或者只知道為當(dāng)下社會結(jié)構(gòu)提供知識辯護，這有背哲學(xué)精神。

批判并不是對原有的全部否定，不是全盤拋棄，對現(xiàn)有的進行反思和批判，是為了以此為基礎(chǔ)探索新的發(fā)展道路，不是也不能是對過去的全盤否定，也可以說是對原有的進行適度調(diào)整，批判的基礎(chǔ)首先在于對現(xiàn)存進行合理的理解。正如馬克思對待黑格爾那樣，切莫將嬰兒和洗澡水一起倒掉。哲學(xué)的本質(zhì)在于追求智慧的過程，但這個過程要立足于現(xiàn)實，以現(xiàn)實為根基，是在繼承中的發(fā)展和創(chuàng)新。哲學(xué)要幫助人們理解和認(rèn)可現(xiàn)在的生活，為現(xiàn)實作論證；永不滿足是人的本性，但這是基于已經(jīng)有所滿足這個前提的，不安于現(xiàn)狀的人類，是在已有現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上的不滿足。如是，原有的哲學(xué)對現(xiàn)存的哲學(xué)思維活動，并不是可有可無的，可以說它是現(xiàn)有哲學(xué)思維活動的前提，沒有這樣一個前提作為批判的靶子，批判的血脈就無法繼承和延續(xù)，現(xiàn)有的批判者也就得不到足夠的精神食糧，就無法為人類的進一步發(fā)展作出奉獻。以實踐為基礎(chǔ)的人類認(rèn)知活動，具有不同于一般生物的特點，人們以語言符號系統(tǒng)作為媒介和社會傳遞物，不但能夠掌握前人獲得的知識和經(jīng)驗，實現(xiàn)以前人為基礎(chǔ)，同時也能夠把自己所取得的知識和經(jīng)驗傳遞下去，為后人的認(rèn)知和創(chuàng)新活動奠定堅實的基礎(chǔ)。這種社會傳遞方式使人類發(fā)展更快，同時要求人類對前人的東西進行鑒別，不能一味地全盤接受，否則就體現(xiàn)不出發(fā)展和創(chuàng)新了，所以批判是人類發(fā)展和創(chuàng)新的需要。哲學(xué)就是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，沒有對這個傳統(tǒng)的繼承，就不可能有哲學(xué)；當(dāng)然，哲學(xué)對人類的作用，更在于對傳統(tǒng)的革新，在批判中實現(xiàn)對傳統(tǒng)的變革。對現(xiàn)實的論證，也是哲學(xué)批判得以進行的條件，在論證中才能深刻理解現(xiàn)實生活，才能發(fā)現(xiàn)其中的不足，才能知道批什么以及應(yīng)該怎樣去批判，通過批判要么修補了原有的觀點，從而實現(xiàn)超越，或者摧毀了原有的體系，實現(xiàn)自我揚棄，開拓出新天地。

批判精神是與時俱進的要求，與時俱進是的品質(zhì)。哲學(xué)的產(chǎn)生，絕不意味著人類哲學(xué)思想發(fā)展的結(jié)束，而是在更高的階段繼續(xù)向前推進的開端，馬克思和恩格斯從沒有把自己的哲學(xué)自封為終極的思想體系，認(rèn)為理論必須隨著生活實踐的發(fā)展而發(fā)展，它自身的定位就是“理論和實踐的統(tǒng)一”。堅持理論與實踐能動統(tǒng)一的原則，就要把理論理解為一種歷史現(xiàn)象，它既是歷史環(huán)境的產(chǎn)物，又是變化著的歷史環(huán)境的創(chuàng)造者。經(jīng)濟全球化和飛速發(fā)展的社會，使人們更容易看到現(xiàn)代性的東西，同時人們反叛與遺忘歷史的心理日益加重。人們在親近新東西的同時，將過去的一切幾乎都要廢棄掉了。這種貌似徹底批判實是的躁動，不僅是膚淺和浮躁的表現(xiàn)，而且會帶來難以想象的危害。只有堅持理論和實踐的統(tǒng)一，才能克服短視、淺薄和狂妄。理論之花的繁榮，是人類能力和品格提升的體現(xiàn)和表達。

哲學(xué)之思是反思性的思維方式，在追根究底的過程中，對構(gòu)成人們認(rèn)識和改造世界的因素不斷進行追問、檢討和批判。這種反思，既體現(xiàn)了人與世界關(guān)系的“為我性質(zhì)”，也體現(xiàn)了關(guān)于人類的活動狀況和歷史發(fā)展階段的“從后思索”的特性。哲學(xué)反思在其合理形態(tài)上，是一種辯證思維，其本質(zhì)是批判性思維。哲學(xué)批判不是單純的消極的否定、破壞和全盤拋棄，它是積極的培育、建設(shè)和創(chuàng)造，是破與立的統(tǒng)一。哲學(xué)批判是自我批判，其批判更為自覺和徹底，批判使理性的人成為了能動的自我超越的主體，批判是人類精神生活中的必要的基本素質(zhì)。哲學(xué)之思反對人們對現(xiàn)行的生活態(tài)度、道德習(xí)俗、審美情趣、價值觀念、思維方式等采取無批判的全面接受態(tài)度，反對人們躺在因循守舊、循規(guī)蹈矩的溫床上睡大覺。哲學(xué)是深沉的反思，是厚重的批判，它有別于那些不斷制造“轟動效應(yīng)”的行當(dāng)。解決哲學(xué)關(guān)注的困惑、時代命題，需要靜下心來認(rèn)真思考，需要以海納百川的寬容來對待，需要以超功利的心態(tài)來追求和探索，任何浮躁的作風(fēng)不僅于事無補，而且會引人誤入歧途。

在

哲學(xué)批判中，通過對時代的存在和意義的理解或自我意識，科學(xué)地把握實踐中的矛盾，正確地提出問題，以及對事物特別是慣常的思維方式、價值觀念、理論前提的勇敢懷疑，是兩個至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。不能正確地提出問題，批判就會失去對象，“胡批”、“亂批”不是哲學(xué)的功能；沒有勇于懷疑的精神和態(tài)度，迷信權(quán)威，唯書唯上，做習(xí)慣思維、習(xí)慣勢力的奴隸，也就不可能有批判的要求。哲學(xué)批判是徹底的批判，這種批判貫穿著對批判者及其哲學(xué)本身的自我批判，它所批判的不僅是作為思想對象的現(xiàn)實，更是哲學(xué)理論或哲學(xué)思維方式自身。哲學(xué)的自我批判內(nèi)在要求批判者敢于正視并勇于承認(rèn)時代、環(huán)境、傳統(tǒng)給自己造成的局限性。無人能超越自己的時代，制造永恒者恰恰不能永恒。真正有生命力的哲學(xué)，在于它自覺地意識到這種局限，并將對這種局限的反思、批判作為進一步發(fā)展的前提。只有不斷地進行自我批判，才能不斷深化對人的現(xiàn)實存在的歷史性的理解，從而才能確保哲學(xué)的價值性原則不會因僵化自封而死亡。通過不斷地自我反思、自我批判、自我修正、自我超越，才能使現(xiàn)代哲學(xué)的價值立場更為合理，才能為人類更合理地生存和發(fā)展提出更優(yōu)的方案。

哲學(xué)通過冷靜無私地反思和批判，通過對時代的自覺把握，逐步認(rèn)清人類所賴以生存和發(fā)展的狀況，進一步明確人在世界中的地位、作用和使命，從而增強人自身發(fā)展的方向感，增強實踐的自覺性、預(yù)見性和有效性。哲學(xué)之不可替代，在于人類不能沒有關(guān)于自身存在和發(fā)展意義的理解或自我意識。哲學(xué)以自己提出的新問題、新的提問方式，以及對問題的新探索，批判性地反思人類生活的時代意義，理性地揭示人類生活的矛盾與困惑、理想與選擇，從而塑造和引導(dǎo)新的時代到來。

哲學(xué)的創(chuàng)新是必須的，但創(chuàng)新不是隨意進行的。只有當(dāng)能夠進行自我批判和系統(tǒng)反思的時候，才能實現(xiàn)自我完善，才能向前發(fā)展，才能既肯定自己又超越自己，不僅實現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新，而且能夠推動社會現(xiàn)實的改變。

哲學(xué)必須創(chuàng)新的根據(jù)，在于實踐沒有止境，新的實踐要求有新的哲學(xué)指引，因此創(chuàng)新也就沒有止境。一定社會歷史階段上的實踐，由于受到當(dāng)時社會歷史條件等因素的限制，不可避免地具有歷史局限性；不同歷史時代的社會實踐具有不同的時代特征，具體實踐活動的對象、內(nèi)容和水平也都各不相同。實踐是隨著社會歷史的發(fā)展而發(fā)展的，是在限定和超越限定、制約和打破制約的矛盾斗爭中不斷前進的。只有在實踐中勇于創(chuàng)新，不斷求得新的真知，才能永葆哲學(xué)的生機和活力。不同時代不同時期的哲學(xué)創(chuàng)新，從來都是以當(dāng)時實踐突出的問題作為自己的立足點和著眼點，并存在著自己特有的歷史局限性，不斷克服這種局限性就構(gòu)成了歷史的連續(xù)和理論的發(fā)展。哲學(xué)的生命力，就在于它在實踐中能夠不斷創(chuàng)新，每一次理論上的重大突破，都是對于現(xiàn)實實踐的徹底反思和深刻批判的結(jié)果，不僅為人們解決現(xiàn)實問題指明了途徑，更為社會的進一步發(fā)展指出了方向，并描繪出了具體的藍(lán)圖。哲學(xué)批判不是隨意進行的，不是感情用事的發(fā)泄，更不是故弄玄虛的炫耀，而是以社會實踐為出發(fā)點，以人的自由而全面發(fā)展為目的，冷靜理性地導(dǎo)引人們讓生命存在更合理，讓人與世界的關(guān)系更和諧。

篇3

二、辯證否定觀的思想靈魂是創(chuàng)新

哲學(xué)對現(xiàn)實不是簡單的描述，而是以一種審視和批判的態(tài)度對人與自然的關(guān)系作出評價。它力求客觀地把握世界，并渴望創(chuàng)造性地改變世界。馬克思指出，辯證法在對現(xiàn)存事物肯定的理解中，同時又包含對現(xiàn)存事物的否定理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式，都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本性來說，它是批判的、革命的。所謂批判性、革命性，就是人們對現(xiàn)成的事物現(xiàn)象、思想觀念、理論知識提出懷疑批評，并通過科學(xué)研究和探索，尋找到科學(xué)真諦，實現(xiàn)思想理論的革新和對現(xiàn)存事物的改造。批判性和懷疑性本身只是辯證的思維方法，創(chuàng)造性地認(rèn)識世界和改造世界才是哲學(xué)的任務(wù)和目的。馬克思還說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式理解世界，而問題在于改變世界。”馬克思、恩格斯正是善于在科學(xué)研究中，用批判性和懷疑性的眼光審視周圍世界，從不盲從和崇拜任何東西，才創(chuàng)造性地建立了科學(xué)的世界觀和方法論。也正是哲學(xué)的創(chuàng)造性和開放性精神，才使它隨著實踐的發(fā)展而發(fā)展。永葆生機和活力。

三、辯證發(fā)展觀與創(chuàng)新觀之間和諧統(tǒng)一

一方面，創(chuàng)新是哲學(xué)的本質(zhì)之一，哲學(xué)本身與創(chuàng)新是內(nèi)在統(tǒng)一的。恩格斯說過：“甚至隨著自然科學(xué)領(lǐng)域中每一個劃時代的發(fā)現(xiàn)，唯物主義也必然要改變自己的形式。”隨著實踐的發(fā)展而不斷地自我更新是哲學(xué)的本性、生命之所在。哲學(xué)絕不是離開世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的故步自封的哲學(xué)，它并沒有窮盡真理，而是開辟了通往真理的道路；它不是僵死的教條，而是行動的指南。哲學(xué)繼承了前人的優(yōu)秀思想成果，并且隨著時代、實踐和科學(xué)的發(fā)展，而不斷豐富、深化、發(fā)展和創(chuàng)新。的生命力就在于同時代一起前進，反映時代精神，推動歷史前進。另一方面，哲學(xué)與創(chuàng)造性思維的內(nèi)在統(tǒng)一，決定了學(xué)習(xí)哲學(xué)必將有助于創(chuàng)造性思維的發(fā)展。哲學(xué)本身就是一種理論思辨。哲學(xué)作為自然、社會和人類思維發(fā)展的最一般規(guī)律的科學(xué)，不但為各門具體科學(xué)提供了正確的世界觀和方法論，同時也為思維本身的發(fā)展提供了武器。試想，離開普遍聯(lián)系和變化發(fā)展的觀點，離開辯證法幾大規(guī)律，哪里還談得上創(chuàng)造性思維的發(fā)展。

辯證思維的發(fā)展觀點有利于創(chuàng)新思維的不斷深化。唯物辯證法認(rèn)為，事物是變化發(fā)展的，矛盾是事物的客觀本性。因此人們在認(rèn)識過程中，要堅持在對立中把握統(tǒng)一，在統(tǒng)一中把握對立，在對立的統(tǒng)一中去認(rèn)識和把握事物的每一方面。馬克思指出：“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的。”即唯物辯證法對一切都采取懷疑態(tài)度和批判精神，的批判精神是以辯證法的否定觀為哲學(xué)基礎(chǔ)的，它能打破人們的思維定勢，從對權(quán)威和現(xiàn)有結(jié)論的迷信中解脫出來，進行創(chuàng)造性思維活動；它不承認(rèn)一成不變的真理，因而也就否認(rèn)抽象的一經(jīng)發(fā)現(xiàn)就只需死記硬背的教條。唯物辯證的發(fā)展觀從運動中認(rèn)識事物并從發(fā)展中不斷修正或提出新的觀點，這是創(chuàng)新的重要途徑。在懷疑、反思、批判的過程中，喚醒人們創(chuàng)新的意識，促進人們的創(chuàng)新思維。

正是由于事物的不斷變化和人類社會的不斷發(fā)展，因而建立在實踐基礎(chǔ)上的人類認(rèn)識客觀事物的能力必然也是永無止境地向前發(fā)展的，這就促使人們養(yǎng)成批判地看問題的思維方法。例如，人們對原子的認(rèn)識，曾把它看成是世界上最小的、不可再分的微粒，后來隨著人類實踐的發(fā)展和對微觀世界的深入認(rèn)識，發(fā)現(xiàn)它并不是構(gòu)成物質(zhì)的最小單位；相反，它是由電子和原子核所組成，電子又由質(zhì)子和中子組成，內(nèi)部構(gòu)造極其復(fù)雜，后來人們又認(rèn)識到它仍然可再分，現(xiàn)在人們對基本粒子的認(rèn)識還在深入進行著。總之，由于對自然、社會和人的認(rèn)識是不斷發(fā)展和深化的，所以任何一個人都不可能窮盡某個認(rèn)識領(lǐng)域的所有真理；因而一個富于創(chuàng)新意識的人，對以往的認(rèn)識要采取揚棄的態(tài)度，才能有所創(chuàng)造。馬克思揚棄了古典經(jīng)濟學(xué)、古典哲學(xué)創(chuàng)造出了的政治經(jīng)濟學(xué)和哲學(xué)；吸取了資產(chǎn)階級的空想社會主義的精華，拋棄了其中的糟粕和不切實際的內(nèi)容，才創(chuàng)造了的科學(xué)社會主義，就是一個極有力的證明。

四、普遍聯(lián)系觀點貫穿著創(chuàng)新思維方法

創(chuàng)造活動是為了探求客觀世界及其規(guī)律，這離不開世界觀的指導(dǎo)，離不開科學(xué)的思維方法。“任何真正的哲學(xué)都是自己時代的精神上的精華。”哲學(xué)作為人類思想寶庫中的重要組成部分，對科學(xué)思維方式的形成有著深刻的影響。從歷史上看，哲學(xué)的發(fā)展，總是意味著人的思想的解放。哲學(xué)首先是“頭腦的解放”，即解放思想的學(xué)問，而思想的解放，又從來是啟動和引導(dǎo)整個解放事業(yè)，從而成為“解放的頭腦”。人類社會的一切發(fā)展、一切進步、一切革新，首先要解放頭腦。只有解脫精神束縛，才能有創(chuàng)造的動力和創(chuàng)造的能力。因此，恩格斯說過：“一個民族想要站在科學(xué)的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維。”這里的理論思維就是辯證唯物主義的思維。這一論斷無論對一個民族還是對每個人，都是真理。掌握辯證唯物主義的思維方法是人們思維優(yōu)化的重要途徑。

辯證思維普遍聯(lián)系的觀點有利于思維的不斷拓展，提高思維的綜合性、靈活性和跳躍性。哲學(xué)認(rèn)為世界上的一切事物都是普遍聯(lián)系的，任何事物以及事物內(nèi)部的任何要素都是相互聯(lián)系、相互制約的，它們都是統(tǒng)一的聯(lián)系之網(wǎng)上的一個環(huán)、一個結(jié)，聯(lián)系是客觀事物所具有的屬性。哲學(xué)所揭示的客觀世界所固有的聯(lián)系，已被現(xiàn)代科學(xué)的一系列新發(fā)現(xiàn)和新突破充分證實。辯證法普遍聯(lián)系的觀點為我們認(rèn)識事物的內(nèi)在本質(zhì)以及它們矛盾運動的規(guī)律性提供了理論依據(jù)，它說明要創(chuàng)造就要善于聯(lián)系，富于想象，就要樹立事物普遍聯(lián)系的思想。只有如此，才會使思想開闊，視野遠(yuǎn)大，善于從看似毫不相關(guān)、互不相同的事物中，找到它們之間的內(nèi)在聯(lián)系。聯(lián)系思維的特點是：(1)整體性。即從宏觀整體以及部分之間的聯(lián)系去考察對象，在思維中再現(xiàn)對象聯(lián)系之網(wǎng)上的每個環(huán)節(jié)，因而能夠準(zhǔn)確地把握對象的本質(zhì)和規(guī)律。(2)多向性。由于任何一個事物都是多方面、多層次的結(jié)構(gòu)體，因而人們必須從不同角度研究對象的多層次、多方面的聯(lián)系。(3)開放性。由于任何事物都不是孤立存在的，人們要想達到思維有序

，就必須敞開思維大門，加強與來自不同方向、不同形式的思維信息的交流，吞吐大量信息，激發(fā)創(chuàng)造活力。(4)動態(tài)性。由于一切事物都處于永恒的運動變化之中，因此人們的思維必須追蹤對象運動的軌跡，才能把握和預(yù)測對象的本質(zhì)、規(guī)律。

辯證法普遍聯(lián)系的觀點使我們能夠把表面看來毫不相關(guān)的事物聯(lián)系起來加以考察，更全面更真實更確切地認(rèn)識復(fù)雜事物，從而揭示事物本質(zhì)和規(guī)律性。運用辯證的、聯(lián)系的思維有意識地或自覺地運用類比、聯(lián)想進行創(chuàng)造性的思維活動，才能擴展我們的視野，才能認(rèn)識各種復(fù)雜事物的規(guī)律性。離開了哲學(xué)的辯證思維方法，是不能從整體的、聯(lián)系的和運動發(fā)展的以及矛盾的觀點來認(rèn)識事物，其他的思維方式要么一籌莫展，要么就會顧此失彼。

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一、的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問題域是可以被超越的，但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會過時。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對歷史和現(xiàn)實的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因為時代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會里，是現(xiàn)代社會客觀存在的一支強勁的影響力和支配力，的立場、觀點和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對現(xiàn)代社會發(fā)展現(xiàn)實情境的理論，但它提供了蘊涵著馬克思的基本立場、觀點和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開來，挖掘那些蘊涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：

(一)堅持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實的科學(xué)的視野，必須承認(rèn)真實歷史對意識形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進程中，存在過和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式

伽達默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評價這個視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域。”贏得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實現(xiàn)與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應(yīng)用于社會實踐的領(lǐng)域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會實踐提問的效率，這對于我們成功應(yīng)對當(dāng)前嶄新的社會主義實踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會主義實踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實問題研究結(jié)合起來

有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價值，這種觀點實際上是割裂了與當(dāng)代實踐有機統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場、觀點和方法，放棄了的指導(dǎo)，使社會主義事業(yè)終歸瓦解。我們進行的有中國特色的社會主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點和方法，結(jié)合我國國情，建構(gòu)了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國現(xiàn)實、深刻反思中國問題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會主義建設(shè)的理論與實踐問題出發(fā)，對經(jīng)典文本進行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運用。離開了現(xiàn)實問題的關(guān)注，對經(jīng)典文本進行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。

文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實的實踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關(guān)注、迫切說明是由時代的主題、社會實踐和人民群眾的需要決定的。我們主張在研究當(dāng)代現(xiàn)實特別是當(dāng)代中國實踐的新問題中，通過對嶄新實踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉，實現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實研究的互動中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對現(xiàn)實的理論與實踐問題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進行的中國特色社會主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問題，促進哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進一步推進我們的研究。

三、尋求文本研究與現(xiàn)實研究的互動與平衡

學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強對經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當(dāng)代社會實踐，加強對現(xiàn)實問題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實問題研究，把文本研究和現(xiàn)實問題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無根的現(xiàn)實關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國的現(xiàn)實社會生活的變化實際，才能對現(xiàn)存的眾多問題進行深刻的剖析，對哲學(xué)作出符合時代要求、體現(xiàn)中國社會變化的理論成果來，從而實現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實中來”結(jié)合起來，是推進哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅持哲學(xué)的開放性

哲學(xué)的開放性是針對哲學(xué)與各門具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說的。堅持哲學(xué)的開放性就必須走出哲學(xué)，又返回哲學(xué)，進而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會主義市場經(jīng)濟的實踐為基礎(chǔ)，而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對立與互動中發(fā)展。之所以能與自由主義實現(xiàn)對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態(tài)，除了它具有的維護特定的階級與利益集團的辯護功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實施(目標(biāo)一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。

(二)強化哲學(xué)的現(xiàn)實品質(zhì)

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1.3治療方法：以益氣活血中藥組成的強心通脈湯：黃芪40g，人參20g，丹參30g，桂枝25g，紅花15g等，每天1劑，煎取300ml，每次100ml，每天3次口服，不能頓服者，可分多次服用。

1.4療效判定標(biāo)準(zhǔn)：參照《中藥新藥臨床研究指導(dǎo)原則》制定。顯效：心衰完全控制或心功能提高>Ⅱ級，臨床癥狀及血液流變學(xué)指標(biāo)明顯改善；有效：心功能提高>Ⅰ級，臨床癥狀及血液流變學(xué)指標(biāo)有改善；無效：未達到有效標(biāo)準(zhǔn)。

1.5結(jié)果：顯效16例(53.33%)，有效10例(33.33%)，無效4例，總有效率為86.67%。

二、討論

充血性心力衰竭屬于中醫(yī)“胸痹”、“喘證”、“怔忡”、“心悸”等范疇。病機中虛、瘀所致為多。《諸病源候論》謂:“……心主血脈，而氣血通融臟腑，遍循經(jīng)絡(luò)，心統(tǒng)領(lǐng)諸臟，其勞傷不足，則令驚悸恍惚，見心氣虛也。”心氣虛損日久，陰津化生受累必致氣陰兩虛。氣虛則鼓動氣血無力;心陰虧耗，陰虛血澀而成血瘀之癥。臨床觀察發(fā)現(xiàn)，慢性心衰患者多表現(xiàn)為氣短乏力，胸悶憋氣，心悸怔忡，動則氣喘，口干舌燥，心煩失眠，自汗盜汗，口唇紫紺，舌暗紅少苔，有瘀點、瘀斑，脈細(xì)澀，或促、結(jié)、代等。此為氣陰兩虛夾瘀之證。因此，治療上予以益氣養(yǎng)陰兼以活血之法。

2.1中醫(yī)辯證理論

馬中夫等以“心衰”作為中醫(yī)診斷的病名，并規(guī)范其證型，提出左心衰分為心虛證、心氣陰兩虛證、心陽虛肺瘀血證;右心衰分為心肺氣虛證、心肺氣陰兩虛證血瘀水瘀證、胃腸血瘀證：全心衰分為心陽暴脫綜合征。但CHF中醫(yī)辨證分型目前還沒有一個統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，臨床醫(yī)家多從八綱結(jié)合臟腑辨證來分型，其方法較多。中醫(yī)認(rèn)為：心衰總屬本虛標(biāo)實之證，心衰最早出現(xiàn)的癥候是心(肺)氣虛，表現(xiàn)為心悸、氣短、乏力、自汗、舌質(zhì)暗淡或胖，脈結(jié)代，氣虛進一步發(fā)展可出現(xiàn)陽虛之象，表現(xiàn)為在上述氣虛癥候的基礎(chǔ)上，并見形寒肢冷，尿少水腫等，由于氣虛帥血運行無力而致血脈瘀阻，可見舌質(zhì)紫暗，頸部靜脈怒張，肝大(腹內(nèi)痞快)等血瘀癥候，由于陽虛，氣化不利，水飲停聚，水泛肌膚而致水腫，水氣凌心則致心悸，氣短加劇，水邪射肺則致咳嗽喘促加劇，可見心氣虛心陽虛乃病之本，瘀血、水飲、，痰濁為病之標(biāo);心衰病變臟腑以心為中心，累及脾、腎、肺、肝等臟，從中醫(yī)病機分析入手，結(jié)合臨床資料，將心衰辨證分為心氣不足，心陽虛衰，心腎陽虛，心脾腎陽衰，陽氣虛脫，氣陰兩虛七個基本證型，并把瘀血、痰濁、水飲列為兼證。

2.2中醫(yī)養(yǎng)生輔助治療

⑴飲食：所有心衰患者均需支持和飲食指導(dǎo)，以維持理想體重，因肥胖可增加心臟工作負(fù)荷，特別是體力活動時。通過限制脂肪和熱量攝入來減輕體重。營養(yǎng)不良者改善和維持營養(yǎng)狀況也很重要。食鹽的攝入需加以限制，體液鈉潴留將使病情惡化。⑵液體攝入：心衰患者常有口渴感，因此常導(dǎo)致攝入過量水分和低鈉血癥，大部分患者可將水?dāng)z入量限制在每日1.52～2.0L左右。在氣溫高、嘔吐、腹瀉時應(yīng)增加攝入量或減少利尿劑用量。⑶飲酒：酒精可損傷心肌和誘發(fā)心律失常應(yīng)禁止飲酒。⑷吸煙：吸煙增加多種主血管病肺及其他器官疾病的危險性。吸煙可以致冠狀動脈痙攣，降低β受體阻滯劑的抗缺血作用，使急性心肌梗死后的死亡率增加，戒煙后1年內(nèi)再梗死主死亡率均可以降低。⑸鍛煉：雖然藥物治療是心衰治療的基礎(chǔ)，但越來越多的證據(jù)顯示運動鍛煉在心衰治療中的重要作用。它可明顯改善左室功能減退和運動耐力，可逆轉(zhuǎn)異常的骨骼肌結(jié)構(gòu)和生化的改變。對于重度心衰可先采用床邊坐立法，坐于床邊的椅子，每日2次，依病情改善程度逐漸增加，直至步行每次3～5min；心衰穩(wěn)定，心功能較好者，可在專業(yè)人員監(jiān)護下進行癥狀限制性有氧運動，如步行，每周3～5次，每次20～30min。但避免作用力的等長運動。⑹冬春季節(jié)：肺部感染是常見的住院原因，可誘發(fā)或加重心衰，因此，流感和肺炎球菌的疫苗可降低嚴(yán)重呼吸道感染的危險，常被推薦應(yīng)用。

2.3自我診斷觀察

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一、技術(shù)創(chuàng)新研究的幾個主要視角

我國對技術(shù)創(chuàng)新理論的研究相對較晚。在1973-1974年間，北京大學(xué)經(jīng)濟系的內(nèi)部刊物《國外經(jīng)濟學(xué)動態(tài)》上，有專文介紹了熊彼特的創(chuàng)新理論。1981年中國社會科學(xué)出版社出版的《國外經(jīng)濟學(xué)講座》一書，再次介紹了熊彼特的創(chuàng)新理論以及熊彼特以后創(chuàng)新理論的發(fā)展。在此之后，國內(nèi)一些學(xué)者開始陸續(xù)介紹國外創(chuàng)新研究的成果，如翻譯出版了《現(xiàn)代國外經(jīng)濟學(xué)論文選)(第10輯)(商務(wù)印書館1986年)、熊彼特的《經(jīng)濟發(fā)展理論》(商務(wù)印書館1990年)、《國外技術(shù)創(chuàng)新研究系列報告》(《國外科技政策與管理》1991年第1期)等。

從經(jīng)濟學(xué)的視角看，技術(shù)創(chuàng)新就是在企業(yè)“建立一種新的生產(chǎn)函數(shù)”，即企業(yè)的技術(shù)條件或水平發(fā)生了變化，并且這種變化的結(jié)果將帶來經(jīng)濟效益，因而技術(shù)創(chuàng)新的結(jié)果，首先將直接影響成本、價格與利潤。我國對于技術(shù)創(chuàng)新的經(jīng)濟學(xué)研究起步較晚，直到上世紀(jì)70年代末80年代初以北京大學(xué)經(jīng)濟系厲以寧教授為代表的經(jīng)濟學(xué)家才開始逐漸地從介紹西方的技術(shù)創(chuàng)新模型到形成自己獨特的技術(shù)創(chuàng)新理論。由于技術(shù)創(chuàng)新理論本身就是來自于西方的經(jīng)濟學(xué)理論，所以各位經(jīng)濟學(xué)家在對于技術(shù)創(chuàng)新這個經(jīng)濟現(xiàn)象進行研究時，就必然會或多或少地運用西方經(jīng)濟學(xué)原理，形成了各有特色的技術(shù)創(chuàng)新理論。這其中包括各種概念的界定、技術(shù)創(chuàng)新過程的分析、結(jié)果衡量等等一系列的分析和研究。

從管理學(xué)的視角來看，技術(shù)創(chuàng)新是企業(yè)家抓住市場潛在的盈利機會，重新組合生產(chǎn)條件、要素和組織，從而建立效能更強、效率更高和生產(chǎn)費用更低的生產(chǎn)經(jīng)營系統(tǒng)的活動過程。目前技術(shù)創(chuàng)新管理學(xué)研究成果主要有兩個類別：一是從理論的角度進行研究，如技術(shù)創(chuàng)新的機制研究、政策研究、過程研究、環(huán)境研究等等；二是從實證的角度來研究技術(shù)創(chuàng)新，主要是通過成功企業(yè)的案例研究，為理論研究提供支持依據(jù)，為其他企業(yè)提供參考模型。

從社會學(xué)的視角出發(fā)，技術(shù)創(chuàng)新是由創(chuàng)新主體即企業(yè)所啟動和實踐的，以成功的市場開拓和提高市場競爭力為目標(biāo)導(dǎo)向，以新技術(shù)設(shè)想的引人為起點，經(jīng)過創(chuàng)新決策的研究與開發(fā)、技術(shù)轉(zhuǎn)化和技術(shù)擴散等環(huán)節(jié)，從而在高層次上實現(xiàn)技術(shù)和各種生產(chǎn)要素的重新組合及其社會化和社會整合，并最終達到改變創(chuàng)新主體的經(jīng)濟地位和社會地位的目的的社會行動。

二、《技術(shù)創(chuàng)新論》：從哲學(xué)的視角研究技術(shù)創(chuàng)新的有益嘗試

李兆友教授的著作《技術(shù)創(chuàng)新論一哲學(xué)視野中的技術(shù)創(chuàng)新)(以下簡稱《技術(shù)創(chuàng)新論》)(遼寧人民出版社2004年12月出版)是從哲學(xué)的視角研究技術(shù)創(chuàng)新的一種有益嘗試。該書是作者近幾年來對技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)進行思考的一個歸納，共分五章來展開敘述。第一章是緒論，作者總結(jié)了技術(shù)創(chuàng)新研究的多重視角，說明了技術(shù)創(chuàng)新對當(dāng)代社會的意義以及技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的意義。作者指出，由于技術(shù)創(chuàng)新理論本身來自于西方的經(jīng)濟學(xué)理論，并且由于技術(shù)創(chuàng)新具有很強的實踐性，因而我國技術(shù)創(chuàng)新研究主要是從經(jīng)濟學(xué)、管理學(xué)和較少的社會學(xué)層面展開的，哲學(xué)層面的研究目前則是處于技術(shù)創(chuàng)新研究的邊緣。不過，他對技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)研究的興起持樂觀態(tài)度，因為，技術(shù)創(chuàng)新中確實包含令人感興趣的哲學(xué)問題。從哲學(xué)視野反思技術(shù)創(chuàng)新，就是要對各有差異的技術(shù)創(chuàng)新實踐中遇到的帶有普遍性的問題進行理性的思考，從中揭示技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)規(guī)定，揭示技術(shù)創(chuàng)新的基本特征，揭示影響和制約技術(shù)創(chuàng)新活動的根本因素，以便為技術(shù)創(chuàng)新實踐及其理論研究提供方法論指導(dǎo)。

第二章是技術(shù)創(chuàng)新本質(zhì)論，作者從熊彼特、馬克思、對技術(shù)創(chuàng)新的經(jīng)典論述出發(fā)，闡明了技術(shù)創(chuàng)新的特點，揭示了技術(shù)發(fā)明和技術(shù)創(chuàng)新的區(qū)別，并給出了技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)本質(zhì)。為了更好地理解技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)，作者對技術(shù)創(chuàng)新的基本特點加以總結(jié)為：(1)歷史性(2)不確定性(3)創(chuàng)造性(4)過程性(5)協(xié)同性。對于技術(shù)發(fā)明和技術(shù)創(chuàng)新的區(qū)別，作者提出，熊彼特最早對“發(fā)明”與“創(chuàng)新”進行了區(qū)分，借用日本學(xué)者森谷正規(guī)的話就是，技術(shù)創(chuàng)新不是技術(shù)發(fā)明，確切地說，它是通過技術(shù)進行的革新(即創(chuàng)新)，技術(shù)本身無須發(fā)生革命性的改變。在總結(jié)學(xué)術(shù)界對于技術(shù)創(chuàng)新的各種研究之后，作者從哲學(xué)的角度把握了技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)：(1)技術(shù)創(chuàng)新是主體參與的特殊的社會實踐活動過程。(2)技術(shù)創(chuàng)新是創(chuàng)新主體的創(chuàng)新認(rèn)知與創(chuàng)新實踐相互作用的動態(tài)過程(3)技術(shù)創(chuàng)新是創(chuàng)新主體的對象化活動過程。

第三章是技術(shù)創(chuàng)新活動論，作者探討了技術(shù)創(chuàng)新從創(chuàng)新決策，到創(chuàng)新研究開發(fā)、生產(chǎn)技術(shù)創(chuàng)新、市場創(chuàng)新、管理創(chuàng)新的活動特點，說明技術(shù)創(chuàng)新的非線性作用機制和技術(shù)創(chuàng)新各階段協(xié)同作用的必要性。現(xiàn)實的技術(shù)創(chuàng)新過程，就是作為行為者的創(chuàng)新主體依一定的中介作用于作為行為對象的創(chuàng)新客體而使創(chuàng)新主體與創(chuàng)新客體同時發(fā)生改變的過程：創(chuàng)新主體把創(chuàng)新客體的特征、本質(zhì)和規(guī)律轉(zhuǎn)化為自身的知識、技能等本質(zhì)力量，完成“人的自然化”，而創(chuàng)新客體則按照人的目的和本質(zhì)力量對象化的過程被改造為適合主體需要的創(chuàng)新結(jié)果，變成“自然的人化”。作者指出，技術(shù)創(chuàng)新決策就是作為決策主體的企業(yè)家面對實然創(chuàng)新客體作出選擇，從而形成技術(shù)創(chuàng)新活動方案的過程；創(chuàng)新R&D是從無形技術(shù)到實體產(chǎn)品的過程，是創(chuàng)新決策方案的第一個物化環(huán)節(jié)；生產(chǎn)技術(shù)創(chuàng)新則是從一品技術(shù)到多品技術(shù)的過程，標(biāo)志著技術(shù)創(chuàng)新從技術(shù)的認(rèn)知與實踐過程，進入到技術(shù)與經(jīng)濟相結(jié)合的認(rèn)知與實踐過程；市場創(chuàng)新則是從創(chuàng)新產(chǎn)品到創(chuàng)新商品的過程，即把創(chuàng)新產(chǎn)品變成消費者滿意的創(chuàng)新商品；管理創(chuàng)新則是培育積極向上的價值觀的過程。作者在分析了技術(shù)創(chuàng)新活動的各個階段的特征后，指出技術(shù)創(chuàng)新活動并不是一個完全線性的過程，相反，創(chuàng)新常常被認(rèn)為是一個充滿不確定性的過程，并且存在著各種各樣的反饋回路在起作用。

第四章是技術(shù)創(chuàng)新能力論，作者從剖析技術(shù)創(chuàng)新的能力系統(tǒng)結(jié)構(gòu)人手，提出提高企業(yè)的研究開發(fā)能力、設(shè)計能力、生產(chǎn)制造能力、市場營銷能力以及創(chuàng)新管理能力的具體措施。第五章是技術(shù)創(chuàng)新條件論，探討推動技術(shù)創(chuàng)新的外部環(huán)境或條件，如制度創(chuàng)新、知識產(chǎn)權(quán)制度的建立、國家創(chuàng)新系統(tǒng)的建立、健全的研究開發(fā)和設(shè)計制度以及文化創(chuàng)新。由于篇幅的限制，在此不一一加以詳細(xì)介紹。

總的說來，作者站在哲學(xué)的高度，從全新視角解讀技術(shù)創(chuàng)新活動，在論述時旁征博引，與主題相關(guān)的學(xué)術(shù)成果都盡可能地收集和引用，在空間和時間上都有所覆蓋，對于受眾而言，《技術(shù)創(chuàng)新論》提供了一個了解技術(shù)創(chuàng)新學(xué)術(shù)界信息的好機會。閱讀本書，讀者會感受到其獨特的研究視角，新穎的內(nèi)容，豐富的資料，龐大的信息量，引人深思的見解，盡管對于從哲學(xué)的視角來解讀技術(shù)創(chuàng)新活動，讀者可能見地各異，但可以肯定的是，《技術(shù)創(chuàng)新論》確實給我們提供了一個解讀技術(shù)創(chuàng)新活動的全新視界，毫無疑問將對學(xué)界產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

三、《技術(shù)創(chuàng)新論》與技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的興起

篇7

一、概況簡介

（一）中國博士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫（CDFD）收錄了從1999年到現(xiàn)在為止我國357家具有博士培養(yǎng)資質(zhì)單位的博士學(xué)位論文，累積博士學(xué)位論文文獻7.3萬多篇。由相應(yīng)的數(shù)據(jù)庫服務(wù)中心實行每日更新。學(xué)科范圍包含并且涉及基礎(chǔ)科學(xué)、農(nóng)業(yè)科技、信息科技、經(jīng)濟與管理科學(xué)、工程科技（Ⅰ，Ⅱ）、醫(yī)藥衛(wèi)生科技、社會科學(xué)（Ⅰ，Ⅱ）、哲學(xué)與人文科學(xué)等學(xué)科。

（二）中國優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫（CMFD）是我國現(xiàn)階段資源最完整，質(zhì)同時連續(xù)更新最優(yōu)秀的碩士學(xué)位論文文獻。學(xué)科包含了基礎(chǔ)科學(xué)、工程科技（Ⅰ，Ⅱ）、信息科技、醫(yī)藥衛(wèi)生科技、經(jīng)濟與管理科學(xué)、社會科學(xué)（Ⅰ，Ⅱ）、哲學(xué)與人文科學(xué)等學(xué)科，它收錄了自1999年至2007年12月31日所累積碩士學(xué)位論文全文文獻54萬多篇，這些文獻都來自于全國460家具有碩士培養(yǎng)資質(zhì)單位的碩士學(xué)位論文。在更新頻率上：CNKI中心網(wǎng)站及數(shù)據(jù)庫交換服務(wù)中心每日更新。

（三）中國優(yōu)秀博碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫 （CDMD）（清華同方），收錄了1999-2006年全國300家具有博士培養(yǎng)資質(zhì)單位所刊發(fā)的優(yōu)秀博/碩士學(xué)位論文近22萬篇。這些論文的收錄范圍包括理工A，B，C、文哲史、經(jīng)濟政治與法律、電子技術(shù)與信息科學(xué)、教育與社會科學(xué)等學(xué)科。

（四）中國重要會議論文全文數(shù)據(jù)庫（CPCD）》（CNKI）收錄了我國2000至今以來國家二級以上學(xué)會、協(xié)會、研究會、科研院所、高校、政府舉辦的重要學(xué)術(shù)會議在國內(nèi)召開的國際會議上發(fā)表的文獻92萬余篇。收錄范圍涉及基礎(chǔ)科學(xué)、醫(yī)藥衛(wèi)生科技、社會科學(xué)、經(jīng)濟與管理科學(xué)、信息科技、農(nóng)業(yè)科技、哲學(xué)與人文科學(xué)等學(xué)科。

二、不同數(shù)據(jù)庫作用分析

（一）獲取論文全文的作用

1.獲取論文原文：撰寫新論文的關(guān)鍵是要首先尋找并且閱讀相關(guān)文獻，然后將要所攥寫論文的文獻數(shù)據(jù)和已經(jīng)發(fā)表的論文進行對比并且分析。并且用表格、圖形或文字方式將文獻的結(jié)論、成果、工藝等和查新課題進行比較，提到和查新課題創(chuàng)新有關(guān)的數(shù)據(jù)。只有這樣才能作出獨特性的結(jié)論，而只找出相關(guān)的題錄或文摘作結(jié)論是不能達到這樣的目的的。

2.通過對中國學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫（CDDBFT）進行學(xué)科主題瀏覽、個性化檢索、組合檢索等方式，然后再進行二次鏈接（可以查到同一關(guān)鍵詞以及同一作者的所有論文）。在檢索結(jié)果中可以看到相關(guān)的論文題目，點擊所要找的論文，可以得到論文的全文信息。

3.通過對中國優(yōu)秀博碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫 （CDMD）進行簡單檢索、高級檢索等檢索方式，可以在檢索結(jié)果中發(fā)現(xiàn)論文題目、學(xué)位授予單位、提交日期等相關(guān)信息。

（二）同類數(shù)據(jù)庫聯(lián)合使用

任何一種數(shù)據(jù)庫或者刊物均不可能收錄本學(xué)科和相關(guān)學(xué)科的全部文獻，在項目查新咨詢的實踐中可以發(fā)現(xiàn)，只有將多種同類數(shù)據(jù)庫聯(lián)合起來，才能達到最佳的效果，從而避免出現(xiàn)漏檢現(xiàn)象。現(xiàn)就上述論文全文數(shù)據(jù)庫在科技項目查新咨詢中的作用作一論述。

1.學(xué)位論文作為特種文獻之一，它的數(shù)量也在隨著時間的變化而不斷的增加。學(xué)位論文本身和常規(guī)文獻-- 圖書、期刊等有著各自不同的信息價值，同時也受到了教學(xué)、研究、等領(lǐng)域研究人員的關(guān)注。

2.科技查新和一般的文獻檢索的目的不同，它不是以尋找相關(guān)文獻目錄為目的。而是以數(shù)據(jù)庫的高水平檢索手段為基礎(chǔ)，然后利用各種方法進行對比分析。找到其獨特性和新穎性為目的，要實現(xiàn)這樣的目標(biāo)，就需要在在查準(zhǔn)的基礎(chǔ)上達到查全，避免出現(xiàn)漏檢的現(xiàn)象。將多種數(shù)據(jù)庫的聯(lián)合應(yīng)用起來，可以有效的達到這樣的作用，特別是在做一些邊緣學(xué)科或者交叉科學(xué)的項目時，可以發(fā)揮其良好的效果。不僅提高了科技項目查新中的查全率和查準(zhǔn)率，同時也提高了內(nèi)容的準(zhǔn)確性、擴展性、全面性等。

篇8

地方政府與治理

關(guān)于大城市空間擴展的幾個問題陳玉光 (18)

城市社區(qū)運轉(zhuǎn)中的政治生態(tài)分析——以深圳、珠海為例范時杰 于風(fēng)政 (23)

農(nóng)村房屋拆遷中非正式制度的應(yīng)用及價值——以北京市X鎮(zhèn)T村為例高建強 (28)

政治·行政

英國全面績效評價體系：實踐及啟示包國憲 周云飛 (32)

誘發(fā)腐敗的相對剝奪心理：分析與比較李文 (37)

從自逼機制到他逼機制——政治體制改革取得突破的一條途徑李習(xí)彬 (43)

20世紀(jì)八九十年代臺灣少數(shù)民族政治運動初探羅春寒 (48)

與當(dāng)代

辯證思維及其當(dāng)代意義馮國瑞 (53)

《黑格爾法哲學(xué)批判》的四大哲學(xué)創(chuàng)新——兼評“《黑格爾法哲學(xué)批判》不成熟論”林鋒 (59)

提升國家文化軟實力的哲學(xué)思考童萍 (65)

經(jīng)濟·管理

后金融危機時代的中國國家安全全林遠(yuǎn) 趙周賢 (70)

技術(shù)價值、歷史遺產(chǎn)與分配正義于曉媛 (76)

首都研究

北京建設(shè)世界城市文化的教育命題孫善學(xué) (80)

法律·社會

法律殉道者之法律接受與抗拒的現(xiàn)代性反思——以蘇格拉底與安提戈涅為例孫曙生 (84)

臺灣房屋拆遷的立法、補償與沖突解決機制劉文忠 朱松嶺 (90)

社會救助制度變革方向段美枝 (94)

哲學(xué)·人文

弗洛姆人道主義的基礎(chǔ)：尋求與弗洛伊德主義的結(jié)合杜麗燕 (98)

周予同與經(jīng)今古文學(xué)劉永祥 (104)

文本闡釋的多元與同一孫際惠 (109)

省域文化品牌建設(shè)的思路與對策——以山東為例劉文儉 (1)

特大城市政府公共服務(wù)制度供給能力提升的路徑探析陳奇星 胡德平 (6)

地權(quán)糾紛與鄉(xiāng)村治理的“困境”——來自湖北S鎮(zhèn)的調(diào)查郭亮 (10)

政治·行政

公共政策執(zhí)行過程中道德風(fēng)險的成因及規(guī)避機制研究——基于利益博弈的視角丁煌 李曉飛 (16)

后冷戰(zhàn)時期世界社會黨發(fā)展與變革考量秦德占 鐘文 (24)

論行政倫理的價值與建構(gòu)——基于公共危機治理中自由裁量權(quán)合理運用的分析向波 (29)

危機過程、制度結(jié)構(gòu)與危機預(yù)防——一個發(fā)生和預(yù)防機制的分析框架汪錦軍 (34)

公共行政120年：從“雙螺旋演化”到“治理的績效管理理論”尚虎平 王菁 (40)

與當(dāng)代

試論社會建設(shè)的生態(tài)方向張云飛 (46)

科學(xué)發(fā)展觀人學(xué)思想探要寇東亮 (50)

新自由主義與國際金融危機——西方國家思想界的反思與評析譚揚芳 (54)

社會主義意識形態(tài)建設(shè)的投入機制研究秦維紅 (59)

經(jīng)濟·管理

論干部工作的“三邊模型”王喆 (63)

領(lǐng)導(dǎo)者自我精神資本管理問題探析韓勇 (67)

低碳經(jīng)濟——新的財富之源劉治蘭 (71)

首都研究

中關(guān)村科技園區(qū)石景山園非公企業(yè)黨建工作的調(diào)查與思考 (74)

法律·社會

壓力型稅收征收管理體制與我國稅法的價值理念沖突李曉安 (78)

我國勞務(wù)派遣法律制度的反思與完善徐麗雯 (83)

論民辦高校黨建工作的定位張治銀 程美東 (88)

制度價值觀與社會主義和諧社會建設(shè)伍先斌 (92)

哲學(xué)·人文

關(guān)于“五四”運動的若干認(rèn)識問題張翼星 (95)

科學(xué)與人文的互動——論懷特海的科學(xué)文化觀孟建偉 彭彥 (99)

論塞爾日·莫斯科維奇對生態(tài)主義思想的貢獻王莉莉 (104)

俄羅斯發(fā)展道路對中國的借鑒意義拉古諾夫·弗拉季米爾·博里索維奇 楊青（編譯） (109)

行政學(xué)院科學(xué)發(fā)展研究——論貫徹落實《行政學(xué)院工作條例》的若干問題 (1)

地方政府與治理

大部制改革后的完善路徑探析——兼以重慶市大部制改革為研究個案傅廣宛 (7)

非常態(tài)治理：關(guān)于建立“準(zhǔn)大部門制”應(yīng)急管理體制的思考——來自煙臺市的調(diào)研報告胡象明 魏慶友 (12)

政治·行政

基于政治協(xié)調(diào)的區(qū)域公共治理的問題緣起及其應(yīng)對臧乃康 (16)

當(dāng)代中國行政區(qū)經(jīng)濟表現(xiàn)的再探討劉小康 (22)

自決與民主的異同比較及關(guān)系梳理王英津 (28)

關(guān)于我國目前政府績效評估的現(xiàn)狀、問題和政策建議周美雷 董武 (34)

高風(fēng)險社會中的自然災(zāi)害管理——以“2008年南方雪災(zāi)”為案例張海波 (38)

與當(dāng)代

《關(guān)于費爾巴哈的提綱》與馬克思對費爾巴哈的超越安啟念 (43)

論的社會正義原則羅克全 (49)

馬克思恩格斯民族性思想探析郭現(xiàn)軍 (53)

經(jīng)濟·管理

多元化經(jīng)營的利弊分析及選擇要素彭新武 (58)

企業(yè)行為倫理標(biāo)準(zhǔn)的消解與建構(gòu)曹鳳月 (64)

北京金融服務(wù)業(yè)輻射力實證研究張輝 朱光楠 馮中越 (68)

首都研究

北京市基層群眾自治的現(xiàn)狀及問題王維國 周小華 (73)

法律·社會

正當(dāng)程序中的自然法因素史彤彪 (78)

政府信息公開制度實施的問題及對策建議——以上海為例李瑜青 張善根 (83)

刑事被害人國家補償?shù)睦碚摶A(chǔ)與本土實踐譚志君 (88)

行政事業(yè)單位國有資產(chǎn)管理制度研究張江莉 (92)

安居基金：住房保障模式創(chuàng)新楊之光 楊家義 (96)

哲學(xué)·人文

論中國哲學(xué)中的“和”是對“多樣性”的一種追求——與陶德麟先生討論“和”與“矛盾解決方式”張耀南 (100)

文化軟權(quán)力化與中國對外傳播戰(zhàn)略李智 (105)

論珠三角文化一體化的必然趨勢劉建中 (108)

民族區(qū)域自治地方行政管理的特點與改革李俊清 (1)

以程序規(guī)范權(quán)力推動湖南省地方政府行政改革翟校義 (5)

選舉民主、政治合法性與地方治理——鄉(xiāng)鎮(zhèn)基層民主發(fā)展的若干命題初論馬得勇 (10)

政治·行政

深化十大社會管理體制改革的具體構(gòu)想何增科 (16)

基于危機管理模式的政府應(yīng)急管理體制研究滕五曉 夏劍霺 (22)

哈薩克斯坦民族政策的變遷與思考張友國 伺俊武 (27)

政策制定中的電子參與：質(zhì)量、滿意度和效率李亞 韓培培 (33)

與當(dāng)代

哲學(xué)是正確解釋世界與能動改造世界功能的統(tǒng)一——評《“知識經(jīng)濟”批判》楊生平 (38)

對20世紀(jì)80年代初期異化問題爭論的反思徐春 (44)

法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判理論及其啟示王小巖 (48)

何種文化？誰之霸權(quán)？——從蘇聯(lián)與中國的政治實踐看葛蘭西的文化霸權(quán)理論張羽佳 (51)

首都研究

北京市局級領(lǐng)導(dǎo)干部勝任力狀況及培訓(xùn)對策研究 (56)

經(jīng)濟·管理

多元化用工制度下的企業(yè)文化建設(shè)——寧波遠(yuǎn)東碼頭經(jīng)營有限公司個案分析鄭湘娟 任春曉 鄭春牧 (61)

國外負(fù)所得稅理論研究的十大啟示李慶梅 聶佃忠 (67)

收入分配的稅收調(diào)控模式轉(zhuǎn)變：從經(jīng)濟效率型到公平正義型歐斌 (71)

基于戰(zhàn)略地圖的戰(zhàn)略性績效管理研究——以GW公司為例阮平南 邵亞平 (74)

法律·社會

“非直接利益沖突”的規(guī)律及制度性應(yīng)對思考——對重慶萬州事件、四川大竹事件、貴州甕安事件的反思吳傳毅 唐云濤 (77)

五四青年教育探析——倡導(dǎo)者的青年教育特點李毅紅 (82)

論制作、販賣、傳播物品罪的立法完善呂華紅 (87)

哲學(xué)·人文

存在決定意識基礎(chǔ)上對學(xué)術(shù)和政治統(tǒng)一性的關(guān)注——高校師生思想變化特點探求李凱林 (90)

科舉制對臺灣社會的影響吳惠巧 (94)

數(shù)十載融會貫通 曾幾番啟路辟航——周一良先生對魏晉南北朝史學(xué)的研究胡喜云 (98)

吉田松陰“巡狩”的視野與日本近代化政治資源的整合魯霞 (104)

海外學(xué)術(shù)

確保俄羅斯經(jīng)濟競爭力的戰(zhàn)略思考特魯尼·維克托爾·伊萬諾維奇（俄） 孫玉秀（譯） (109)

關(guān)于行政學(xué)院加快四大體系建設(shè)問題周文彰 (1)

地方政府與治理

以地方政府改革創(chuàng)新論行政管理體制改革——2009年地方政府改革典型調(diào)研分析石亞軍 (6)

社會復(fù)合主體與城市治道變革——以杭州市為例毛壽龍 李文釗 (11)

政治·行政

批判性研究：行政學(xué)領(lǐng)域亟待拓展的研究路徑顏佳華 朱逢春 (15)

篇9

關(guān)鍵詞 ：桐城派；神氣說；神秘化；審美化；框架化

中圖分類號：I206.2文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1671—1580（2014）04—0135—02

收稿日期：2013—11—07

作者簡介：朱文婷（1988— ），女，江蘇徐州人。安慶師范學(xué)院文學(xué)院碩士研究生，研究方向：中國古代文學(xué)。

一、起源之神秘化

《說文解字》對“神”與“氣”的解釋分別為：“神，天神，引出萬物者也。從示，申聲。”［1］“氣，云氣也，象形凡氣之屬皆從氣”。［1］可見，“神”“氣”二字的概念最初與自然宇宙本體有關(guān)。

“神”“氣”二字連用，成為“神氣”概念，最初應(yīng)指“自然神妙靈異之氣”，《禮記·孔子閑居》中記載：“地載神氣，神氣風(fēng)霆。”后來，“神氣”更側(cè)重于指人的生命及精神狀態(tài)，如“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變”（《莊子·田子方》）、“言至精而不原人之神氣”（《淮南子·要略》）等。先秦兩漢時期，莊子提出的“神”、孟子的“養(yǎng)氣說”和張衡的“元氣說”等理論僅涉及修養(yǎng)境界或哲學(xué)范疇，與文學(xué)批評無關(guān)。

魏晉時，曹丕的《典論·論文》首次將“氣”引入文論，提出“文以氣為主”。 陸機在《文賦》中提出“想象”、“靈感”等從屬于“神”的概念。曹、陸二人均認(rèn)為“神”“氣”虛無玄幻、難以捉摸，曹丕認(rèn)為氣“不可力強而致”，陸機認(rèn)為靈感“非余力之所戮”。由此可見，“神”“氣”雖逐漸被引入文論領(lǐng)域，但在文論的發(fā)展之初，依然不可避免地帶有神秘色彩。

二、發(fā)展之審美化

（一）關(guān)注創(chuàng)作主體，豐富了“神氣”的內(nèi)涵

曹丕、陸機在文論中雖認(rèn)為“神”“氣”不可捉摸，但他們都不約而同地關(guān)注創(chuàng)作主體。《典論·論文》中的“氣”，指文學(xué)家先天的氣質(zhì)、個性、才能等。陸機在《文賦》中關(guān)注作家的“想象”、“靈感”。劉勰《文心雕龍》認(rèn)可曹、陸的觀點，認(rèn)為“氣”與作家的天賦、才能和精神氣質(zhì)有關(guān)；其“神思”“神與物游”中的“神”皆指作者的想象。

唐宋古文家偏重于以氣論文，柳宗元的《答韋中立論師道書》主張創(chuàng)作不能有“昏氣”“矜氣”。韓愈在《答李翊書》中說：“氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜。”［2］此“氣”指的是文章的氣勢，韓愈將“氣”與“言”、“聲”相聯(lián)系，對劉大櫆的“神氣音節(jié)”說影響深遠(yuǎn)。

明清時期，“神氣”說受到各種藝術(shù)的重視，王世貞論文強調(diào)“神與境合” （《藝苑卮言》），胡應(yīng)麟論詩提出“詩主風(fēng)神”（《詩藪》），徐沁論畫注重“氣韻精神各極其變”（《明畫錄·人物》），湯顯祖論戲劇重視“意趣神色”（《牡丹亭記題詞》）等。但在古文創(chuàng)作領(lǐng)域，劉大櫆將“神氣”論述得最詳盡系統(tǒng)，他吸收前代各種觀點并進行創(chuàng)新：“文章最要氣盛”繼承了韓愈的“氣盛言宜”說；“神為主，氣輔之”與司空圖、嚴(yán)羽將“神”作為詩歌創(chuàng)作最高境界的觀點相同；劉大櫆的“神”是對方苞的“義”的發(fā)展，即不僅要注重文章的思想內(nèi)容，還要重視神韻。此外，劉大櫆還探討了神氣與音節(jié)、節(jié)奏、義理、書卷、經(jīng)濟的關(guān)系，在明清各種藝術(shù)普遍重視神氣的情況下，他能夠融眾家理論于一爐，還能將“神”“氣”二字合為一體，創(chuàng)造性地應(yīng)用于文論中，可謂是將前人的理論發(fā)展到了一個新境地。

（二）創(chuàng)作技巧的具體化在客觀上推動了古文中純文學(xué)部分的獨立化

歷代文人對虛無飄渺的“神”“氣”有一個不斷捕捉的實踐歷程，使其盡量具體化，在創(chuàng)作中具有可操作性。劉勰認(rèn)為“神用象通”，“神”憑借客觀事物體現(xiàn)；他還認(rèn)為“本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷”，即“氣”可以通過學(xué)習(xí)和修養(yǎng)來達到。蘇轍認(rèn)為“養(yǎng)氣”可以通過“周覽四海名山大川”（《上樞密韓太尉書》）來實現(xiàn)。然而，以上文人雖想借助“道”“義”“圣”“經(jīng)”“覽名川”等來使得文章“神氣”的實現(xiàn)有法可循，但“道”“義”等的范圍太廣泛、內(nèi)涵模糊，實踐起來很難。相比之下，桐城派的文論更有優(yōu)勢。劉大櫆的“神氣音節(jié)”說，提出“神氣不可見，于音節(jié)見之；音節(jié)無可準(zhǔn)，以字句準(zhǔn)之”；認(rèn)為“雄奇以行氣為上，造句次之，選字又次之”，［3］桐城派以具體的音節(jié)、字句來指導(dǎo)創(chuàng)作，無疑比“道”“義”等文論更加實用。

從文學(xué)性質(zhì)來看，“周、秦是文學(xué)文與學(xué)術(shù)文混合的時期，到兩漢是文學(xué)文與學(xué)術(shù)文分途的時期”，［4］南朝齊梁時雖出現(xiàn)了文筆之辨，但“文道合一”、“貫道”、“載道”等口號充斥其間，即使出現(xiàn)皎然的《詩式》、司空圖的《詩品》、嚴(yán)羽的《滄浪詩話》等詩論作品，但在詩歌之外，仍有部分具有審美價值的文學(xué)未能獨立，且無人敢直接地把古文創(chuàng)作的審美作用放在首位。桐城派對此做出了突出的貢獻：姚鼐認(rèn)為古文中“不可有注疏、語錄即尺牘氣”（梅曾亮《姚惜抱先生尺牘序》），可見他要求把有審美意蘊的文藝性語言與學(xué)術(shù)性語言分開。劉大櫆在《論文偶記》中認(rèn)為“一字之中，或用平聲，或用仄聲；同一平字仄字，或用陰平、陽平、上聲、去聲、入聲”，姚鼐在《與陳碩士》中認(rèn)為“詩古文各要從聲音征入”，用音調(diào)、平仄等詩歌審美標(biāo)準(zhǔn)來衡量古文，無疑使古文更接近純文學(xué)。桐城派雖未明確地把古文中的純文學(xué)與非文學(xué)分開，但他們認(rèn)識到創(chuàng)作不僅僅是表現(xiàn)“道”，更要傳達審美意蘊。

三、衰落之框架化

桐城派各家在吸收前人理論時極其注重辯證。方苞將前代道學(xué)家的“謀道”與古文家的文論轉(zhuǎn)化為“義”與“法”，“義”指文章內(nèi)容，“法”指文章形式，“法”隨“義”的變化而改變。劉大櫆將方苞的“義”升華為“神”，指作者的氣質(zhì)才性在藝術(shù)上完滿而成熟的表現(xiàn)；將方苞的“法”與前代“文氣論”結(jié)合，認(rèn)為“氣”指語言氣勢；“神”與“氣”互相依存，離開“神”則“氣無所附”，離開“氣”則“神”無從體現(xiàn)，故曰：“神者氣之主，氣者神之用。”（《論文偶記》）姚鼐融合方苞的“義法”說與劉大櫆的“神氣”說，提出“義理、考證、辭章”三者統(tǒng)一，將散文風(fēng)格分為“陽剛”和“陰柔”，使方、劉的理論更具美學(xué)價值。雖然桐城派用辯證的觀點將“神氣”說加以豐富，但他們各自卻走向偏執(zhí)。方苞的“義”偏重思想上的仁義道德修養(yǎng)；劉大櫆論“神”偏重情感，僅探討寫作技法；方苞文論偏重風(fēng)格，未關(guān)注作者的胸襟情性等，這些都給文論埋下框架化、機械化的隱患。

桐城派后人幾乎無人能跳出“桐城三祖”的框架。方東樹的“必先在精誦，沉潛反復(fù)”（《書惜抱先生墓志后》）、“講求文、理、義”（《昭昧詹言》）和梅曾亮的“文其佳者皆成誦乃可”（《與孫芝房書》），僅是對“桐城三祖”的“因聲求氣”等理論的重復(fù)。即使是重新論述“氣”與音節(jié)、文字的關(guān)系，他在辛亥七月《日記》中說：“為文全在氣盛，欲氣盛全在段落清。”認(rèn)為“氣”是根本，要注意謀篇布局；他雖將劉大櫆的“神氣音節(jié)說”擴展為“音節(jié)篇章”說，但他撇開“神”而偏執(zhí)于“氣”，使得文章缺乏神韻。

四、結(jié)語

“神”“氣”的發(fā)展過程是一個逐漸關(guān)注人、最終回歸于文本審美創(chuàng)造的過程：最初源于對宇宙萬物的反映，后主動關(guān)注作家，最終關(guān)注文本本身的音韻、寫作技巧等。在此過程中，桐城派對“神氣”說的發(fā)展既有貢獻，也有不足，桐城派將虛無玄幻的“神”“氣”概念轉(zhuǎn)化為具體可感的“音節(jié)”“文字”等方面的創(chuàng)作方法，重視審美本質(zhì)，客觀上推動了古文中純文學(xué)部分的獨立；可桐城派各家雖辯證地吸收前人的理論，在發(fā)展自己的理論時卻出現(xiàn)偏執(zhí)，致使文論最終框架化。因此，文學(xué)創(chuàng)作與宇宙自然，作家的個性精神、創(chuàng)作技巧關(guān)系密切，忽視文本內(nèi)容的創(chuàng)新與挖掘，一味地拘泥于音節(jié)、字句，只能使得文章僵化，難以發(fā)展，最終衰落。

［

參考文獻］

［1］（東漢）許慎.說文解字（卷一）［M］．南京：江蘇古籍出版社，2001.

［2］馬其昶校注.韓昌黎文集校注［M］.上海：上海古籍出版社，1986.

篇10

關(guān)鍵詞：西方自由觀；新聞自由；演變

緒論

關(guān)于新聞自由觀及其相關(guān)概念的界定一個準(zhǔn)確無誤的概念是理論研究的基礎(chǔ)，新聞自由無論作為一個詞匯還是一種思想都是舶來品，有必要對其進行概念的界定。

首先是概念的范疇。一旦涉及到思想史角度，新聞自由的范疇就會比較混亂，首要原因是關(guān)于新聞自由的載體的演變——在電視廣播等新媒體出現(xiàn)之前，傳播媒體由報紙一統(tǒng)多年，新聞自由主要由報紙等印刷物實現(xiàn)；而在印刷術(shù)出現(xiàn)以前，言論表達、人際交流、政治制度的自由呼聲和看法早已有之。這些呼聲和看法直接作用影響于報紙等媒體上實現(xiàn)的新聞自由，而本文“新聞自由觀”指新聞自由基本的認(rèn)識和看法，其中有些人士明確給出了新聞自由的主張，有些人用自己的自由思想理論影響著新聞自由的演變，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，故也在本文研究之列。史學(xué)上的思想根源對行文論述的意義重大，更是不能將其拋開。目前也有學(xué)者認(rèn)為“新聞自由作為人的基本權(quán)利已成為一種新的話語流向”①，即認(rèn)為“新聞自由”其實是一種權(quán)利上的自由。那么為了概念的統(tǒng)一表達，文中將用“新聞自由”一詞，泛指所有以新聞信息為內(nèi)容的傳播活動的自由。

一般來看，人際交流、言論表達、組織傳播、政治制度交流方面的自由也屬于傳播自由問題，與其相應(yīng)的自①轉(zhuǎn)引自唐海江：《西方自由主義新聞思潮新論》，湖南大學(xué)出版社，2006年3月2由觀也可視為傳播自由觀，故劃入本文的研究范圍。明確了概念的范疇，就可以來看詞匯的界定。嚴(yán)格的講，新聞自由（freedom of the press）中press一詞指的是印刷品，但前文已提到，在印刷媒體出現(xiàn)很長時間以前，新聞自由的觀點已有之。而在新媒體盛行后，也出現(xiàn)過對pres一詞的界定。新聞自由委員會主席哈斯欽說過：“新聞自由委員會決定把廣播、報紙、電影、雜志和圖書這些主要的大眾傳播機構(gòu)都納入其調(diào)查范圍，無論‘新聞界’一詞在新聞自由委員會出版物的何處出現(xiàn)，它均為這些媒介的總稱。”②此處的‘新聞界’使用的是press，含義包括所有新聞媒體。施拉姆也在《報刊的四種理論》中指出：“我所用‘報刊’一詞，是指一切公眾通訊工具而言。”③此處“報刊”仍是press一詞，含義也仍然指所有新聞媒體。展江等翻譯學(xué)者也認(rèn)為如將“新聞自由”改為“傳媒自由”則難以接受。鑒于前人的論著和概念范疇的明確，

篇11

中國的比較文學(xué)從開始出現(xiàn)到成

為一門獨立的學(xué)科并在現(xiàn)代普遍發(fā)展，已經(jīng)經(jīng)歷了一百多年的歷史。1978年至今可看作是比較文學(xué)的新時期。新時期比較文學(xué)的研究對象主要集中于學(xué)科理論、學(xué)科歷程與體制構(gòu)成的研究上。平行研究突破了影響研究只討論淵源、影響、原因、結(jié)果的樊籬，將比較文學(xué)從只強調(diào)“事實聯(lián)系”的狹窄領(lǐng)域引導(dǎo)到超越事實，甚至跨越學(xué)科的廣闊世界，從一個角度看，這應(yīng)該是其一大功績，然而從另一角度看，這又未嘗不是其一大弊病。當(dāng)今比較文學(xué)在世界上許多地方都在向比較文化的方向發(fā)展，比較學(xué)者動輒跨文化，甚至跨文明，更遑論跨學(xué)科，他們關(guān)心的已經(jīng)不再是文學(xué)問題，而是漫無邊際的文化問題，比較文學(xué)因此喪失了其文學(xué)研究的本質(zhì)特征。造成這樣的后果，我想，平行研究標(biāo)舉“跨學(xué)科”研究是不能辭其咎的。然而，對平行研究這種雙刃劍的性質(zhì)，在20年前我撰寫《比較文學(xué)概論》時是缺乏認(rèn)識的。后來，我逐漸悟出了其中的問題，在一些文章中，明確主張將比較文學(xué)限定在文學(xué)本體的范圍內(nèi)，反對比較文學(xué)的泛文化化。后現(xiàn)代主義本身就是有這深層次的哲學(xué)根源的，約瑟夫·海勒作為后現(xiàn)代主義文學(xué)的集大成者之一，他的作品本身就是一種后現(xiàn)代哲學(xué)的體現(xiàn)。海勒的作品傳到中國之后，引發(fā)了一場文學(xué)界的風(fēng)暴，在很長一段時間內(nèi)，我國的后現(xiàn)代文學(xué)作品都是以海勒的作品為標(biāo)桿。許多的先鋒作家在對海勒進行了深入的研究之后，開始模仿他的寫作方式以及寫作風(fēng)格，然而有一種東西是很難模仿的，那就是寫作者本身的哲學(xué)出發(fā)點。誠然，后現(xiàn)代主義對我國的哲學(xué)也有著一定程度上的影響，但是這一影響并沒有很快的反映到先鋒作家的寫作中去，這就造成我國的先鋒作家的作品與海勒的作品，形似而神不似。當(dāng)然，海勒和中國先鋒作家本身所處的文化環(huán)境的不同以及現(xiàn)實環(huán)境的差異，也是導(dǎo)致他們在哲學(xué)層面上存有較大差異的重要原因，本文將對上述問題進行初步的探討。

本文試從以下幾個方面加以論述：

一、中國比較文學(xué)的歷史形成及發(fā)展

比較文學(xué)是一門從西方旅行到中國的一門學(xué)科。在方法論上，中國的比較文學(xué)學(xué)者沿襲了法國學(xué)派的嚴(yán)謹(jǐn)縝密的事實驗證方法，考察中西文學(xué)之間的關(guān)系，并進行分析，同時也汲取了美國學(xué)派平行研究方法（重視文學(xué)現(xiàn)象的審美分析）的長處。在學(xué)術(shù)研究上，它跨越了學(xué)科的界限，已經(jīng)滲透到了世界文學(xué)和文學(xué)理論的研究領(lǐng)域。

比較文學(xué)在過去的三十年里不斷發(fā)展并日臻成熟：

首先，中國的比較文學(xué)研究萌芽時就已經(jīng)出版了數(shù)以百計的專著和論文，那些用英、法、德、俄、日等語言翻譯的國外專著也頻頻出版，在某個時期中國出版界首選的學(xué)術(shù)論題之一就是比較文學(xué)，產(chǎn)生較大學(xué)術(shù)影響的同時，也有著眾多的讀者。1985年，《中國比較文學(xué)》雜志在上海創(chuàng)刊，比較文學(xué)逐漸成型。

其次，1985年在深圳成立了中國比較文學(xué)學(xué)會，與此同時此學(xué)會也成為了國際比較文學(xué)協(xié)會的團體會員。并在一定程度上完成了全國性比較文學(xué)研究的體制化，這也就標(biāo)志著這一學(xué)科具有國際性這一特征。

第三，當(dāng)代中國，有許多高校開設(shè)了比較文學(xué)與世界文學(xué)方面的課程。自1994年以來，在中國就已經(jīng)有七所高校先后建立了獨立的比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)，此外還有二十多所高校建立了中國語言文學(xué)一級學(xué)科。

第四，中國的比較文學(xué)學(xué)者頻繁地出席國際學(xué)術(shù)會議，并從一開始就十分重視在國際學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表具有原創(chuàng)性的論文，以便在國際論壇發(fā)出中國人文學(xué)者的聲音。在過去的三十年里，中國比較文學(xué)學(xué)會多次舉行年會，并在每一次的年會邀請大部分的國際知名學(xué)者前來進行文學(xué)交流。近年來，在西方高校受過教育的比較文學(xué)學(xué)者也開始在國際學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表原創(chuàng)性的文學(xué)論文，在國際學(xué)術(shù)界中國文學(xué)者的聲音也越來越響亮。這就是中國的比較文學(xué)如何從無到有，如何從一種引進的研究方法發(fā)展成為一門獨立的學(xué)科的過程。

二、學(xué)科身份的過去與現(xiàn)在

比較文學(xué)“中國學(xué)派”這一概念所蘊含的理論的自覺意識最早出現(xiàn)的時間大約是20世紀(jì)70年代。回首這三十多年，我們大致可以將比較文學(xué)“中國學(xué)派”的發(fā)展脈絡(luò)歸納為三個階段：第一階段（1978-1987）是比較文學(xué)中國學(xué)派的開創(chuàng)與奠基的階段。第二階段（1988-1997）是比較文學(xué)中國學(xué)派基本理論特征及方法體系的建構(gòu)階段。第三階段（1998至今）是比較文學(xué)中國學(xué)派的研究繼續(xù)向前推進發(fā)展的階段。

中國比較文學(xué)切切實實推進了世界比較文學(xué)學(xué)科理論研究，中國學(xué)派開拓了新的領(lǐng)域；成為全球新時期比較文學(xué)的積極倡導(dǎo)者。對比較文學(xué)學(xué)科理論的發(fā)展做出了歷史性的貢獻。

王寧作為我國最早從事文化研究的學(xué)者之一，在國內(nèi)文學(xué)史上產(chǎn)生了較大的影響。他在研究中國文學(xué)和文化的同時應(yīng)用了一些西方的文學(xué)和理論，也指出了西方文學(xué)理論的不符之處，一定程度上打破了以西方文學(xué)為中心的思維模式，對西方學(xué)者產(chǎn)生了一定的影響。1998年，在《后現(xiàn)代主義之后》這部專著中，王寧首次將后現(xiàn)代主義放在一個全球化的廣闊語境下進行考察研究，試圖通過自己的批評和研究實踐，將中國的文化與文學(xué)放在一個廣闊的跨文化語境下研究，在文學(xué)批評和文化批評及其研究關(guān)系之間協(xié)調(diào)，最終達到比較文學(xué)的超越和跨文化視野的實現(xiàn)。認(rèn)為后現(xiàn)代主義已經(jīng)走出了西方世界，成為了一股國際性的理論大潮。

王向遠(yuǎn)認(rèn)為：“現(xiàn)在中國比較文學(xué)學(xué)科理論建設(shè)的當(dāng)務(wù)之急，是如何在接受、借鑒、消化外來理論的基礎(chǔ)上，逐漸探索出一套中國特色的比較文學(xué)學(xué)科理論體系。”他研究并發(fā)表的《比較文學(xué)學(xué)科新論》足以啟發(fā)人們重新去思考什么是真正的中國人自己的比較文學(xué)，以及比較文學(xué)的定位，和向何去的問題。

孟昭毅主張在世界范圍文化多元共存中找到東方的本位，要在世界文化交流中突出“東方”學(xué)者的聲音。強調(diào)不僅要對過去西方的中心論作質(zhì)疑與突破，也要有意識的去避免一定程度上新的東方中心論，根本目的是要作超越前人理論框架模式的探索，建立一種宏觀而廣闊的視閾。他認(rèn)為在文化、文學(xué)交流中，勢能落差在所難免，應(yīng)該努力縮小和消解邊緣和中心之間的差異，摸清東方文化和文學(xué)的基本規(guī)律。并對文化和文學(xué)各種現(xiàn)象之間的事實聯(lián)系展開特有的關(guān)注，超越文化與文學(xué)的學(xué)術(shù)界限，盡力從一定程度上超越交流空間、時間和人為的思維界限。其早期代表作《比較文學(xué)探索》較好地體現(xiàn)了他的這些學(xué)術(shù)主張，他在強調(diào)和闡釋了比較文學(xué)的“可比性”問題的同時更深入地從“文學(xué)關(guān)系史”的角度探討了中國和伊朗、越南、印度等國的文學(xué)關(guān)系。

篇12

【正文】

長期以來，國內(nèi)對馬克思時空觀的研究和傳統(tǒng)教科書對該理論的闡釋僅停留在辯證的自然時空觀上，對馬克思的社會時空理論則很少有人問津。20世紀(jì)90年代初，盡管個別學(xué)者曾對馬克思社會時空觀問題做了較為深入的探討，但沒有引起學(xué)界應(yīng)有的回應(yīng)和對該理論足夠的重視。隨著近幾年數(shù)字化和虛擬哲學(xué)研究的興起，馬克思的社會時空理論終于又浮出水面，重新引起理論界的興趣和關(guān)注。為此，回顧和總結(jié)近十年來國內(nèi)對這一問題的研究狀況，為這一理論在當(dāng)代的深化和拓展提供一個基礎(chǔ)和平臺，顯然是很有必要的。

一、社會時空問題的提出

對馬克思何以提出社會時空觀，或社會時空觀何以可能，國內(nèi)學(xué)者有不同見解，具有代表性的是以下兩種：

1.從哲學(xué)的時空框架中邏輯地推出。

劉奔在《時間是人類的發(fā)展空間：社會時一空初探》(《哲學(xué)研究》1991年第1期)一文中提出：哲學(xué)的時空范疇，是物質(zhì)運動的規(guī)律性的表現(xiàn)，那么作為運動高級形式的社會當(dāng)然也有自己特有的時空結(jié)構(gòu)。社會時空特性，無非是社會運動的規(guī)律性在時空關(guān)系上的體現(xiàn)。

劉奔是從時空與物質(zhì)運動的關(guān)系入手，將這一理論“推廣”到社會歷史領(lǐng)域的。

2.時空來源于人的社會實踐。

俞吾金在《馬克思時空觀新論》(《哲學(xué)研究》1996年第3期)一文中認(rèn)為：馬克思不是從傳統(tǒng)哲學(xué)的時空框架引申出實踐概念，而是從人的實踐活動，特別是從生產(chǎn)活動出發(fā)引申出時空概念的。在馬克思看來，并不存在一種與人的實踐相脫離的“自然時一空”。而傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書的失誤正是撇開人的實踐活動，從所謂的自己運動著的物質(zhì)世界或自然界本身出發(fā)去闡述馬克思的時空觀，形成所謂自然時空，這樣就把馬克思的時空觀二元化了。他認(rèn)為劉奔雖然強調(diào)應(yīng)把馬克思的時空觀研究重心放到社會時空上，但沒有從根本上超越這種二元論。

也有讀者對俞吾金的觀點提出異議。因為俞吾金在《馬克思時空觀新論》一文中，引用古爾德的話(對于馬克思來說，勞動是時間的起源——既是人類時間意識的起源，又是對時間進行客觀測量的起源(注：CC.Gould:Marx''''sSocialontology.p.41.TheMITPress,1978.))來說明時空來源于人的生產(chǎn)勞動。有人認(rèn)為俞吾金引用的這句話恰恰表明了不是時間和空間，而是人類的時間意識和對時間的測量手段，起源于生產(chǎn)勞動。俞吾金是在用時間意識的起源來解釋時空的起源。

在以上討論中其實隱含了這樣一個問題：自然時空和社會時空的關(guān)系問題。持第一種觀點的人認(rèn)為，社會時空是自然時空在社會運動領(lǐng)域的特殊表現(xiàn)形式；持第二種觀點的人認(rèn)為，根本不存在脫離人的實踐活動的絕對的自然時空，自然時空只能以揚棄的形式包含于社會時空之中，因為現(xiàn)實的自然界只能是打上人的活動烙印的人化自然。

二、對馬克思社會時空觀的闡釋

如何理解馬克思的社會時空觀，包括其理論內(nèi)涵、特色、意義、發(fā)展階段等等，國內(nèi)學(xué)者做了深入的研究。

1.對傳統(tǒng)教科書中時空觀的反思。

傳統(tǒng)教科書中時空理論的科學(xué)性在于：強調(diào)時空與運動的不可分離性，根除了牛頓“絕對時空”觀認(rèn)為時空與運動無關(guān)的錯誤觀念；強調(diào)時空存在的客觀性，否定了康德把時空理解為先天直觀形式和馬赫把時空理解為整理感覺材料的工具的過分夸大主觀性的錯誤；強調(diào)了時空的無限性，否定了黑格爾認(rèn)為自然界的發(fā)展是在空間以內(nèi)、時間之外的觀點和杜林認(rèn)為世界在時間上是有開端的、在空間上是有界限的時空觀。

但是，傳統(tǒng)教科書時空理論也存在嚴(yán)重失誤：它沒有從根本上走出舊哲學(xué)從物質(zhì)和運動出發(fā)來闡述時空理論的基本思路。它在強調(diào)時空客觀實在性時又把時空絕對化、抽象化了。這種與人的活動相分離的、始終是以抽象的物質(zhì)或抽象自然界作為載體的時空觀，必定是超越社會歷史的。所以，傳統(tǒng)教科書中的時空觀是對馬克思時空觀的誤讀(或片面理解)，它沒有從根本上反映馬克思的時空理論的全貌和特色。

2.關(guān)于馬克思社會時空觀的理論特色。

一些學(xué)者在反思傳統(tǒng)教科書時空觀得失的基礎(chǔ)上，揭示了馬克思社會時空觀的理論特色：(1)馬克思從經(jīng)濟學(xué)角度表述時空觀，并不是為了純粹的理論建構(gòu)，而是基于現(xiàn)實社會批判的需要。所以它始終保持哲學(xué)的高度，并自始至終著眼于實踐的思維方式和批判方式。(2)馬克思不是從傳統(tǒng)哲學(xué)的時空框架出發(fā)引申出時空概念，而是從人的實踐活動，特別是生產(chǎn)勞動出發(fā)引申出時空概念。(3)馬克思始終是把時空問題放在資本主義社會這一特定的社會歷史條件下進行考察的。他沒有局限于“物質(zhì)—運動—時空—規(guī)律”的形而上學(xué)公式，而是抓住了資本主義生產(chǎn)的內(nèi)在邏輯。

在對資本主義歷史條件的考察的基礎(chǔ)上，從時空角度考察三大社會形態(tài)，形成了社會形態(tài)時空理論。

3.關(guān)于馬克思社會時空觀的意義。

有學(xué)者認(rèn)為，馬克思提出社會時空觀的意義在于：(1)從根本上超越了傳統(tǒng)哲學(xué)從抽象物質(zhì)運動或從主觀意識出發(fā)的極端，將時空建立在人類實踐活動基礎(chǔ)之上，這是時空概念發(fā)展史上的一次劃時代革命。(2)只有理解了馬克思社會時空觀的內(nèi)涵，理解了它與物質(zhì)、價值、自由等問題的關(guān)系，才能真正進入實踐唯物主義視野中。

此外，還有學(xué)者認(rèn)為，社會時空的提出，(1)為研究人類社會發(fā)展提供了一個新的思路。無論是社會發(fā)展和個體發(fā)展，都是爭取時間以獲得更廣闊的發(fā)展空間。(2)給唯物史觀研究社會前進的動力提供了一個新的視角。傳統(tǒng)唯物史觀認(rèn)為，社會基本矛盾是社會歷史前進的動力。其實，從另一個方面來看，時空運動和相互轉(zhuǎn)化也是社會發(fā)展的另一條線索，這條線索恰恰反映了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運動的復(fù)雜性和非線性決定關(guān)系。

4.關(guān)于馬克思時空觀的發(fā)展階段。

俞吾金認(rèn)為馬克思的時空思想的發(fā)展可分為兩階段：

第一階段以馬克思的博士論文為代表，主要是從哲學(xué)上闡述時空學(xué)說，馬克思在對伊壁鳩魯時空學(xué)說的描述中闡發(fā)了自己對時空的理解：時空是現(xiàn)象的純粹形式，而現(xiàn)象又是相對于感性而言的，所以感性才是時空的源泉。青年時代的馬克思的時空學(xué)說深受康德的影響。

第二階段以《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》和《資本論》為代表，主要從經(jīng)濟學(xué)角度，尤其是從資本主義的生產(chǎn)勞動出發(fā)闡述時空問題。馬克思不僅認(rèn)識到時間是人的積極存在，是人的生命的尺度和發(fā)展空間，由此提出一切節(jié)約歸根到底是時間的節(jié)約，勞動者獲得自由的根本條件是工作日的縮短，而且涉及了關(guān)于社會形態(tài)時空的暗示。

5.關(guān)于馬克思社會時空觀的內(nèi)涵。

19世紀(jì)下半葉及20世紀(jì)，國外很多理論家非常關(guān)注并創(chuàng)造性地闡發(fā)了馬克思的時空理論，如馬爾庫塞把人的日常生活時間分為勞動時間和自由時間，提出自由的前提就是縮短勞動時間；阿爾都塞提出了“歷史時間”的概念以表明“社會總體”的不同層次和部分、社會不同發(fā)展階段上的時間均有質(zhì)的差異；古爾德提出了馬克思關(guān)于“時間辯證法”的學(xué)說；吉登斯則把時空問題和現(xiàn)代性聯(lián)系起來。這些學(xué)者開始從人的勞動出發(fā)來論述馬克思的時間理論，同時意識到了馬克思的時間學(xué)說與生存、價值、自由之間的內(nèi)在聯(lián)系，這對我國學(xué)者研究馬克思時空觀的角度和思路無疑是很好的借鑒。

國內(nèi)學(xué)者在借鑒現(xiàn)代西方學(xué)者研究馬克思時空觀成果的同時，從以下方面揭示了社會時空觀的內(nèi)涵：

(1)社會的時間結(jié)構(gòu)和社會空間。社會的時間結(jié)構(gòu)就是滿足不同需要的各種活動在人的整個時間中所占的比例，它決定著人類發(fā)展空間的廣度和深度。社會的時間結(jié)構(gòu)如下：

附圖

直接決定人的發(fā)展空間大小的是自由時間的多少。自由時間在量上與必要勞動時間成反比，與剩余勞動時間成正比。因此，一切節(jié)約歸根到底都是時間的節(jié)約，個人和社會的發(fā)展都取決于時間的節(jié)省。發(fā)展生產(chǎn)力，提高勞動效率，節(jié)約勞動時間，就等于增加自由時間，擴大個人和社會發(fā)展的空間。活動的時間結(jié)構(gòu)是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而變化的。

(2)時空的相互轉(zhuǎn)化。人在實踐中創(chuàng)造自由時間，也就為自己開辟了發(fā)展的空間，這是人的本質(zhì)力量對象化在時空關(guān)系上的表現(xiàn)。作為社會時間晶化形式的社會空間，不但以實物形態(tài)存在，而且以社會關(guān)系形態(tài)存在，也就是社會結(jié)構(gòu)。

社會歷史表現(xiàn)為兩個相反的運動過程：即時間的空間化(活動結(jié)構(gòu)要素轉(zhuǎn)化為社會關(guān)系要素)和空間的時間化(社會關(guān)系結(jié)構(gòu)要素轉(zhuǎn)化為活動結(jié)構(gòu)要素)。考察社會時空的內(nèi)在聯(lián)系，就是考察社會結(jié)構(gòu)和社會活動結(jié)構(gòu)的相互轉(zhuǎn)化，這是解釋社會規(guī)律及其實現(xiàn)機制的根本途徑。

(3)時空關(guān)系與分工規(guī)律。物質(zhì)勞動和精神勞動的分工，從階級關(guān)系上來看，是少數(shù)剝削階級把自己在精神領(lǐng)域的發(fā)展建立在對大多數(shù)勞動者剩余勞動的剝削上；從個體與族類的關(guān)系上看，這是族類犧牲多數(shù)個體以獲得族類的加速度發(fā)展；從時間與空間的關(guān)系上看，這又是人類以多數(shù)個體的全部生命活動時間耗費于生產(chǎn)直接物質(zhì)生活資料為代價，換取族類更為廣闊的發(fā)展空間。

(4)社會形態(tài)時空。在馬克思三大社會形態(tài)理論中，時空具有不同的特征和表現(xiàn)方式。在以“物的依賴性”為主的第一階段，決定人的活動價值的是勞動時間；在以“人的依賴性”為主的第二階段，作為人的勞動成果凝結(jié)的商品價值則以社會必要勞動時間為尺度；而在“人的自由個性全面發(fā)展”的第三階段，自由時間將成為衡量財富的尺度。

(5)時空關(guān)系與人的自由。階級社會中，在生產(chǎn)力發(fā)展不足時，人類的發(fā)展是以多數(shù)個體的時間換取社會的自由時間為代價的。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的現(xiàn)代社會，社會的發(fā)展不再以犧牲個體自由為代價。科學(xué)技術(shù)為人類帶來的大量閑暇時間轉(zhuǎn)化為人的活動(發(fā)展)空間，意味著不論社會還是個體的自由度都將顯著提高。

三、對社會時空問題的新探索

在對馬克思社會時空觀做出闡釋的同時，一些學(xué)者也從不同角度對社會時空理論做了具有深化意義的研究。

1.社會時空的特征。

社會時空具有以下重要特征：(1)主體性。社會時空是社會運動的本質(zhì)規(guī)律，而社會運動的主體是人，所以社會時空可以通過人的活動達到質(zhì)與量的統(tǒng)一。(2)主觀性。人們不能隨心所欲地創(chuàng)造社會時空；社會時空結(jié)構(gòu)作為人的活動過程的結(jié)晶，反過來又影響和制約人的活動。(3)社會歷史性。社會時空由于歷史階段的不同而具有質(zhì)的不同。社會時空作為一種存在只能從人的具體活動中獲得它的規(guī)定性。(4)相互轉(zhuǎn)換性。社會時間和社會空間的相互轉(zhuǎn)化。科學(xué)技術(shù)在轉(zhuǎn)換中發(fā)揮著重大的推動作用。

2.人類個體發(fā)展的可能性空間。

有學(xué)者應(yīng)用馬克思的社會時空理論分析了人類個體的發(fā)展空間，提出人類個體的發(fā)展空間實際上就是從事生產(chǎn)的可能性空間，而從事生產(chǎn)的可能性空間又取決于個體在多大程度上擁有屬于他的那個獨特的資源世界。所以資源占有狀況的分析是人類個體發(fā)展研究及其與社會發(fā)展之關(guān)系研究的共同基礎(chǔ)。

3.自由時間和閑暇時間。

自由時間和閑暇時間都是以社會生產(chǎn)力的高度發(fā)展和勞動時間的節(jié)約為前提的；而且自由時間的實現(xiàn)，也要依賴于閑暇時間里具有積極意義部分的增長。

二者的區(qū)別在于性質(zhì)和構(gòu)成上的不同：(1)兩者質(zhì)的構(gòu)成和社會功能不同。閑暇指工作日之外的、以休息和消遣為主要內(nèi)容的時間。消極的閑暇活動可能帶來消極的社會后果。(2)閑暇與勞動處于分離狀態(tài)，而自由時間和勞動時間在未來特定的歷史條件下是直接同一、融為一體的。(3)閑暇時間是社會學(xué)研究的對象，自由時間是一個與人的自由和發(fā)展緊密聯(lián)系的哲學(xué)范疇。

4.社會時空與歷史發(fā)展中的因果關(guān)系。

歷史發(fā)展在總的過程和趨勢上的不可逆性是絕對的，即過去—現(xiàn)在—未來；但歷史并非是單向決定，歷史時間的過去、現(xiàn)在和未來這三個依次出現(xiàn)的因素能夠以濃縮的形式“并存”于同一社會空間中，并相互規(guī)定、相互制約。這集中體現(xiàn)了歷史因果聯(lián)系的辯證性質(zhì)：原因和結(jié)果相互轉(zhuǎn)化，不僅“前因”決定“后果”，后果也作為原因調(diào)節(jié)、規(guī)定著現(xiàn)存事物的發(fā)展方向。歷史的時間在方向性上，是絕對的不可逆性和相對的可逆性的統(tǒng)一。每一種社會結(jié)構(gòu)作為歷史的暫時形態(tài)，都是過去、現(xiàn)在和未來的統(tǒng)一體。

5.可持續(xù)發(fā)展的社會時空特性。

有人從社會時空的角度研究了可持續(xù)發(fā)展，即可持續(xù)發(fā)展觀一方面通過時間空間化來保證當(dāng)代人發(fā)展的需要；另一方面通過空間時間化來揚棄時間空間化的過程，并以新的時間空間化成果為后代人提供滿足其發(fā)展的需要。可持續(xù)發(fā)展的時空結(jié)構(gòu)突破了時間不可逆的局限，不僅包括從現(xiàn)在指向未來的取向，而且包含了從未來指向現(xiàn)在的過程，是兩個過程的有機統(tǒng)一。

6.數(shù)字化時代的社會時空觀。

社會時空既然是人的實踐活動的存在形式，那么它的形式必然隨著人類實踐水平的提高和實踐形式的深化而不斷呈現(xiàn)新的特點。隨著信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和虛擬技術(shù)的興起，虛擬實踐已經(jīng)成為人類一種全新的實踐形式。虛擬實踐必然引起社會時空的質(zhì)的變化，而這種變化對于人在數(shù)字化時代的生存和發(fā)展具有決定性意義。

四、數(shù)字化與馬克思的社會時空觀

近年來，對虛擬時空的研究成為虛擬哲學(xué)的理論熱點，這也是馬克思社會時空觀在當(dāng)代的最新發(fā)展。研究集中在以下方面：

1.虛擬實踐與社會時間形態(tài)的轉(zhuǎn)型。

(1)社會時間的彈性化。虛擬實踐打破了機器大工業(yè)時代“時鐘時間”對人們的束縛，大大增加了工作時間的靈活性和彈性，社會時間的彈性化管理越來越受到人們的重視。(2)社會時間的即時化。信息和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)打破了人們傳統(tǒng)的作息節(jié)奏和習(xí)慣，人們的活動完全打破了傳統(tǒng)的意義上的時間障礙，社會時間具有明顯“即時化”的特點。(3)社會時間的可逆化。在虛擬社會中，時間超越了傳統(tǒng)的線性和不可逆的特征，呈現(xiàn)出可逆化的特征。(4)社會時間的個性化。數(shù)字化時代是“真正的個人化時代”，虛擬實踐可以使人們根據(jù)需要對社會時間進行選擇，社會時間更多的具有了個性化的品格。

2.虛擬空間的結(jié)構(gòu)和特點。

(1)社會空間結(jié)構(gòu)的新分析。自人類產(chǎn)生以來，空間已經(jīng)分化為自然空間和社會空間。隨著當(dāng)代虛擬實踐的興起，社會空間也二重化為傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)實社會空間——虛擬空間。有學(xué)者對社會空間的結(jié)構(gòu)分析如下：

附圖

還有學(xué)者提出以下關(guān)于社會空間結(jié)構(gòu)的分析方法：從社會時間轉(zhuǎn)化為社會空間的基本方式來看，社會空間有物化型社會空間、關(guān)系型社會空間和制度型社會空間；從社會時間轉(zhuǎn)化為社會空間的特點上看，社會空間具有個體型空間與整體型空間。

(2)虛擬空間的特點。對于虛擬空間的特點，人們從不同角度給予描述和說明，可總結(jié)為以下幾點：A.虛擬性。虛擬空間是通過信息、網(wǎng)絡(luò)、傳感、人機界面、VR技術(shù)等一系列技術(shù)綜合形成的數(shù)字化空間，它不同于現(xiàn)實空間卻能給人以身臨其境的真實感受。B.非限定性或流動性。虛擬空間打破了物理空間的穩(wěn)定性和固定性，使虛擬實踐不再受地理疆域的限制，人們由此可以過一種“電子游牧式的生活”。C.縮微性或隱匿性。互聯(lián)網(wǎng)使人們的各種交易時間大為縮短，從而拉近了交易距離，增加了單位時間的交易量，更多地“消滅”交易空間。D.非集中化或去中心化。虛擬空間解構(gòu)了傳統(tǒng)社會信息自上而下的集權(quán)結(jié)構(gòu)，虛擬社會成為一個沒有等級差別的社會，個人的自由意志和獨立人格可以獲得充分的張揚。E.可共享性或非獨占性。現(xiàn)實實踐中人的空間是固定的、獨占的，虛擬實踐中的空間是非獨占性的，一個人可以同時既在此處又在他處，占據(jù)多個空間。

曾國平、李正風(fēng)等學(xué)者在《賽博空間的哲學(xué)探索》一書中，從互動建構(gòu)論的立場分析了虛擬空間的特點，虛擬空間的實質(zhì)在于對人類社會生活空間的延拓和塑造。它的特點在于：其一，虛擬空間是數(shù)字化流動空間，這種數(shù)字化的知識平臺不僅使開放性資源共享和合作性競爭成為知識生產(chǎn)的機制，而且知識的網(wǎng)絡(luò)化生產(chǎn)也加快了知識創(chuàng)新的過程。其二，虛擬空間不是信息的容器，而是主體間相互交往、共同建構(gòu)的交往文化空間。這正反映了人在建構(gòu)技術(shù)的同時，技術(shù)也反映了人的開放性的本質(zhì)力量和人性的深度。其三，虛擬空間又是一種政治—經(jīng)濟體制主宰下的知識權(quán)利結(jié)構(gòu)，其動力來自于以資本和知識為主導(dǎo)的社會權(quán)利結(jié)構(gòu)對更有效的市場控制的需求。

3.信息化對時空特性的影響以及中國信息化進程的時空特點。

有學(xué)者從信息化角度研究了時空的特性，認(rèn)為信息技術(shù)的飛速發(fā)展及其廣泛應(yīng)用，推動了時間和空間從社會發(fā)展的外部環(huán)境要素轉(zhuǎn)化為內(nèi)在因素，成為推動社會發(fā)展的重要力量。信息化不僅是一種信息技術(shù)、信息資源和信息活動規(guī)則的創(chuàng)新和整合的過程，更是一種時間和空間的重組進程。主要表現(xiàn)為：發(fā)達國家借助于信息產(chǎn)業(yè)化發(fā)展的優(yōu)勢向外擴張，不斷擴大自己的發(fā)展空間，信息化對他們來說是一個“時空延伸”(Time-SpaceDistension)的過程。而當(dāng)代中國信息化既包含了從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明的過渡，也包含了盡快提升工業(yè)化的水平邁向信息化，并以信息化帶動工業(yè)化的問題。當(dāng)代中國的信息化實際上就是將農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化、工業(yè)化與信息化壓縮到同一個時空中，信息化表現(xiàn)為“時空壓縮”(Time-SpaceCompression)的過程；但同時，信息化在很大程度上也為中國的社會經(jīng)濟發(fā)展提供了時空伸延的可能性。

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[13]吳國璋.論人的活動與社會時空[J].江蘇社會科學(xué)，1999，(4).

篇13

劉奔在《時間是人類的發(fā)展空間：社會時一空初探》(《哲學(xué)研究》1991年第1期)一文中提出：哲學(xué)的時空范疇，是物質(zhì)運動的規(guī)律性的表現(xiàn)，那么作為運動高級形式的社會當(dāng)然也有自己特有的時空結(jié)構(gòu)。社會時空特性，無非是社會運動的規(guī)律性在時空關(guān)系上的體現(xiàn)。

劉奔是從時空與物質(zhì)運動的關(guān)系入手，將這一理論“推廣”到社會歷史領(lǐng)域的。

2.時空來源于人的社會實踐。

俞吾金在《馬克思時空觀新論》(《哲學(xué)研究》1996年第3期)一文中認(rèn)為：馬克思不是從傳統(tǒng)哲學(xué)的時空框架引申出實踐概念，而是從人的實踐活動，特別是從生產(chǎn)活動出發(fā)引申出時空概念的。在馬克思看來，并不存在一種與人的實踐相脫離的“自然時一空”。而傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書的失誤正是撇開人的實踐活動，從所謂的自己運動著的物質(zhì)世界或自然界本身出發(fā)去闡述馬克思的時空觀，形成所謂自然時空，這樣就把馬克思的時空觀二元化了。他認(rèn)為劉奔雖然強調(diào)應(yīng)把馬克思的時空觀研究重心放到社會時空上，但沒有從根本上超越這種二元論。

也有讀者對俞吾金的觀點提出異議。因為俞吾金在《馬克思時空觀新論》一文中，引用古爾德的話(對于馬克思來說，勞動是時間的起源——既是人類時間意識的起源，又是對時間進行客觀測量的起源(注：CC.Gould:Marx’sSocialontology.p.41.TheMITPress,1978.))來說明時空來源于人的生產(chǎn)勞動。有人認(rèn)為俞吾金引用的這句話恰恰表明了不是時間和空間，而是人類的時間意識和對時間的測量手段，起源于生產(chǎn)勞動。俞吾金是在用時間意識的起源來解釋時空的起源。

在以上討論中其實隱含了這樣一個問題：自然時空和社會時空的關(guān)系問題。持第一種觀點的人認(rèn)為，社會時空是自然時空在社會運動領(lǐng)域的特殊表現(xiàn)形式；持第二種觀點的人認(rèn)為，根本不存在脫離人的實踐活動的絕對的自然時空，自然時空只能以揚棄的形式包含于社會時空之中，因為現(xiàn)實的自然界只能是打上人的活動烙印的人化自然。

二、對馬克思社會時空觀的闡釋

如何理解馬克思的社會時空觀，包括其理論內(nèi)涵、特色、意義、發(fā)展階段等等，國內(nèi)學(xué)者做了深入的研究。

1.對傳統(tǒng)教科書中時空觀的反思。

傳統(tǒng)教科書中時空理論的科學(xué)性在于：強調(diào)時空與運動的不可分離性，根除了牛頓“絕對時空”觀認(rèn)為時空與運動無關(guān)的錯誤觀念；強調(diào)時空存在的客觀性，否定了康德把時空理解為先天直觀形式和馬赫把時空理解為整理感覺材料的工具的過分夸大主觀性的錯誤；強調(diào)了時空的無限性，否定了黑格爾認(rèn)為自然界的發(fā)展是在空間以內(nèi)、時間之外的觀點和杜林認(rèn)為世界在時間上是有開端的、在空間上是有界限的時空觀。

但是，傳統(tǒng)教科書時空理論也存在嚴(yán)重失誤：它沒有從根本上走出舊哲學(xué)從物質(zhì)和運動出發(fā)來闡述時空理論的基本思路。它在強調(diào)時空客觀實在性時又把時空絕對化、抽象化了。這種與人的活動相分離的、始終是以抽象的物質(zhì)或抽象自然界作為載體的時空觀，必定是超越社會歷史的。所以，傳統(tǒng)教科書中的時空觀是對馬克思時空觀的誤讀(或片面理解)，它沒有從根本上反映馬克思的時空理論的全貌和特色。

2.關(guān)于馬克思社會時空觀的理論特色。

一些學(xué)者在反思傳統(tǒng)教科書時空觀得失的基礎(chǔ)上，揭示了馬克思社會時空觀的理論特色：(1)馬克思從經(jīng)濟學(xué)角度表述時空觀，并不是為了純粹的理論建構(gòu)，而是基于現(xiàn)實社會批判的需要。所以它始終保持哲學(xué)的高度，并自始至終著眼于實踐的思維方式和批判方式。(2)馬克思不是從傳統(tǒng)哲學(xué)的時空框架出發(fā)引申出時空概念，而是從人的實踐活動，特別是生產(chǎn)勞動出發(fā)引申出時空概念。(3)馬克思始終是把時空問題放在資本主義社會這一特定的社會歷史條件下進行考察的。他沒有局限于“物質(zhì)—運動—時空—規(guī)律”的形而上學(xué)公式，而是抓住了資本主義生產(chǎn)的內(nèi)在邏輯。

在對資本主義歷史條件的考察的基礎(chǔ)上，從時空角度考察三大社會形態(tài)，形成了社會形態(tài)時空理論。

3.關(guān)于馬克思社會時空觀的意義。

有學(xué)者認(rèn)為，馬克思提出社會時空觀的意義在于：(1)從根本上超越了傳統(tǒng)哲學(xué)從抽象物質(zhì)運動或從主觀意識出發(fā)的極端，將時空建立在人類實踐活動基礎(chǔ)之上，這是時空概念發(fā)展史上的一次劃時代革命。(2)只有理解了馬克思社會時空觀的內(nèi)涵，理解了它與物質(zhì)、價值、自由等問題的關(guān)系，才能真正進入實踐唯物主義視野中。

此外，還有學(xué)者認(rèn)為，社會時空的提出，(1)為研究人類社會發(fā)展提供了一個新的思路。無論是社會發(fā)展和個體發(fā)展，都是爭取時間以獲得更廣闊的發(fā)展空間。(2)給唯物史觀研究社會前進的動力提供了一個新的視角。傳統(tǒng)唯物史觀認(rèn)為，社會基本矛盾是社會歷史前進的動力。其實，從另一個方面來看，時空運動和相互轉(zhuǎn)化也是社會發(fā)展的另一條線索，這條線索恰恰反映了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運動的復(fù)雜性和非線性決定關(guān)系。

4.關(guān)于馬克思時空觀的發(fā)展階段。

俞吾金認(rèn)為馬克思的時空思想的發(fā)展可分為兩階段：

第一階段以馬克思的博士論文為代表，主要是從哲學(xué)上闡述時空學(xué)說，馬克思在對伊壁鳩魯時空學(xué)說的描述中闡發(fā)了自己對時空的理解：時空是現(xiàn)象的純粹形式，而現(xiàn)象又是相對于感性而言的，所以感性才是時空的源泉。青年時代的馬克思的時空學(xué)說深受康德的影響。

第二階段以《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》和《資本論》為代表，主要從經(jīng)濟學(xué)角度，尤其是從資本主義的生產(chǎn)勞動出發(fā)闡述時空問題。馬克思不僅認(rèn)識到時間是人的積極存在，是人的生命的尺度和發(fā)展空間，由此提出一切節(jié)約歸根到底是時間的節(jié)約，勞動者獲得自由的根本條件是工作日的縮短，而且涉及了關(guān)于社會形態(tài)時空的暗示。

5.關(guān)于馬克思社會時空觀的內(nèi)涵。

19世紀(jì)下半葉及20世紀(jì)，國外很多理論家非常關(guān)注并創(chuàng)造性地闡發(fā)了馬克思的時空理論，如馬爾庫塞把人的日常生活時間分為勞動時間和自由時間，提出自由的前提就是縮短勞動時間；阿爾都塞提出了“歷史時間”的概念以表明“社會總體”的不同層次和部分、社會不同發(fā)展階段上的時間均有質(zhì)的差異；古爾德提出了馬克思關(guān)于“時間辯證法”的學(xué)說；吉登斯則把時空問題和現(xiàn)代性聯(lián)系起來。這些學(xué)者開始從人的勞動出發(fā)來論述馬克思的時間理論，同時意識到了馬克思的時間學(xué)說與生存、價值、自由之間的內(nèi)在聯(lián)系，這對我國學(xué)者研究馬克思時空觀的角度和思路無疑是很好的借鑒。

國內(nèi)學(xué)者在借鑒現(xiàn)代西方學(xué)者研究馬克思時空觀成果的同時，從以下方面揭示了社會時空觀的內(nèi)涵：

(1)社會的時間結(jié)構(gòu)和社會空間。社會的時間結(jié)構(gòu)就是滿足不同需要的各種活動在人的整個時間中所占的比例，它決定著人類發(fā)展空間的廣度和深度。社會的時間結(jié)構(gòu)如下：

附圖

直接決定人的發(fā)展空間大小的是自由時間的多少。自由時間在量上與必要勞動時間成反比，與剩余勞動時間成正比。因此，一切節(jié)約歸根到底都是時間的節(jié)約，個人和社會的發(fā)展都取決于時間的節(jié)省。發(fā)展生產(chǎn)力，提高勞動效率，節(jié)約勞動時間，就等于增加自由時間，擴大個人和社會發(fā)展的空間。活動的時間結(jié)構(gòu)是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而變化的。

(2)時空的相互轉(zhuǎn)化。人在實踐中創(chuàng)造自由時間，也就為自己開辟了發(fā)展的空間，這是人的本質(zhì)力量對象化在時空關(guān)系上的表現(xiàn)。作為社會時間晶化形式的社會空間，不但以實物形態(tài)存在，而且以社會關(guān)系形態(tài)存在，也就是社會結(jié)構(gòu)。

社會歷史表現(xiàn)為兩個相反的運動過程：即時間的空間化(活動結(jié)構(gòu)要素轉(zhuǎn)化為社會關(guān)系要素)和空間的時間化(社會關(guān)系結(jié)構(gòu)要素轉(zhuǎn)化為活動結(jié)構(gòu)要素)。考察社會時空的內(nèi)在聯(lián)系，就是考察社會結(jié)構(gòu)和社會活動結(jié)構(gòu)的相互轉(zhuǎn)化，這是解釋社會規(guī)律及其實現(xiàn)機制的根本途徑。

(3)時空關(guān)系與分工規(guī)律。物質(zhì)勞動和精神勞動的分工，從階級關(guān)系上來看，是少數(shù)剝削階級把自己在精神領(lǐng)域的發(fā)展建立在對大多數(shù)勞動者剩余勞動的剝削上；從個體與族類的關(guān)系上看，這是族類犧牲多數(shù)個體以獲得族類的加速度發(fā)展；從時間與空間的關(guān)系上看，這又是人類以多數(shù)個體的全部生命活動時間耗費于生產(chǎn)直接物質(zhì)生活資料為代價，換取族類更為廣闊的發(fā)展空間。

(4)社會形態(tài)時空。在馬克思三大社會形態(tài)理論中，時空具有不同的特征和表現(xiàn)方式。在以“物的依賴性”為主的第一階段，決定人的活動價值的是勞動時間；在以“人的依賴性”為主的第二階段，作為人的勞動成果凝結(jié)的商品價值則以社會必要勞動時間為尺度；而在“人的自由個性全面發(fā)展”的第三階段，自由時間將成為衡量財富的尺度。

(5)時空關(guān)系與人的自由。階級社會中，在生產(chǎn)力發(fā)展不足時，人類的發(fā)展是以多數(shù)個體的時間換取社會的自由時間為代價的。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的現(xiàn)代社會，社會的發(fā)展不再以犧牲個體自由為代價。科學(xué)技術(shù)為人類帶來的大量閑暇時間轉(zhuǎn)化為人的活動(發(fā)展)空間，意味著不論社會還是個體的自由度都將顯著提高

三、對社會時空問題的新探索

在對馬克思社會時空觀做出闡釋的同時，一些學(xué)者也從不同角度對社會時空理論做了具有深化意義的研究。

1.社會時空的特征。

社會時空具有以下重要特征：(1)主體性。社會時空是社會運動的本質(zhì)規(guī)律，而社會運動的主體是人，所以社會時空可以通過人的活動達到質(zhì)與量的統(tǒng)一。(2)主觀性。人們不能隨心所欲地創(chuàng)造社會時空；社會時空結(jié)構(gòu)作為人的活動過程的結(jié)晶，反過來又影響和制約人的活動。(3)社會歷史性。社會時空由于歷史階段的不同而具有質(zhì)的不同。社會時空作為一種存在只能從人的具體活動中獲得它的規(guī)定性。(4)相互轉(zhuǎn)換性。社會時間和社會空間的相互轉(zhuǎn)化。科學(xué)技術(shù)在轉(zhuǎn)換中發(fā)揮著重大的推動作用。

2.人類個體發(fā)展的可能性空間。

有學(xué)者應(yīng)用馬克思的社會時空理論分析了人類個體的發(fā)展空間，提出人類個體的發(fā)展空間實際上就是從事生產(chǎn)的可能性空間，而從事生產(chǎn)的可能性空間又取決于個體在多大程度上擁有屬于他的那個獨特的資源世界。所以資源占有狀況的分析是人類個體發(fā)展研究及其與社會發(fā)展之關(guān)系研究的共同基礎(chǔ)。

3.自由時間和閑暇時間。

自由時間和閑暇時間都是以社會生產(chǎn)力的高度發(fā)展和勞動時間的節(jié)約為前提的；而且自由時間的實現(xiàn)，也要依賴于閑暇時間里具有積極意義部分的增長。

二者的區(qū)別在于性質(zhì)和構(gòu)成上的不同：(1)兩者質(zhì)的構(gòu)成和社會功能不同。閑暇指工作日之外的、以休息和消遣為主要內(nèi)容的時間。消極的閑暇活動可能帶來消極的社會后果。(2)閑暇與勞動處于分離狀態(tài)，而自由時間和勞動時間在未來特定的歷史條件下是直接同一、融為一體的。(3)閑暇時間是社會學(xué)研究的對象，自由時間是一個與人的自由和發(fā)展緊密聯(lián)系的哲學(xué)范疇。

4.社會時空與歷史發(fā)展中的因果關(guān)系。

歷史發(fā)展在總的過程和趨勢上的不可逆性是絕對的，即過去—現(xiàn)在—未來；但歷史并非是單向決定，歷史時間的過去、現(xiàn)在和未來這三個依次出現(xiàn)的因素能夠以濃縮的形式“并存”于同一社會空間中，并相互規(guī)定、相互制約。這集中體現(xiàn)了歷史因果聯(lián)系的辯證性質(zhì)：原因和結(jié)果相互轉(zhuǎn)化，不僅“前因”決定“后果”，后果也作為原因調(diào)節(jié)、規(guī)定著現(xiàn)存事物的發(fā)展方向。歷史的時間在方向性上，是絕對的不可逆性和相對的可逆性的統(tǒng)一。每一種社會結(jié)構(gòu)作為歷史的暫時形態(tài)，都是過去、現(xiàn)在和未來的統(tǒng)一體。

5.可持續(xù)發(fā)展的社會時空特性。

有人從社會時空的角度研究了可持續(xù)發(fā)展，即可持續(xù)發(fā)展觀一方面通過時間空間化來保證當(dāng)代人發(fā)展的需要；另一方面通過空間時間化來揚棄時間空間化的過程，并以新的時間空間化成果為后代人提供滿足其發(fā)展的需要。可持續(xù)發(fā)展的時空結(jié)構(gòu)突破了時間不可逆的局限，不僅包括從現(xiàn)在指向未來的取向，而且包含了從未來指向現(xiàn)在的過程，是兩個過程的有機統(tǒng)一。

6.數(shù)字化時代的社會時空觀。

社會時空既然是人的實踐活動的存在形式，那么它的形式必然隨著人類實踐水平的提高和實踐形式的深化而不斷呈現(xiàn)新的特點。隨著信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和虛擬技術(shù)的興起，虛擬實踐已經(jīng)成為人類一種全新的實踐形式。虛擬實踐必然引起社會時空的質(zhì)的變化，而這種變化對于人在數(shù)字化時代的生存和發(fā)展具有決定性意義。

四、數(shù)字化與馬克思的社會時空觀

近年來，對虛擬時空的研究成為虛擬哲學(xué)的理論熱點，這也是馬克思社會時空觀在當(dāng)代的最新發(fā)展。研究集中在以下方面：

1.虛擬實踐與社會時間形態(tài)的轉(zhuǎn)型。

(1)社會時間的彈性化。虛擬實踐打破了機器大工業(yè)時代“時鐘時間”對人們的束縛，大大增加了工作時間的靈活性和彈性，社會時間的彈性化管理越來越受到人們的重視。(2)社會時間的即時化。信息和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)打破了人們傳統(tǒng)的作息節(jié)奏和習(xí)慣，人們的活動完全打破了傳統(tǒng)的意義上的時間障礙，社會時間具有明顯“即時化”的特點。(3)社會時間的可逆化。在虛擬社會中，時間超越了傳統(tǒng)的線性和不可逆的特征，呈現(xiàn)出可逆化的特征。(4)社會時間的個性化。數(shù)字化時代是“真正的個人化時代”，虛擬實踐可以使人們根據(jù)需要對社會時間進行選擇，社會時間更多的具有了個性化的品格。

2.虛擬空間的結(jié)構(gòu)和特點。

(1)社會空間結(jié)構(gòu)的新分析。自人類產(chǎn)生以來，空間已經(jīng)分化為自然空間和社會空間。隨著當(dāng)代虛擬實踐的興起，社會空間也二重化為傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)實社會空間——虛擬空間。有學(xué)者對社會空間的結(jié)構(gòu)分析如下：

附圖

還有學(xué)者提出以下關(guān)于社會空間結(jié)構(gòu)的分析方法：從社會時間轉(zhuǎn)化為社會空間的基本方式來看，社會空間有物化型社會空間、關(guān)系型社會空間和制度型社會空間；從社會時間轉(zhuǎn)化為社會空間的特點上看，社會空間具有個體型空間與整體型空間。

(2)虛擬空間的特點。對于虛擬空間的特點，人們從不同角度給予描述和說明，可總結(jié)為以下幾點：A.虛擬性。虛擬空間是通過信息、網(wǎng)絡(luò)、傳感、人機界面、VR技術(shù)等一系列技術(shù)綜合形成的數(shù)字化空間，它不同于現(xiàn)實空間卻能給人以身臨其境的真實感受。B.非限定性或流動性。虛擬空間打破了物理空間的穩(wěn)定性和固定性，使虛擬實踐不再受地理疆域的限制，人們由此可以過一種“電子游牧式的生活”。C.縮微性或隱匿性。互聯(lián)網(wǎng)使人們的各種交易時間大為縮短，從而拉近了交易距離，增加了單位時間的交易量，更多地“消滅”交易空間。D.非集中化或去中心化。虛擬空間解構(gòu)了傳統(tǒng)社會信息自上而下的集權(quán)結(jié)構(gòu)，虛擬社會成為一個沒有等級差別的社會，個人的自由意志和獨立人格可以獲得充分的張揚。E.可共享性或非獨占性。現(xiàn)實實踐中人的空間是固定的、獨占的，虛擬實踐中的空間是非獨占性的，一個人可以同時既在此處又在他處，占據(jù)多個空間。

曾國平、李正風(fēng)等學(xué)者在《賽博空間的哲學(xué)探索》一書中，從互動建構(gòu)論的立場分析了虛擬空間的特點，虛擬空間的實質(zhì)在于對人類社會生活空間的延拓和塑造。它的特點在于：其一，虛擬空間是數(shù)字化流動空間，這種數(shù)字化的知識平臺不僅使開放性資源共享和合作性競爭成為知識生產(chǎn)的機制，而且知識的網(wǎng)絡(luò)化生產(chǎn)也加快了知識創(chuàng)新的過程。其二，虛擬空間不是信息的容器，而是主體間相互交往、共同建構(gòu)的交往文化空間。這正反映了人在建構(gòu)技術(shù)的同時，技術(shù)也反映了人的開放性的本質(zhì)力量和人性的深度。其三，虛擬空間又是一種政治—經(jīng)濟體制主宰下的知識權(quán)利結(jié)構(gòu)，其動力來自于以資本和知識為主導(dǎo)的社會權(quán)利結(jié)構(gòu)對更有效的市場控制的需求。

3.信息化對時空特性的影響以及中國信息化進程的時空特點。

有學(xué)者從信息化角度研究了時空的特性，認(rèn)為信息技術(shù)的飛速發(fā)展及其廣泛應(yīng)用，推動了時間和空間從社會發(fā)展的外部環(huán)境要素轉(zhuǎn)化為內(nèi)在因素，成為推動社會發(fā)展的重要力量。信息化不僅是一種信息技術(shù)、信息資源和信息活動規(guī)則的創(chuàng)新和整合的過程，更是一種時間和空間的重組進程。主要表現(xiàn)為：發(fā)達國家借助于信息產(chǎn)業(yè)化發(fā)展的優(yōu)勢向外擴張，不斷擴大自己的發(fā)展空間，信息化對他們來說是一個“時空延伸”(Time-SpaceDistension)的過程。而當(dāng)代中國信息化既包含了從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明的過渡，也包含了盡快提升工業(yè)化的水平邁向信息化，并以信息化帶動工業(yè)化的問題。當(dāng)代中國的信息化實際上就是將農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化、工業(yè)化與信息化壓縮到同一個時空中，信息化表現(xiàn)為“時空壓縮”(Time-SpaceCompression)的過程；但同時，信息化在很大程度上也為中國的社會經(jīng)濟發(fā)展提供了時空伸延的可能性。

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