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篇1
1．1．1道生萬物
《道德經》第四十二章中指出：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”“道”產生“一”，“一”是宇宙萬物原始混沌狀態。“一”產生“二”，“二”是哲學上陰陽，或說天與地。“二”產生“三”，“三”是陰陽相合而形成的和氣，盡管這里對其“一”“二”“三”的具體解讀各有說辭。但是，我們在這一段濃縮的言語中可以清晰地體會到老子是在向人們表達一個“道生萬物”的宇宙生成過程與其有規可循的道理。老子在《道德經》第二十一章：“孔德之容，惟道是從”；第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，勢成之”等句子中也均是想充分地表達出其“道生萬物”和有“道”可循的基本觀點。因此，可見，對于老子而言“道”乃“萬物之母”“天下之源”。
1．1．2道法自然
《道德經》第二十五章中寫道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這“四法”之蘊意，可謂是妙義紛呈，博大精深。“人法地”是指：君主、民眾均要效法大地，按照大地的規律和法則進行活動。“地法天”：大地要效法上天，日月星辰、斗轉星移、風霜雨雪、春夏秋冬地運行和輪回。“天法道”：天不可違背于道，道，乃德全覆。“道法自然”：道所效法的就是其自我本身，自然而然。所以，這句話從整體上可以理解為在告誡我們：無論是人類自身社會還是自然界，我們都不要刻意地去改變其發展和運行的規律，相反，使他們順其自身的進化軌跡，自然而然的發展。老子在《道德經》第十七章曰：“悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然”；第二十三章：“希言自然”等篇章均是老子“道法自然”的最好引證。
1．2“萬物自化，少私寡欲”的生態社會進步觀
“萬物自化，少私寡欲”是老子生態倫理中一個重要的理論原則，也是老子自然哲學觀中世界觀、人生觀和價值觀的集中統一。老子在《道德經》中的多處詩句均是在向世人描述他的“天道無為，萬物自化，少私寡欲，淡泊名利”的理想社會，他主張社會、經濟的發展應與生態環境的保護放在同等重要的地位，我們不能以犧牲生態環境為代價來換取社會的進步與發展。
1．2．1萬物自化
老子在《道德經》第三十二章中指出：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”該句話意指：天地陰陽之氣相調和、相統一，就會降甘露滋養萬物，盡管民眾們沒有命令它，但結果甘露卻是自然均勻地分布。從老子這簡短的一句話中我們可以看出天地萬物之間是在不斷地實現自我進化、自我完善的過程，而在過程當中，他們之間又是相互和諧、相互統一的。老子在《道德經》第三十二章中也提到：“侯王若能守之，萬物將自賓”；第八十章：“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”等篇章都是在表達著天下萬物的自化過程及在自化中人們過著幸福、安逸的和諧生活，從而進一步勾勒和描繪出老子其“萬物自化”的理想國。
1．2．2少私寡欲
《道德經》第四十四章曰：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰??？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。”意在告誡人們：虛名與生命哪個重要？身體與榮華富貴哪個重要？損失財務和丟掉性命哪個損失更大？人們不要過分地追逐功名利祿，過分地貪得無厭。相反，要懂得物極必反，適可而止的哲學道理，得到的越多，失去的也就會越多，要不斷地培養自己少私寡欲、淡泊名利的生活情操?！兜赖陆洝返谌乱矊懙溃?ldquo;知足者福”；第四十六章：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”等語句也表達出了老子淡泊名利，清心寡欲，守道存真的高尚情操和良好品德。
1．3“天人合一，物我為一”的生態和諧統一觀
在老子的生態倫理思想中蘊藏著豐厚的“天人合一，物我為一”和諧觀念。“合一”“得一”“為一”的哲學思想是萬事萬物和諧統一、共生共榮的生存機制。
1．3．1天人合一
在《道德經》第三十九章中指出：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正，其致之。”老子指出：“一”就是“道”，“得一”就是“得道”。“道”主宰著天、地、神、谷，乃至于萬物、侯王，如果能“得道”便一切和諧。通過這段話我們可以深刻地感受到老子的主張：“道”可以實現人與自然，人與人和諧統一的基本理念。
1．3．2物我為一
老子在《道德經》第二十五章中曰：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”這種將王，即將人與萬物放在平等地位的基礎上來討論人與自然之關系，可謂是對人與自然，物與我之間關系的一個和諧的界定與統一。綜上所述，“道生萬物，道法自然”的生態自然發展觀、“萬物自化，少私寡欲”的生態社會進步觀和“天人合一，物我為一”的生態和諧統一觀，共同構成了老子的生態倫理思想。與此同時，老子的這些生態倫理思想又對當前我國構建社會主義生態文明社會具有著重大的理論指導意義，對我國全面貫徹和落實科學發展觀有著極其巨大的時代價值。
2老子生態倫理思想的現實評價
老子生態倫理思想不僅對其當時社會生態環境保護有著重要的指導價值，而且對當今我國生態文明建設也同樣發揮著巨大的推動意義。老子的生態倫理思想對我國構建生態文明社會，實現可持續發展戰略具有巨大的啟迪和現實意義。當前生態環境的種種退化、惡化現狀均和人類的不合理行為有著密切的關聯，人類為了眼前利益，為了一己之私而毫無節制地破壞自然，破壞生態，涸澤而漁，焚林而獵，殺雞取卵，而這一系列的罪惡舉動最終都會使人類社會自食惡果，受到應有的懲罰。因此，通過學習和掌握老子的生態倫理思想可以幫助我們人類社會盡早地意識到和糾正好自身極端錯誤的不良行為，引導廣大人民群眾在社會主義生態文明社會的構建中積極地貫徹和踐行生態倫理觀，從而為把我國建設成青山、綠水、藍天的美麗家園而努力奮斗。為了幫助人們走出實現人類社會發展必須以犧牲自然為代價的誤區，為了引導人們樹立人與社會、人與自然、自然與社會和諧發展的統一觀，為了實現我國構建生態文明社會的偉大構想，不僅需要全社會健全生態文明意識，更需要不斷地從中華民族的傳統文化中吸收、借鑒和傳承，而老子生態倫理思想的偉大發現就是我國生態文明社會最好的傳家瑰寶。綜上所述，老子生態倫理思想的積極作用是可點可圈的，是應不斷地發揚光大且豐富、繼承和發展的科學理論。
3老子生態倫理思想對我國生態文明建設的啟示
文明是人類社會文化進步與發展的產物，是人們在改造世界的過程中所獲得的物質及精神財富的總和。生態文明作為人類遵循自然、人與社會和諧發展客觀規律而取得的物質與精神財富，是人與自然、人與社會、自然與社會共生共榮、良性循環、和諧發展的重要文化倫理形態。改革開放三十多年來，盡管我國經濟取得了突飛猛進的發展，但是，這種發展卻在一定程度上是建立在犧牲環境、生態與資源為代價的基礎上產生的。據資料顯示：在過去的二十多年里，我國GDP年均增長為9．5％，其中，至少有18％是依靠資源和環境的透支來實現的。生態文明建設的核心問題是人與自然間關系問題，而老子的生態倫理思想對我國加強生態文明建設，全面貫徹和落實科學發展觀等偉大生態構想具有巨大的現實啟迪。
3．1樹立尊重自然，保護自然的生態自然信念
在伴隨著社會、經濟發展的同時，人類越來越多的社會活動已經開始危及到生態環境的健康與可持續發展，環境污染、生態破壞、資源短缺等生態問題日益顯現出逐漸惡化的趨勢。1998年全國特大洪水、2008年汶川地震、2010年玉樹地震等重大自然災難的頻發，無疑不是人類破壞自然，無視自然最終所獲得的有償報復。自然界作為人類社會賴以生存和發展的基礎，作為人類社會改革與進步的重要力量，以犧牲自然界為代價而謀求進步與發展的社會必將走向衰退和敗落?！兜赖陆洝返谒氖轮赋觯?ldquo;道生一、一生二、二生三、三生萬物。”人類作為自然界的有機組成部分，是生于自然且統一于自然的，其生存與發展是離不開自然的，人類只有從自然界中汲取營養和能量才能維持其自身的繁衍生息。因此，樹立尊重自然，保護自然的生態自然信念已刻不容緩，同時，該信念的樹立也有利于實現人類社會的可持續發展，促進社會主義生態文明社會的建設。
3．2提高遵循自然界客觀發展規律的生態意識
自然界作為一種客觀存在物，其自身的運動、變化和發展是有其特定的、不以人類意識為轉移的客觀發展規律，人類在面對規律時，只能遵循規律，把握規律，利用規律。一旦人類有意或無意地破壞和違背了自然規律，人類社會就會受到應有的懲罰，例如：土地荒漠化、飲用水短缺、海平面上升、霧霾等生態環境問題的出現就是人類違背自然發展規律的例證。老子生態倫理思想的基本內容是自然無為，萬物自化。自然，是事物本性自由伸展的狀態；無為，則是順其自然，遵循其客觀規律，不強加妄為的意思。老子認為：“復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。”“常”就是事物的發展規律，老子認為，認識并遵循事物發展規律是聰明的舉動，而不尊重其規律的惘然行為必將會危害人類的生存與發展。而這種順應自然界的客觀發展規律，遵循規律的生態意識也是實現人與自然和諧發展，構建我國生態文明社會的題中之意。
3．3確立實現人與自然平等發展的文明觀念
中國古代“人定勝天”“制天命而用之”的思想與西方自卡迪爾以后的主體性思維一直在某種程度上主宰著近現代社會中人與自然之關系，他們認為，人作為實踐的主體，自然作為實踐的客體，主體作用于客體，人類可以對自然任其攫取和征服。但是，事實上，他們卻忽視了自然作為一種與人類平等的生物，作為一種有生命的物質，他也會對人們的不宜行為進行有力的回擊?！兜赖陆洝分械谖迨聦懙溃?ldquo;無遺身殃，是謂襲常。”這句話恰恰是在告誡我們：不要強調自我中心主義，不要強調自我的主觀意志，我們應該遵循事物發展的客觀規律，樹立人與萬物平等的文明觀念。而在人與自然關系愈加緊張和惡化的今天，人們更應該樹立一種全人類利益高于一切的最高價值取向，樹立一種人與自然、人與社會共生共榮的平等觀念，同時，這一取向和觀念的確立也為我國建設生態文明社會提供了重要的思想保證。
3．4建立理性消費，綠色消費的價值理念
社會在發展，時代在進步，人的需要也在發生著日新月異的變化。人類為了滿足自身的生存和發展需要，為了滿足對物質和精神的追求，開始不斷地向自然界進行肆意的索取和開采，而這種無止境的行為也使人與自然之間矛盾關系日趨惡化。追求價格昂貴的奢侈品，追求過分的精神享受等行為活動更是在一定程度上加劇了人與自然的緊張形勢。老子在《道德經》第二十八章曰：“常德乃足”；在第三十三章：“知足知富”等“知足”與“知止”的人生哲理告誡我們：人生只有擁有常德，才能真正體會到“知足”“常足”的快樂。而如今的我們，在物欲橫流的社會中越來越體會不到消費所給我們帶來的也正是因為我們喪失了“常德”，我們被金錢、被虛榮、被奢靡所迷失了雙眼，迷失了自我。與此同時，這種盲目的、過度的、不理性的消費行為在一定程度上也加重了人類社會對資源的依賴與攫取，最終導致了資源的短缺與破壞，嚴重地阻礙了人與自然、社會與自然的可持續發展。所以，為了實現社會主義生態文明建設，為了促進人與自然、社會與自然的和諧共榮，建立理性消費，綠色消費的價值理念至關重要。
篇2
在中國傳統文化中，人與自然環境的關系被稱為“天人關系”，這是一個與中國古代自然環境保護密切相關的哲學命題，各家學說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發掘中國傳統文化中所包含的符合現代生態倫理的思想正在成為中國生態倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強調中國傳統文化與現代生態倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統文化中，包含著非常豐富的與現代生態倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統文化與現代生態倫理思想并不是一種完全契合的關系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。
一、傳統文化中的生態倫理思想
儒家文化是中國傳統文化的主流，在對待自然的態度上，從根本上講與道家是一致的。它認為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應采取順從、友善的態度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎上，儒家提出了豐富的合理開發利用和保護自然環境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統的生態倫理觀念。
(一)兼愛萬物。尊重自然
儒家認為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗，轉而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。
茍子認為，萬物各得其和而生，各得其養而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展：“質于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨成。要真正的愛人，就必然要愛物。
儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當代生態倫理觀所主張的把人類的道德關懷從對人擴展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質區別。現代生態倫理學認為物與人處于平等地位，享有平等的道德權利，應該受到同樣的道德關懷；儒家強調愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨特的論證。他認為，在利益分化發生矛盾時，家庭血親處于中心、優先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸則是為了養親祭禮，所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉的。王陽明還認為，如果接受上述這種觀點，那實際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強調的是要人們去愛惜自己周圍的一切事物，而“愛物”的終極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。
(二)以時禁發，以時養發
中國古代是農耕社會，農業生態環境的好壞與莊稼收成的豐歉關系著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護農業生態環境和生物的再生產能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據對生物與環境之間關系的認識，從利國富民，保汪人類生產和生活資源的持續性發展出發，要求人們在利用自然資源時，要順應事物的繁育生長規律，“以時禁發”，去開發利用自然資源。
春秋時期，管仲在齊國為相，他從發展經濟、富國強兵的目標出發，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護，提出了“以時禁發”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發必有時。”要求山林與水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內去采集捕獵可免征稅賦。
孟子、茍子進一步繼承和發展了管子的“以時禁發”思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節：“不違農時，谷不可勝時也。”“故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”茍子則使管仲生態倫理思想進一步系統化、具體化：“早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其食禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！逼堊拥倪@些保護主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護生物資源作為一項制度確定下來。
(三)取時有節，物盡其用
儒家注重經世治國，他們所倡導的“禮儀”政治是一種有節制的政治，要求統治者節制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節約人、財、物上升到國策的高度。孔子主張“政在節財”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節，則長足；取之無度，用之無節，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出?！比寮摇罢诠澵敗钡闹鲝垼饕菑恼魏徒洕慕嵌葋砜紤]問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費。
儒家所提出的節約的主張，一開始就是從生態學的角度出發的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規律得出了人事行為要有“節”的結論?！疤斓毓澏臅r成，節以制度，不傷財，不害民。”同時，儒家把節制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時，用之有節”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現在行動上?！秴问洗呵铩氛J為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡。“覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往?！蓖瑫r只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現生機勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續存在和永續利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節?！?/p>
在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認為，只有統治者謹慎地對待自身的物質利益，注意節約，鼓勵生產，不斷地權衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安?！肮拭髦鞅刂旔B其和，節其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也?！?/p>
在中國古代，社會生產力比較低下，物質財富相對匱乏，人們為了很好地生活下去，就不得不實行節儉，所以也就比較容易做到物盡其用?，F代社會雖然擁有很高的資源利用技術，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費用也相當高。所以，取用有節，物盡其用，仍然是現代社會解決資源短缺與環境保護的一項合理而有效的對策。
二、傳統文化中的反生態倫理思想
雖然在中國傳統文化中，人與自然的關系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構成的系統中，人仍然處于主導地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。
它們雖然也時常得到主人的呵護，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨立性或內在性已經為人所尊重、認可。因此，中國傳統文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。
(一)自然規律倫理化
傳統文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現出非常明顯的將自然規律倫理化的思想傾向。對自然規律的探究、對自然現象的揭示常常成為推導宗法倫理道德價值的一個邏輯環節，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災異現象常被用作人事善惡的評價依據，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應”的邏輯環節，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現出儒家倫理秩序的神圣性，但實際上，“天”的神圣性在這里只是體現人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統確立君主專制權力和社會的統治秩序?！彼蚊骼韺W的產生，旨在建構儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了?！睂τ谥袊鴤鹘y文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關系是一個復雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規律。另一方面，人類社會有自己的特殊規律，道德是人類社會特有的現象，不得將其強加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規律，就完全錯誤了。對此問題，應作具體分析?！?/p>
(二)重德性，輕技藝
在中國傳統社會中，對宗法倫理道德精神的高揚，在一定程度上妨礙了人們科學地認識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認識自然和改造自然的實踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求“學稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產或手工技藝看成小器、“末業”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統使得古代眾多從事自然科學研究的人受到了“于國事無補”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導致長期以來中國的自然科學總是停留在一種直觀、經驗的水平上。
(三)重主體。輕客體
在中國傳統文化所構架的天、地、人的思維系統中，對人的主體地位的重視和高揚實際上也以獨特的視角表達了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進生命生生不息的倫理要求是完全契合的。可以說中國傳統文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內涵，天地萬物都統一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續生命的手段和材料，這實際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強調的仍然是其工具價值。因此，從這一點上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點上，二者完全可以殊途同歸。
在中國傳統文化中，把自然物作為體現生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現。如以飲食為例，在西周時就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設立了專門的“食醫”，位于各種醫師之首，其主要職責是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實現的一個標志，把占有和消費自然珍稀之物作為個人身份的體現，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”?？傊?，中國傳統飲食文化中有許多教訓，“濫捕野生動物就是深刻的教訓之一。這一教訓，在當時并看不清楚。因為野麋鹿等生動物還相當多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓深刻，這對于今天來說亦應引以為鑒”。
三、評析
篇3
文化功能
人與自然
自然生態環境是各民族生存發展的物質基礎，它影響和制約著各民族生產、生活方式的選擇。
少數民族生態倫理思想將生態系統視為一個整體，創造出適合當地生態環境的獨特的生存方式，構建出內容豐富的生態文化。這些包含著豐富生態倫理智慧的思想，對于保護民族地區生態環境，維持生態平衡，保護物種多樣性和文化多樣性起到了重要作用?！拔幕举|上是種工具裝置，通過它，人可以把自身置于一個較好的處境中去應付周圍環境以及在各種需要的滿足中所面臨的各種具體而特殊的問題?！鄙贁得褡迳鷳B倫理思想是在整個人類文化發展變化進程的實踐中體現出來的，發揮了其特有的社會作用，并作為一種特殊的社會文化現象，承載了多方面的功能。
一、對民族心理的整合凝聚功能
一個民族的生活環境與生活方式造就特殊的生態文化，人類的歷史就是人類與自然環境協調相處的歷史?！叭f物有靈”是這時一個非常重要的哲學概念，蘊含其中的樸素的自然觀，為少數民族生態倫理思想的形成奠定了哲學基礎。生態倫理文化是少數民族先民與大自然“互動”的升華，當人們由于當時生產力發展水平的限制，對很多自然現象無法解釋時，他們就會通過神話和史詩等形式對宇宙的生成、萬物的起源、演化和人類的起源進行極為生動的猜測和描述，認為可以通過求助或控制超自然力量實現人們的愿望，以此表達人類對自然養育之恩的感激。
北方民族先民對太陽的崇拜在喪葬習俗中也表現得非常明顯。鄂溫克人非常愛惜和重視馴鹿；滿族視鷹為神，捕鷹時不說“捕”要說“請”或“拉”，捕鷹之前要拜祭鷹神，鷹神同時還是滿族的生育神、氏族守護神、薩滿巫祖神；鄂倫春族也對熊、虎、狼等曾是崇拜的圖騰或保護神的名字充滿敬意，不許直呼其名，在狩獵前通過繪畫或泥塑等形式進行祈求收獲的儀式；柯爾克孜族在居室飾物上繡有刀劍的圖案。這些信仰和儀式形成了敬畏、崇拜、關懷、感恩等各種心理，對團結部族成員、增強安全感，維護民族心理的整合凝聚起到了重要的作用。
二、對人際行為的協調和規范功能
“適度”、“知足”的倫理思想是少數民族生態倫理思想中的重要一環。“凡事不可超越界限，超過了限度會適得其反。凡事均有相應的尺度，只有適度，百事才會圓滿?！鄙贁得褡迳鷳B倫理思想通過對人際行為的協調和規范，號召人們各安本分、各盡其責、容忍、謙讓，強調人對社會的責任；要求人積極投入社會生活，為自己、也為別人造福；倡導人們從宿命論和超自然力量中去尋找人間災難的根源，用自己的善惡觀、道德觀和戒律來約束人們的行為，有效地減少了部族間的摩擦，使已有的沖突得到緩和；要求只要每一個成員都做部族認為正確的事，他就會贏得一切神靈和部族成員的贊賞，反之，就會受到神靈的報應、懲罰和部族成員的譴責；主張部族對神靈承擔特定的道德義務。赫哲人族對烏蘇里江、黑龍江、松花江，蒙古族對鄂嫩河、克魯倫河、嫩江、遼河，鄂倫春族、鄂溫克族、達斡爾族對伊敏河、諾敏河、海拉爾河和多布庫爾河等都十分崇拜。他們視神山是神靈的化身，從不亂打神山上的動物，也不砍神山上的樹木。維吾爾族很重視打獵的季節，盡力避免打到正在懷孕或哺乳的野生動物、不許虐待自己的牲畜、宰牲畜吃肉時不許宰殺未滿周歲的牲畜。鄂溫克族以鳥作為氏族的圖騰物，每個部族都十分尊敬自己的圖騰物，不打、不恐嚇它，更不許外氏族的人傷害。他們認為污染大自然是極大的罪孽，會給自己和部族帶來災禍。
這種規范將宗教和道德融為一體，集精神和文化于一身，具體的行為標準在很大程度上約束了部族成員的日常行為。使人們自覺地將自己置于某種超自然力量的控制和保護下，只有克制、知足、行善、奉獻才能獲得幸福報償。在人與人的相互交往中，促進了人與人關系的和諧發展。強調個人的道德責任和奉獻精神，設計出符合部族文化利益的行為標準和價值體系，逐漸成為民族或區域文化傳統的部分，具備了自己獨特的文化功能。
三、對信仰、禁忌的解釋功能
在長期的歷史發展中，少數民族生態倫理思想盡管沒有形成一套完備的、系統的理論體系，但是，它通過各民族長期傳承的神話傳說、宗教信仰、習慣法及日常生產、生活習俗流傳下來，影響至今。
藏族、蒙古族和維吾爾族分別創造和流傳下來了《格薩爾王傳》、《江格爾傳》和《十二木卡姆》等大量的傳說故事?！段簳じ哕噦鳌酚涊d：“匈奴單于生二女，姿容甚美，國人皆以為神。
(單于)筑高臺，置二女其上，將以與天之(天不至)而狼來，女下為狼妻而生子，后遂滋繁成國。”在突厥的起源上也有“其先國于西海之上，為鄰國所滅，男女無少長盡殺之。至一兒，不忍殺，刖足斷臂，棄于大澤中。有一牝狼，每銜肉至其所，此兒因食之，得以不死。其后遂與狼交，狼有孕焉”的傳說，反映了突厥的狼祖崇拜；蒙古族崇奉蒼狼和白鹿，《蒙古源流》就記載了不許傷害蒼狼、白鹿的故事，實際上這些圖騰崇拜都源于生存的需要。突厥人崇拜狼是因為狼對游牧經濟影響很大；通古斯人崇拜熊，熊是狩獵中遭遇的最兇猛的動物之一；蒙古人崇拜馬，馬在蒙古人的游牧生活中起著重要作用；鹿則是鄂溫克人得力的運輸工具，他們的生活用品和打到的野獸完全依靠馴鹿馱運，鹿成為鄂溫克人的“森林之舟”，這些流傳至今的創世史詩和神話傳說包含著少數民族樸素的生態自然觀和生態道德觀。這種對自然的敬畏、崇拜反映出人在面對自然關系時的倫理選擇以禁忌、崇拜的形式表現了出來。
春天是許多動物產崽的季節，對于那些產崽的動物少數民族先民不僅不準打，還要加以保護。
東北鄂倫春族不準打正在孵卵或哺乳的雌『生禽獸，他們相信打了以后再也不會打到獵物；要求在特定時間，對特定區域的森林實行封山育林，禁止濫砍濫伐樹木、隨意捕殺動物，避免驚動動物、植物的神靈；認為對一只動物的善行等同于對人的善行，對一只動物的惡行等同于對人的惡行，違犯禁忌會給本人和部族帶來災難。因而禁止人們對野生動物亂捕濫殺。維吾爾族也很重視打獵的季節，無論是在信仰佛教、摩尼教或是伊斯蘭教的環境下，維吾爾族都要求不能為滿足自己的私利隨意獵殺、捕捉飛禽走獸。保護、關愛動植物成為少數民族共同的傳統美德和生活習慣。這種出于對自然的敬畏之情、把大自然看成是神格化和人格化的觀念體系、反對對草原、森林、湖泊、河流的濫墾、濫伐和污染，是少數民族生態倫理道德和生活方式的出發點?！熬次诽煳铩薄⒆⒅嘏c自然環境的融合，在客觀上減少了對自然的破壞，保持了生態資源的多樣性。
四、對生活習俗的保存和傳遞功能
我國的許多少數民族，歷史上都曾經歷過一段自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜的時期，同各種鬼神思想也通過祭祀節日、風俗習慣的形式保存下來。狩獵民族的舞蹈內容多是以象征性的方式捕捉動物?！爸鹚荻印钡纳贁得褡逍纬闪俗职?、帳篷，吃牛、羊肉，以奶茶、奶酒為飲料的習慣，從事畜牧業的少數民族有著穿皮毛衣褲、扎皮腰帶、紅白喜事、節日吉慶都離不開牲畜的生活習俗；而生活在綠洲農業區的維吾爾族、烏孜別克族則以米、面、肉食為主，穿棉、綢、布衣，腰間扎布巾，“逐漸形成了新疆民族充滿生氣與活力、豪邁剛直、慷慨激昂的民族精神和深層文化結構”。鄂倫春族崇拜樺樹，樺樹木材堅硬，能用來蓋屋、造船，制作食具、飲具、盒箱。《龍沙紀略·物產》中記載：“鄂倫春地宜樺，冠覆器具廬帳舟渡，皆以樺皮為之。”諾魯孜節是現在新疆維吾爾、哈薩克、柯爾克孜等少數民族的隆重節日，也稱為“春分節”，每年諾魯孜節要舉行拜水、拜樹、敬土地、敬自然等一系列活動；將一盆象征春天的青苗放歸河流，讓它順流而下，希望將綠色播撒大地，給人們帶來吉祥、豐收。塔塔爾族在6月過“撒班節”、蒙古族在“夏初節”舉行預祝畜牧業豐收的慶?；顒?、塔吉克族有“祖吾爾節”和“鐵合木祖瓦斯提節”，這些節日都是為了期盼風調雨順，獲得大自然的佑護而舉行的農事節日。它保持了各民族豐富的傳統文化中最有價值的各種技巧和方法，象征性地強化了文化意義上的各種活動。
五、對人類與生態環境關系的調控功能
人類作為社會存在物同自然界發生關系，生存是必須滿足的基本需求，生產方式從來都制約著整個社會生活，自然地理環境對人類的支配作用極大。少數民族生態倫理思想為人們提供了一套有組織、有系統的宇宙觀念，為人和環境建立起相互榮辱與共的聯系。
篇4
維吾爾人從遠古時代起就認為客觀世界和生命由水、空氣(風)、土地、火等四個因素構成的，并且對這些客觀物質對人類生命的作用，以及它們之間的相互影響和依賴性等問題進行了探討，結果他們不僅把自己關于客觀世界和生態環境方面的科學和人文性的觀念，在自己創造出來的語言、文學、生活習慣道德和審美觀點上具體地再現出來．而且把這種傳統意識代代相傳；與此同時把生存環境看作是對生命產生直接影響、甚至決定性影響的重要因素，對其時刻予以維護。
一、維吾爾人對綠色植被的關愛意識
維吾爾人自古以來，在廣闊的田野中自由生活。他們在長期的歷史實踐過程中，認識到作為自然界的資源的森林和植物不僅給人類提供物質能源和生活資料，還認識到它們在生態環境中所起到的重要作用，因此把森林和苔蘚看成生命的重要標記之一。維吾爾人的這種環境意識在他們的古代文學藝術遺產中表現得十分突出。比如在英雄史詩《烏古斯汗的傳說》中，敘述了作品的主人公烏古斯可汗某一天在一個神秘的湖中的一棵樹孔中看見了神性美女，并娶她為妻的情節，其中森林風景的描述特別值得一提。《牟羽可汗的傳說》敘述了蓋世英雄布谷出生于非常神秘的兩棵樹之間的土丘和他長大后與他的同胞弟兄們向這兩棵樹頂禮膜拜的情節。維吾爾人對樹木和苔蘚植物的愛護，甚至把它們與自己的生命聯系在一起的觀念，在后來的農業和園藝經濟階段中表現突出。在維吾爾人的古代族源和圖騰神話中，存在著有關崇拜樹木的神話。如回鶻可汗被認為是從神樹誕生的。據(元)募集
高昌汗國時期古維吾爾語詩歌中對樹木和綠色環境的描述也十分突出。維吾爾人對綠色環境的愛護，甚至把它們與自己的生命聯系在一起的觀念，在后來的農業和園藝階段表現得更為明顯。如：為了改良自己耕種的沙灘地和鹽堿地并減少污染土地的物質，維吾爾族農民習慣于村莊和田堤上栽種胡楊、紅柳、梧桐、垂柳、沙棗等樹木。他們通過實踐認識到這種樹木有改良土壤．分解土壤中的各種有害物質并減少其危害等作用。
歷史上生活于典型的內陸地區的維吾爾人在古代時用柏樹、香樹、駱駝蓬等樹木點火或者點香，利用其香味給人治病或者表示對諸神的崇拜。這方面的一部分內容除在《突厥語大辭典》中有詳盡的表現外，在維吾爾民間故事中也有所呈示。上個世紀8O年代我國考古學家們從新疆孔雀河一帶挖掘出的“具有4千年歷史古尸《樓蘭美女》旁曾發現一捆麻黃和其他東西”，這說明古代維吾爾人的先民在一定程度上已經認識到一些樹木和植物具有凈化環境和殺滅病菌的作用，因此把其看成是神圣樹木并已知道多方面使用這些樹木和植物的方法。由于維吾爾人歷史上靠農業園藝業和畜牧業生活，他們便自覺地認識到樹木和植物具有防風治沙，美化、凈化生態環境的作用，因此他們養成在村莊和路邊植樹造林的習慣。他們無論在何處建房居住，都要在住房庭院內修造果園，種植葡萄瓜菜大搞綠化，還在農田周邊種植桑、沙棗等果樹，他們把這一作法看成是行善積德。維吾爾族聚居的南疆地區，各地人們特別重視果木園甚至有些鄉村的名稱也與果園有關系。例如：多來提巴格(幸福之園)、夏馬力巴格(空氣好的園地)、比依稀巴格(象天堂一樣的園地)等。另外，維吾爾人的美化自然環境和綠化意識還突出表現在他們的傳統服裝和住房裝修習慣上。如：維吾爾人的傳統服裝布料圖案有的就采用了一些農作物和果樹的圖案(尤以在他們戴的帽衣圖案表現得特別突出)。
維吾爾人古代時期特別崇拜自然。如薩滿教就認為藍色象征神理，崇拜藍天和藍色，同時還把綠色看成是興旺和從政的標志。這種原始信仰和概念在他們創造的神話傳說中表現得很明顯。因此該民族農民至今十分倚重村莊，注重庭院的綠化，出現損害樹木和植物的現象．就會受到譴責。
二、維吾爾人的土地意識
土地至高無尚是古代維吾爾人的主要信仰之一。這一信條在他們傳統風俗習慣和多種原始宗教信仰中表現得十分突出同時，伊斯蘭教認為“人來自于土地，其生命與給養也跟土地息息相關”。他們對土地推崇的在薩滿教流行的時期創作的一些神話傳說中可見一斑。如在《艾司瑪女神》神話中，講述了這樣一個內容：據說天上的天使之皇長得比所有的天使都漂亮，她住在七重天上。自然界的各種自然現象都是由這個天使的情緒變化中產生的。天使睜開眼睛，太陽光便普照大地；天使睡覺整個世界變得一片漆黑，天使哭了就會下雨，笑丁就下雪．天使呼吸便會刮風．天使張嘴便會狂風大作，天使翻眼皮天氣就變壞．天使發火便會發生地震．天使皺眉頭，天空便會出現彩虹。
維吾爾人對水和土地的這種推祟意識在鄂爾渾時期產生的碑銘上也有所表現。例如《闊特勤碑銘》上有“騰格勒(天)，烏邁女神，土水神保佑我們”的字樣。維吾爾人把人類和大自然看作是一個整體，而推崇大自然、愛護土地的意識，在伊斯蘭教傳人后出現的《福樂智慧》《先知者傳》《君子神往》《世事記》等文學遺產中也有突出的表現，甚至認為這種精神是做人的一個重要標志。在維吾爾人中自古以來就有類似“土地偉大，人也偉大”“土地吃不飽，人也不會吃飽”的諺語。古代維吾爾人還在發生旱災時公眾集中在某一地舉行求雨活動。在歷史上維吾爾族農民就是再窮也從不挖甘草、麻黃等這些保護土壤的植物去賣錢。就是到現在維吾爾人為死者送葬時將死者尸體放人墓穴并蓋上后，就開始誦讀《古蘭經》，這時送葬的人，每人都抓一把土放在手里，當誦經完畢后，所有人手中土都被集中起來，向墓投去，表示人們向死者亡靈祝福，這些土被稱為“崇敬土”。維吾爾族手工業經營者往往把剛開業賺到的錢扔到地上，讓錢沾上地上的土后，然后再裝進口袋。這樣做是希望自己的生意越來越興旺。當前在解決土地資源開發利用與減少其對環境的不良影響之間的矛盾處于嚴峻形勢的情況下，保護好土地和自然環境，這具有更大的科學價值。
三、維吾爾人的水資源保護意識
維吾爾人自古以來就認為水是人類生活中必不可少的物質之一，從原始社會階段起，他們就把水看成是神圣的東西并將它神化，還把它看作幸福、興旺的象征。他們把自己的城市和居民區建在河邊。在古代夏季發生旱災的地區他們搞求雨活動；冬季他們搞降雪慶?；顒樱蜓┱獭＿@個習俗一直延續到今天。維吾爾人推崇水的信仰觀點具有悠久的歷史．這一觀點在英雄史詩《烏古斯汗傳》中有突出的表現．史詩敘述了英雄烏古斯汗娶一個從湖中樹上出現的女子為妻，還敘述了烏古斯汗，給自己的兒子取名為“?！?dengiz)的情節。維吾爾族民間故事《會破開的山》則敘述了一個受虐待的孤女的妹妹因喝了“神秘的水”而變成了鹿，而孤女本人在“水神”的幫助下擺脫了敵人的控制的故事。這種故事情節明顯地彰顯著古代維吾爾人對水的原始信仰。
歷來把水看成無比神圣的先輩們在給子女們取名字時往往使用“闊力”(維文意：湖)這個詞構成“闊爾特勤”“闊爾畢伽…‘闊爾塔爾汗”(koltarhan)等名字。維吾爾人居住的地方大多數是干旱地區，因此他們先民們特別崇尚水，保護水域和水源已成為他們的日常生活習慣和高尚的道德品質，并認為可與人道主義精神聯系起來。維吾爾人歷來就有諸如“水偉大，人也偉大”“水是土地的血液”“一口水應得到四十年的敬意”等諺語或傳統習慣。維吾爾人不僅禁止在溝渠湖邊洗衣服梳頭和帶牧畜進渠堂飲水，而且還嚴禁向水中亂倒臟水、垃圾、爐灰等骯臟的東西，甚至把這種行為看成是罪孽，對少年兒童從小就進行上述教育。維吾爾人的英雄史詩《英雄勤欽木爾》中的主人公馬合圖木蘇拉不聽其哥哥勸阻去河邊梳頭．被卡力瑪克人首領抓走及后來他的悲殘生活遭遇就可以充分地說明這一點?，F今水的問題已成為當今人類所經常遇到的世界性的大問題，我們為先輩們為保護水資源而作出努力的這種環境意識和人道主義精神而感到無比的驕傲。
四、維吾爾人對住房和生活環境的改善
追求美、愛護美和再創美是人的本質，也就是人類社會文明的一種表現方式。維吾爾人特別重視住房建筑設計和美化自己的生活環境，蓋房前考慮房屋的位置、陽光、空氣等環境。維吾爾人在古代就認為空氣是構成世界和生命的重要因素。過去他們的傳統居住環境主要是“露天、自在的環境”或“半野外環境”。農民在建房前要充分考慮建房環境，房前要修建前廊，庭院內要栽種果樹和花卉。任何～處住房的門窗都要認真、周密地設計，以確保光線明亮，空氣流通。維吾爾人中有“新鮮空氣治百病”和“清潔環境使人健康聰明”的諺語箴言。因此在維吾爾人中早晨起床后立即開門窗換氣已成為他們的習慣，他們甚至在冬季的白天開窗換氣。他們認為“在清新的空氣中成長起來的孩子將成聰明的人”“在清新的空氣中生活的人是健康的人”。著名學者麻赫穆德·喀什葛里在《突厥語大辭典》中提供一部分維吾爾人居住的古代城市的信息時，對這些城市的環境特別是空氣質量作了詳盡的論述。維吾爾人一般除了院落外還特別重視房內裝飾和室內衛生，他們用圖案、雕刻和各種飾物將住房裝飾得很漂亮。歷史上維吾爾人不僅重視美化自己的住房環境，而且還特別注重清真寺或大禮拜堂的裝飾。維吾爾人中還有“不看女人的眉毛而看她的碗邊”的諺語。這里的“眉毛”是指女人的外表美，而“碗”的引申義則是指女人所擁有的住房及家具的衛生和質量。平時維族婦女每天很早就起床，先把房內和院子收拾好了以后，再做其他事情。他們在傳統的日常生活中禁止周邊隨地倒污水和垃圾的行為。
五、維吾爾人的動物保護意識
動物是大自然的一個重要有機組成部分．也是人類永遠的朋友。人類的生存和發展離不開動物界的作用。維吾爾人的生態環境意識和教育以及他們保護動物和鳥類的傳統美德和風俗習慣在民間文學作品里表現突出。維族古代神話傳說故事絕大多數都是與動物有關的標題，他們都以人和動物的親密關系作為主題。例如維吾爾文學早期出現的《狼的圖騰神話》中．描述了一只母狼將一個古代部落中遇難的十幾歲的男孩救了出來，后來這個男孩與這只狼結成伴侶后．狼生了九個男孩．使維吾爾人不但沒有絕種．反而繼續得到發展的情節。《屬相的傳說》中則描述了傳統的屬相年鑒中的12種動物的名稱及稱呼的原因。在維吾爾民間文學中關于動物的傳說故事中．描述人將一些野生動物或傳說中的鳳凰等救出，后來這些它們做好事報答人類的情節也是較多的。當今維吾爾族傳統鄉鎮居民除了養殖牛羊外還有用雞、兔、狗、貓等與人作伴的習慣。認為大自然與人類生活同樣是一個有機的整體．于是熱愛和保護大自然的寵兒——動物和鳥類就成為維吾爾人的傳統美德和生活習慣。維吾爾人不管在佛教、摩尼教或是伊斯蘭教文化的環境下．都沒有為滿足消費和謀利的需要而隨意獵殺捕捉部分飛禽走獸的習慣(邊遠地區例外)例如在古代西域除了《投身飼餓》《舍頭施人》《挑眼施人》《割肉貿鴿》等故事外，還廣泛流傳《金光明經》等佛教文學作品宣揚佛教禁殺生的教義。伊斯蘭教文化環境中產生的巨作《先知者傳》也具體表現出愛護動物和鳥類的人文思想。維吾爾人給已去世的親人掃墓時，為了鳥類的食用或出于行善積德的用心，往往在墓前撒上麥粒、玉米?；虼竺椎裙任?。另～方面他們認為墓前撒上的麥粒、玉米粒對死者來說起到減少罪孽的作用。在維吾爾人居住的農村普遍禁止捕殺貓、兔、狗等家養小畜，也不得捕捉各種鳥類尤其是燕子、麻雀等。維吾爾人認為無故的虐殺動物是一種造孽行為。在維吾爾族民間神話傳說故事中描述人將一些野生動物或鳳凰、山鷹救出，后來這些動物飛禽做好事報答人類的情節很多。維吾爾人保護樹木、將土地視為至高無上、崇拜和保護水資源、保護動物和鳥類等古代民俗習慣起源于他們祖先原始時代的萬物有靈論和薩滿教的影響?，F代科學更進一步證明動物和鳥類在保護環境、保持生態平衡方面起著巨大的作用。
從哲學觀點來看，社會存在物決定于人的社會意識。因維吾爾人歷史上生活在典型干旱地區，而他們的生態環境意識具有與悠久的民族傳統，長期以來這種意識不僅表現在他們所創造的民間文學遺產、生活習俗中，而且這種意識在歷史上他們所創造的有文字記載的文獻上也表現得較突出。例如根據關于在塔里木河流建立的樓蘭王國去盧文文獻看，大約2千年前維吾爾等民族中曾有正式的保護森林法和關于管理水利的規章制度。
篇5
現代工業文明所產生的一系列生態危機早已為人類文明轉型敲響了警鐘，隨著人們生態意識的覺醒，選擇一條從觀念、制度和政策層面實現人與自然的和諧相處的道路，實現由傳統的工業文明向生態文明的轉變，是人類歷史的必然選擇。然而，前景并不樂觀。自從20世紀后半葉人類生態意識覺醒以來，倡導了一系列全球性的環境保護運動，以及聯合國人類環境會議的召開，專門機構的環保立法和措施等，人類已經開始為生態文明作出了身體力行的努力。但是在工業文明的基本價值理念引領下，人類未能從根本上解決由工業文明所帶來的日益惡化的生態危機。因此基本價值觀的轉變是人類真正實現生態文明的根本保證。
被譽為“現代環境倫理學之父或開路先鋒”的美國哲學家利奧波德在他1947年寫成的《沙鄉年鑒》的最后一章全面闡述大地倫理思想，他在文章中表述了土地的生態功能，以此激發人們對土地的熱愛和尊敬，強化人們維護這個共同體健全的道德責任感。利奧波德反思了人類的文明，認為真正的文明“是人類與其他動物、植物、土壤互為依存的合作狀態”，真正的倫理應當是大地倫理，是將人類視為“生物共同體中的一個成員”并自覺維護大地共同體的倫理。這一理論思想為今天構建生態文明提供一個可參照的理論框架。
一、大地倫理思想的主要內容
1.關于倫理共同體的邊界界定
突破對傳統倫理學的局限性認識，利奧波德認為倫理學不能僅僅停留在研究人與人的關系和人與社會的關系，還應擴展到人與自然的關系。隨著文明的進步，所有的人都變成了倫理共同體的成員。但是，人們還沒有從倫理的角度來理解人與大地和其余自然存在物的關系，文明還容許“對地球的奴役”。而大地倫理的任務就是“擴展群落的邊界，使之包括土壤、水、植物和動物或有選擇的土地”[1]208。尤其應把權利概念擴大到山川樹木、鳥獸蟲魚中去，它們也有生存、繁殖的權利。人作為這個共同體的成員，不僅對共同體的其他成員而且對共同體本身負有道德義務。
2.關于人在共同體中的角色轉變
利奧波德指出，大地倫理“要把人類的角色從大地共同體的征服者改造成大地共同體的普通成員與公民”[1]209，它不僅暗含著對每一個成員的尊重，還暗含著對這個共同體本身的尊重。因此，為了控制人類的不合理向自然獲取經濟利益的行為和種族的過分繁衍，避免生態平衡的破壞，人類必須重新考慮他們作為自然界的成員和公民的角色，有必要用大地倫理約束自己的行為，將改造自然環境的行為限制在有利于維護人的生存、維護其他物種的生物權利的范圍內。此外，人類所擁有的影響自然環境的技術力量，需要用大地倫理來加以約束，并對破壞自然和環境的經濟利己主義和功利主義的行動加以道德上的限制，即“從技術化了的現代人的控制下求得生存?！盵2]58-61這就要求我們不僅要對自然界賦予權利，而且要把“良心”和“義務”擴大到自然界，承認共同體中除人以外的其他存在物、實體和過程所固有的倫理準則和權利。
3.關于整體主義的環境倫理原則
傳統倫理價值尺度從考慮經濟利益出發對大地進行開發利用，認為以單一經濟私利為基礎的自然保護系統，是一個沒有希望的不平衡的系統。利奧波德則提出了一條以生態系統、環境或大地的健康和完善作為衡量倫理“正當”與經濟“有利”的標準的整體主義大地倫理原則，即“一件事情，當它有助于保護生命共同體的完整、穩定和美麗時，它就是正確的；反之，它就是錯誤的。”[1]228這是利奧波德提出的人在大地生物共同體中的倫理道德準則。遵守這個準則是人類的一種生態道德義務和責任。根據大地倫理中道德規范擴展的觀念，人類不但要對自身負責、對后代負責，更要為整個生物圈負責。
此外，利奧波德所提出的“和諧”、“穩定”和“美麗”是大地共同體的不可分割的三個要素，它們是三位一體的整體。所謂和諧，是指這個共同體的完整和復雜――保留至今尚存的一切生物；所謂穩定，則是土地的完好無損――維持生物鏈的復雜結構，以使其能具有發揮功能和自我更新的作用；美麗，則是倫理上的動力――不要僅著眼于經濟，還要從更高的價值觀上去看問題。因此，要實現人類、整個地球的可持續發展，人類必須樹立整體主義生態觀，將整個生態系統的和諧、完整、美麗視為環境保護的根本。
二、生態文明的提出及內涵發展演變
1.生態文明的體現和基本內涵
生態文明建立在人類文明發展史的基礎上，是比農業文明、工業文明更高層次的一種文明形態，是以人為本人類文明遞進和反思的結果，是以人類和自然相互依存為中心的一種新的文明。生態文明的主要標志，體現在三大“轉變”上：一是生產技術的大轉變，即有害環境技術向無害環境技術的轉變；二是經濟觀念與行為的大轉變，即從單純追求經濟目標向追求經濟―生態雙重目標的轉變；三是自然觀的大轉變，即由天人相分到人天諧和的轉變。由這三大轉變，產生了一種新型的生態倫理觀、價值觀和生態文明觀。生態文明觀強調，人與自然必須保持衡、協調和統一，社會、生態、經濟必須協同發展[3]。
2.從生態倫理學角度揭示生態文明內涵
生態文明是一種正在生成和發展的文明范式，其內涵也在不斷豐富和發展。關于生態文明的內涵，目前國內學者分別從生態倫理學、生態政治學、生態經濟學、生態文學、生態美學等不同角度進行探討，本文則主要從生態倫理學角度揭示其內涵。早在1987年，由挪威首相布倫特蘭夫人領導的聯合國“環境與發展委員會”，在向聯合國提交的研究報告《我們共同的未來》中就深刻地指出，人類需要有一條新的發展道路，即“可持續發展道路”，這份報告成為人類構建生態文明的綱領性文件。之后，可持續發展思想逐漸被各國作為行動綱領，其核心思想是經濟發展應當建立在社會公正和環境、生態可持續的前提下，既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害。
人類社會發展的每一次進步都離不開科學技術的支撐，要解決可持續發展中一系列問題，必然訴諸對科學技術手段。新的科學技術觀，以協調人與自然之間的關系為最高準則，以不斷解決人類社會發展與自然環境發展之間的矛盾為宗旨，其核心則是生態平衡取向的“綠色科技觀”[4]。
20世紀90年代以來，選擇綠色生活正在成為一種時尚，主要體現在以綠色科技和生態生產為重要手段，以人、自然、社會共生共榮的深刻體會作為人類認知決策、行為實踐的理論指南，以人對自然的自覺關懷和強烈的道德感、自覺的使命感為其內在約束機制，以合理的生產方式和先進的社會制度作為其堅強有力的物質、制度保障，以自然生態、人文生態的協調共生與同步進化為其理想目標。因此，綠色環保理念成為推動企業實現生態轉向的一個直接動力[5]。
利奧波德倫理思想所強調生態文明體現在價值觀上，需要超越“人類中心主義”，重建人與自然的價值平衡；在發展觀上，需要超越“不增長就死亡”的狹隘增長主義，建立“質量重于數量”的人口、資源、環境協調的整體發展觀，即人類整體利益。在生態文明時代，科學技術不再是人類征服自然的工具，而是修復生態系統、實現人與自然和諧的助手。
三、大地倫理觀對構建生態文明范式的意義
從本質上講，利奧波德的大地倫理學是一種倫理整體主義。他的大地倫理觀超越了以人類利益為根本尺度的人類中心主義，超越了以人類個體的尊嚴、權利、自由和發展為核心思想的人本主義和自由主義，顛覆了長期被人類普遍認同的一些基本的價值觀。它要求人們不再僅僅從人的角度認識世界，不再僅僅關注和謀求人類自身的利益；要求人們為了生態整體的利益，自覺主動地限制超越生態系統承載能力的物質欲求、經濟增長和生活消費；揭示了當代文明進程中可持續發展觀，綠色科技觀等，符合當代生態文明理念的提出，二者具有一致的生態學、倫理價值內涵。
首先，大地倫理觀從意識形態喚起公眾自覺自愿以人為本、共同維護人類的家園的決心和信心，這比任何一種制度的保障更重要，這一點尤其體現在生態消費上[6]。生態消費模式是以維護自然生態環境的平衡為前提，在滿足人的基本生存和發展需要基礎上的一種可持續的消費模式。大理倫理學起到宣傳和引導的作用，讓公眾深刻體會自身在生態系統中的作用，進而正確引導自己消費行為。
其次，大地倫理學對構建生態文明的作用體現在生態科技發展上。生態科技用生態學整體觀點看待科學技術發展，把從世界整體分離出去的科學技術，重新放回“人―社會―自然”有機整體中，將生態學原則滲透到科技發展的目標、方法和性質中。堅持走生態科技的發展道路，是實現人與自然和諧發展的關鍵，也是加速生態文明建設的驅動力量。
最后，大地倫理學所提出生命共同體“三位一體”的各要素之間的關系，為構建生態文明指明了方向。在生態文明的框架體系中，和諧是生態文明建設的基本立足點，不僅指人與自然、人與社會、整個世界和諧，更強調個人自我身心和諧。穩定，作為生態文明的最高目標，是人類衡量生活幸福與否的指數。美麗，是生態文明追求的審美價值，利奧波德認為，大自然的美不僅僅通過共同體中各個元素體現出來，更重要的是作為整體的共同體的美，整體的美才是最高的美。
今天，當我們反思現代文明過度發展造成環境危機，想要解除自然環境的困境與危機，現代人的價值觀必須要改變，個人與文化的意識形態也要隨之打破，機械技術文明并不是我們唯一的選擇，我們能夠建立一個無污染的人與自然和諧共處的生態文明。
參考文獻：
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[3]張琳.論生態文明觀[J].煙臺大學學報:哲學科學社會版,2000,(2).
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《古蘭經》既是一部宗教的經典，也是第一部詩歌形式的阿拉伯文獻，在阿拉伯文化思想史上占有非常重要的地位，由于它的內容直接反映了7世紀初發生于阿拉伯半島并對后來阿拉伯民族發展有著深遠影響的一場偉大的社會變革，所以又是研究和伊斯蘭教以及當時半島社會情況的歷史文獻?！豆盘m經》的哲理是伊斯蘭教教義學和阿拉伯哲學思想的重要組成部分；它的法治思想和道德規范，成為中世紀以來伊斯蘭當權者經世治國依據。《古蘭經》中所反映的道德規范不僅包含了穆斯林的生活戒律，還指導穆斯林們如何與周圍環境和諧相處，蘊含著較為豐富的生態倫理思想。取其精華，去其糟粕，它對當今新疆生態文明建設仍具有重要的可資借鑒的意義。
一、《古蘭經》生態倫理的主要內容
《古蘭經》中所闡述的生態倫理思想貫穿著濃郁的伊斯蘭宗教色彩，其中不免包括了非科學因素和滯后成分。如《古蘭經》認為生態保護的目的是取悅神，進而使神對人產生庇護，獲得來世的幸福。這種客觀唯心主義思想帶有濃厚的宗教色彩，是當代社會主義生態文明建設所摒棄的，但同時不能否認的是《古蘭經》中也存在著很多值得我們注意和深化的生態倫理思想內容。
（一）萬物平等
《古蘭經》中的生態倫理思想主張動物是和人一樣的生命存在，要求人類不僅要相互仁愛，也要將仁愛播撒到包括動物在內的一切有生命的存在。古蘭經說：“在大地上行走的獸類和用兩翼飛翔的鳥類，都跟你們一樣，各有種族的……”[1]動物作為造物主的被造物，存在于這個世界就有其存在和發展的權利。作為代治者的人類要尊重其生存的權利，不僅要從肉體上進行保護，還要對其精神和感覺上進行關懷和體諒。伊斯蘭教不僅禁止虐待動物，并且要求穆斯林在屠宰動物時，也要盡量減少動物的痛苦和恐懼。譬如屠刀要鋒利，動作要迅速等等。伊斯蘭允許為食用其肉而屠宰部分動物，但嚴禁盲目殺生。伊斯蘭教還專門制定規定，在齋月期間和伊斯蘭禁地內不準打獵，這在某種程度上也發揮了定期保護鳥獸的社會效用。對于植物，早在伊斯蘭教初期，就規定必須在人類生活的區域之內保留“喜瑪”（Hima）和“哈拉穆”（Haram）。“喜瑪”相當于現代的“自然保護區”，有意識地限制人們進入放牧、伐木、狩獵和汲水，為了防止當地特種野生動物和植物品種遭到滅絕的危險?！肮隆毕喈斢诮裉斓墓脖Ｗo區，實行集體按規定管理，容許公眾使用，如草地、水源，但不容許私人占有或無度開采、濫用[2]。
（二）可持續和諧發展
《古蘭經》中萬物平等思想從另一方面反映出伊斯蘭生態倫理理論肯定地球資源是有限的。人類應該珍惜有限的資源，過度地開發利用必將導致生物資源和能源資源的枯竭和滅絕。世間萬物環環相扣，人類如果肆意妄為，就很有可能引起多米諾效應。這不僅僅給其他物種帶來毀滅，最終也會使人類自身走向終點。所以人類作為造物主眷顧的被造物，擁有對資源進行合理利用和保護的智慧和能力，就要肩負起保護資源的使命，合理利用開發自然資源。而《古蘭經》對天園的敘述被伊斯蘭教作為人與自然和諧交融的最高理想境界。通過對天園自然生態之美的感知，可以體會到伊斯蘭教對人類與自然和諧生態美的崇尚。這種理想和追求不斷為穆斯林指引著建設生態環境的方向。天園為穆斯林展現了一幅親切和諧而又生動美麗的生態風景畫像。這種理想的自然生態模式極大地鼓舞和調動廣大穆斯林創造和諧生態的熱情與動力。
（三）人人有責
穆斯林對今生后世、因果報應信服而又尊崇?！豆盘m經》中將愛護自然環境作為“善行”，認為愛惜大自然就是敬畏造物主，從而可以修得善功，為后世做準備。每個人必定要通過自身的努力，為自己積累善功。因而穆斯林身體力行，順從造物主確立的自然法則和社會道德規范，由此贏得主的喜悅、生活的安寧。更重要的是伊斯蘭教經過長時間的發展和探索，清楚地明白人類不可能脫離自然生態環境而獨立生存，所以人類必須自覺保護生態環境，除此之外沒有第二條路可以選擇。
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對于我國高等院校來說，應從培養大學生生態文明觀出發，弘揚高校大學生民族精神，增強其生態文明意識，提升其參與生態文明建設能力，從而實現建設美麗中國中華民族永續發展的宏偉目標。
二、培養大學生生態文明觀的內容與要求
黨的十報告指出，必須把生態文明建設放在突出位置，融入經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設各方面和全過程，實現中華民族永續發展。并首次提出“推進綠色發展、循環發展、低碳發展”和“建設美麗中國”。“美麗中國”成為十會后名副其實的“高頻詞匯”，深入人心。因此，為建設我們共同的家園，為迎接社會主義生態文明新時代的到來，為實現建設美麗中國的生態文明建設目標，高校大學生們必須凝聚共識，樹立正確的道德責任感和生態文明責任感，形成生態文明意識，匯聚生態文明的思想，從而使人類和自然和諧共生、持續發展。
1.生態文明和生態文明觀的內涵
生態文明是指人在“物質”和“精神”的生產中，充分發揮人的主觀能動性，將自然和社會生態系統運轉的客觀規律建立起來的人與自然、社會的良好運行機制以及協調發展的社會文明形式。生態文明是人類物質、精神和制度的成果總和，是一種新的文明形式。生態文明建設的核心內容是針對生態文明觀進行普及和教育。生態文明觀是人對其所生存環境的認知，是對自然、社會、自我三者之間關系的基本觀點和態度，是生態文明一系列思想和觀念的集合，是生態文明建設的理論體系指導。因此，我們要加強生態文明建設前提是首先做好生態文明觀的教育和普及工作，尤其是作為培養成為我國經濟發展中堅力量的高校大學生來說，其生態文明觀意識的普及和培養工作尤為重要，是保持我國經濟快速且穩定的基礎條件。
2.實現建設美麗中國的目標大學生需培養生態文明觀
眾所周知，環境保護需要發展科技與提升意識的雙重支撐，而生態文明觀的教育則是強化意識的重要組成部分。大學生是民族的希望、國家的未來，肩負著重要的歷史使命。所以，幫助大學生構建生態文明觀，重視其生態文明觀的養成，對實現建設美麗中國的目標具有深遠的意義。
首先，為建設美麗中國實現永續發展，大學生生態文明觀的培養必須樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態文明道德感。思想是行動的先導，觀念決定成敗。目前一些大學生生態、環保意識淡漠，浪費現象嚴重，不能認清人與自然之間的關系，把自然作為人認識、作用、改造，甚至征服的對象。人類中心意識嚴重，這樣很難使大學生樹立正確的生態文明觀，并實際應用到生態文明建設的工作中來。因此，目前迫切需要提升對大學生生態文明觀的培養和普及工作。
其次，建設美麗中國實現永續發展，大學生生態文明觀的培養必須強化其參與意識、提升其參與能力。大學生不僅要提升思想、更新觀念，還要參與到生態文明建設的行動中來，增強對校園周邊生態文明建設的監督力度。增強節約意識、環保意識、生態意識，形成合理消費的社會風尚，營造愛護生態環境的良好校園風氣，積極參與到生態建設的實際工作中來。
三、培養大學生生態文明觀的途徑
1.充分發揮課堂教學的主渠道作用
培養大學生生態文明觀，課堂教學作為大學生思想政治教育的主陣地，應發揮其教書育人主渠道作用。增設生態文明方面的選修課，把生態文明觀教育加入《大學生思想道德修養》課程中，作為重要的章節進行講授；把生態、環保、節約能源等方面的觀念滲透在教學的全過程，不斷提升大學生的思想道德素質、人文素質、專業素質以及能力素質，使其成為具有生態環保節約意識的一代高級人才，從而有助于建設美麗中國目標的盡早實現。
2.采取豐富多彩的校園文化形式
培養大學生生態文明觀，高校應把校園文化建設作為重要途徑。高校通過組織班會、團活、民主生活會等形式把十會議中有關生態文明建設方面的內容傳達給大學生，或通過舉辦生態文明教育講座、組織討論會、開展生態文明知識競賽，利用世界地球日、植樹節、世界水資源保護日等紀念日開展經常性的生態文明宣傳對大學生加強思想政治教育，并把這些教育融入到各種實踐活動中，深化大學生對環境保護和生態文明建設的認識，防止享樂主義、自由主義、拜金主義等不良風氣在校園的蔓延。
3.利用信息技術開辟教育新渠道
培養大學生生態文明觀，高校應抓住網絡陣地。高?？梢岳肣Q群、飛信、人人網、輔導員博客時時有關生態、環保和節能減排等方面的最新新聞，并建立有關生態文明觀教育的專題網站定期與生態文明相關的知識和理論動態。與學生溝通，不斷了解學生的相關思想動態，并及時解答學生的有關問題。
4.以大學生為載體激發他們自身的民族精神
培養大學生生態文明觀，高校應以學生為載體激發他們自身的民族精神。高校通過增設國情學以及資源節約、環境保護或有關生態環境的法律法規等相關課程，加強大學生的善惡感、良知感和正義感。增強其民族責任心和自豪感，把實現美麗中國的目標作為自身行動的方向，從而肩負起實現美麗中國的歷史使命。
5.健全制度為實現科學目標提供保障
培養大學生生態文明觀，高校還應建立、健全學校的相關規章制度，把生態文明意識、校園環境建設等方面的相關要求，寫入學生手冊。組織學生、教師認真學習，并建立起相應的監督機制，使生態文明意識、生態文明建設貫穿于大學生思想政治教育的全過程。
6.邀請專家、知名環保人士進行講座
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科學發展觀所蘊含的倫理思想是我國傳統優秀倫理思想的繼承和發展，也是現代倫理思想的集中反映。對科學發展觀倫理思想的探討，能使人們更好地學習科學發展觀。
一、科學發展觀的科技倫理背景
(一)中國古代學者的科技倫理哲學思想
中國古代的哲人們對倫理學包括科技倫理進行了研究，提出了不少科技倫理思想，對現代科技倫理思想，特別是生態倫理思想，提供了啟示作用。儒家學說主張天人合一，通過研究人與自然的關系，為仁義道德尋求理論根據，認為仁義應當結合，還提出“與天地參”用來表述人與自然的相互協調的狀態，儒家提倡愛民愛物，包括愛護自然、保護自然。
道家追求道法自然，認為人與自然要和諧相處，生物的生存是離不開環境的，認為和是理想境界。儒家和道家的這些思想對今人在處理和自然社會的關系問題上具有重要的啟示作用。
(二)西方科技倫理背景
西方的科技倫理思想分為古代、近代和現代三個階段。古代科技倫理思想肯定科學技術的價值，重視科學技術的功能，探討了科技與道德的關系，并且提出了科技道德的準則。近代西方科技倫理思想強調科技道德并非起源于宗教道德，剖析了科技與道德的關系，提出了求實、懷疑、創新等科學精神，還進一步校準了科學道德準則。而到了現代，西方科學技術發展到了一個新的時代，科技倫理思想也進入了一個新的發展時期，這一時期，西方科技倫理思想探討了科學家應肩負的道德責任與義務，規定了科學技術領域的道德要求?？傮w來說，西方科技思想強調科技人員的主體性和科學的獨立性，強調了事物的客觀性。
(三)馬克思、恩格斯的科技倫理思想
馬克思、恩格斯在科技倫理學方面做出了劃時代的貢獻，他們的主要倫理思想包括以下方面：首先，揭示道德是社會經濟狀況的產物，他們深刻地指出：“一切已往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物。”從而使道德觀成為科學的道德觀。其次，他們論述了科技與道德的相互作用，科技發展推動道德進步，道德進步促進科技發展，強調科技要為人類服務。他們重視生態倫理問題，強調人與自然的和諧一致。
二、科學發展觀是現代自然倫理思想的集中反映
全面、協調、可持續的科學發展觀以和諧作為與自然的相處法則。中國古代的哲人們早就用他們的思想把這個與自然相處的法則闡述了出來，不過隨著社會的發展，隨著人類社會對自身看法的改變，對自然態度的改變，人們好像逐漸忘記了和自然和諧相處，而是認為人高于一切，把自己凌駕于自然界之上，對自然界的掠奪早已超過了自然界的承受能力和自我修復能力，人與自然之間的倫理關系被嚴重地破壞了。
(一)人對自然的權利與義務
現代生態學和倫理學的研究證明，不管人類社會發展到何種程度，它和自然及其它系統一樣都是整個地球生態系統的一部分，并不能凌駕于任何一個系統之上。人與自然的矛盾，隨著社會資源的匱乏、環境的污染和科技的異化，變得日益嚴峻。美國學者卡遜的《寂靜的春天》發表后，引發了眾多學者從不同角度對科技迅速發展、社會不斷進步所帶來的環境問題的思考，加之人對自然權利與義務的深入探討，逐漸將人與自然的和諧提到了議事日程。
權利與義務是倫理學的基本范疇，也是人與自然關系的倫理反映。人與自然矛盾的產生，隱藏的是人與人之間利益的矛盾。在對自然索取的過程中，個人對自然的索取都會牽涉到其他人的利益，正是由于沒有很好地協調，進而漸漸地演變成整個人類社會跟自然的矛盾，自然成為了這種矛盾的犧牲品。
人對自然的權利是人為了保障自身的基本生存，主動向自然提出享用的權利，這是人的基本權利之一。人和動物一樣，都需要從自然界獲取資源作為生活和生產的必需品，如果沒有這些必需品，人類就無法生存，更談不上發展，這是一個不可剝奪的基本權利，但權利不等于利益。利益有正當與非正當之分，而權利則無此區分。我們不能把不正當的利益當作權利來使用。權利與義務是相互依存的，對于自然界，我們有權利，也有義務，人類對自然的過度索取導致了自然環境的危機，所以對自然界的保護是我們不可推卻的義務。
科學發展觀的全面協調和統籌兼顧的思想，不僅將人對自然的權利和義務包含其中，而且對這些權利和義務做出了清楚的界定，提倡在處理和自然的關系上，不但要求人要有限地取之于自然，而且對于這種索取也應平衡各方面的資源，從整體上考慮到自然的承受能力和自我修復能力，因地制宜，因時制宜。這樣的發展觀是適合我國的國情的，而且也順應了世界發展的潮流。
(二)代內公平與代際公平
生態倫理學的發展讓人們認識到人類對自然界有代內公平和代際公平。代內公平是指全世界代內的所有人，不論國籍、種族、社會發展水平和文化等方面的差異，對于使用自然資源和環境均享有平等的權利。各個國家應當平等地去履行保護自然環境的義務，國家之間應通過協商和合作等方式實現這種平等。發達國家在實現工業化的過程中，利用了當時廉價的資源和能源，從自然界中肆意索取，由此而積累了一系列的環境問題，直到現在，發達國家仍然是世界有限資源的主要消費者和污染源。發展中國家的發展很多是被迫以犧牲一定的環境為代價，建立在不平等基礎上的代內不公平，把人類推到了環境危機的邊緣，發達國家對治理全球生態環境方面負有不容推卸的主要責任。要實現全球社會的代內公平，就是要建立全新的全球伙伴合作關系，共同承擔起保護環境的責任。
科學發展觀重視發展，把發展作為第一要義，但這種發展是建立在可持續的基礎上的，這種可持續的發展要求既滿足我們當代人的需要，又不會對后代人滿足其需要的能力構成危害。從前者來說，就是注重代內公平，既要求我們不斷地發展，不停止前進的腳步，又要我們承擔起對當代人的責任，把發展限定在可持續之內，注重對現有環境資源的保護。
有代內公平就有代際公平，代際公平是代內公平的深入，在我們注重當代人發展的同時，科學發展觀也要求保護后代人的權利，是當代人對后代人所承擔的單方面的義務。這種發展鮮明地體現在人類代際關系中，它使代際關系成為一個現代性的問題，人類后代是人類整體的一部分，是人類共同體的當然成員，本代人要尊重后代人的基本權利和需要?？茖W地發展，要求我們去預測可能出現的環境問題并避免其出現，而不是造成破壞后才去補救，這是由生態環境的不可逆性和自然資源的有限性決定的。西方的工業文明的負面效應警告人們：不能通過擴大資源消耗和環境破壞的方式來追求社會文明的發展。所以在發展的問題上我們國家的科學發展觀是符合當代人和后代人的利益的，也是符合社會本身發展規律的，更是符合自然界的本質規律的。
三、科學發展觀是“以人為本”的道德倫理思想的集中體現
科學發展觀的核心是以人為本，努力促進人的全面發展。自工業革命以來，傳統的功利性的發展觀引領著社會經濟的發展。西方工業的快速發展，創造了以往歷史無法比擬的物質財富，極大地促進了生產力的發展。但由于在工業化過程中片面追求數量和對物的極端關注，這種只看物不看人的經濟發展觀對科技的發展產生了一定的負面影響，科技的價值理性被抬到了至高無上的地步，科技活動中彌漫著強烈的實用主義和功利主義。為了滿足人的物欲所需，整個20世紀人類利用掌握的高科技向自然進軍，結果造成了大自然的污染，各種環境和生態問題接踵而至，人類的生存受到威脅。隨著科技的進步，人們終日與機器打交道，人與人之間缺乏交流，導致人與人之間的關系被淡化，雖然物質生活在科技的迅速發展下得到了極大的改善，但精神世界變得越來越空虛。科技的飛速發展需要與它相適應的新的道德倫理規則。
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一、問題的緣起
生態環境的惡化是人類自身所造成的。要想擺脫這種危機走出困境，還要靠人類自身的醒悟和能力去加以解決。這其中除了靠發展科學技術、調整社會結構以及對自然保護實行立法之外，還必須從價值取向的角度重新審視與檢討人類對自然的態度和行為。在20世紀中期，人們為了珍惜和善待自己所生存的外在環境，而創造了生態倫理學這門應用學科。它試圖借助道德手段來緩解人與自然的矛盾、取得人與自然之間的和諧。
1923年德國人施韋澤在他的《文明哲學：文化與倫理學》一書中指出，由于現代技術經濟實踐的破壞性后果達到了驚人的程度，所以應當尋找科學措施、法律措施，同時也尋找道德措施去禁止人們對自然的一些做法。人類應當從自然的全局出發來認識自己與自然交往行為的正當與否。至此．生態倫理學作為一門獨立的學科開始形成。盡管生態倫理學作為一門科學誕生于20世紀中期，但這并非意味著生態倫理思想是現代人的專利。實際人類文化的傳統中，尤其是在中國老莊道家文化傳統中就存在著豐富的生態倫理思想。雖然這些生態倫理思想是樸素的、直觀的，但卻為現代生態倫理學的萌動，做了良好的文化鋪墊。
道家的生態倫理思想博大精深，內涵豐富．它的這種理論是建立在天人合一、物我一體的整體觀念之上。通過“道”的范疇體現出來?！暗馈笔堑兰艺軐W的核心范疇。在老子看來，天地萬物是一個整體，而道就是這個整體的本原。即“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。因此，“道”是“天地之始一萬物之母”。
此外，老子在將“道”視作天地萬物的總根源、總法則的同時，還著重闡發了“道法自然”的思想。老子說：“人法地，地法天，天地道，道法自然。”又說：“道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。”在“道”家看來。人是自然的一部分，道、天、地、人都是自然而然存在著的。它生化萬物，而又使萬物長養，但不去主宰他們，一切聽其自然。
道家的上述以“道”為本、道法自然和天地人一體的思想．其反映在人與自然關系的處理上，就是把人與天地萬物視作并列的關系．要求破除人類的以自我為中心主義。即：既承認人是自然的一部分，人不能脫離自然而存在，又強調人與自然不應成為一種對立、緊張的關系。道家的這種人與自然關系處理的思想．實際上則潛含著一種生態倫理觀念。它告訴人類應該通過熱愛自然，尊重自然秩序，保護生態環境，消除人類的自我中心主義，回歸到人與自然融合無間的和諧狀態。
二、道家生態倫理思想的主要內涵及其現代價值
道家的生態倫理思想的主要內涵主要表現出以下三個方面：
1．“知常日明”與尊重自然規律。老子提出的“知常日明”的生態倫理思想是指，具有了解和把握事物生長變化的內在規律的能力才是真正的智慧。倘若不認識規律，而去亂做妄為，必然會招致兇險的結果。老子曾說“不知常，妄作，兇”，實際上是在兩千年前，對人們不遵守客觀規律．與自然規律對著干的行為的一種警告。當今生態環境每況愈下，由于亂砍亂伐，導致森林資源日益貧乏，造成水土流失、土地沙漠化?？諝馕廴?、水污染、噪聲污染等造成對自然環境的污染和損害，使環境質量急劇下降。能源的不合理開采與利用，造成了驚人的浪費和損失。這種種惡果的產生，都與人的任意妄為和生態意識、環境意識淡薄有著密切關系。如果生活在21世紀的我們只考慮眼前利益，那么未來是不堪設想的，人類也必將受到大自然的更大懲罰。
2．“知和日?！迸c自然和諧。“知和日常”指和諧是事物存在和發展的根本規律。天地萬物都包含陰陽兩種自然的力能．而陰陽二氣的統合又形成沖氣。所謂沖氣是指由陰陽二氣相互交合而形成的一種平衡、和諧的存在，它代表了事物的理想存在狀態。因此，老子哲學中．“道”作為萬事萬物生存發展的內在規律，也是表征事物和諧狀態的一個范疇。而“崇尚自然”“崇尚和諧”則是老子生態倫理思想的精華所在。如果人類所生活的自然界的循環系統遭到破壞，使物種遭到滅亡，導致生態失衡，那么人類也就失去了賴以生存和發展的環境。從上述意義來說，道家“知和日?！钡挠^念可謂一種高超的生態智慧。
3．“知止知足”與可持續發展。在老子看來，自然作為循環往復的開放系統，和諧乃是維持這個開發系統所應遵循的法則。故人類要想做到尊重自然就必須懂得“知止知足”才能“可以不殆”的深刻哲理，懂得人遇事不可隨意而為的道理。所謂“知止知足”．就是指時刻不放縱自己的欲望．時刻使人的欲望與自然界的承受能力保持合理的張力。它體現在人與環境的關系上，就是根據自然界的承受能力進行適度開發．有限度地索取。當前．環境危機的產生，在很大程度上與人們只顧眼前的利益．只顧滿足當前物欲的膨脹相關聯。正是在這種眼前利益和私欲的驅使下，人們去無節制地亂伐林木．過度地使用地力、開采礦藏、捕撈水產、施放污染物以及過度地自我生殖等等．更是與可持續發展的科學發展觀不相符合的。
三、道家生態倫理思想的現代價值
1．理論意義。道家的生態倫理思想具有與當代生態倫理學相銜接的可能性。這表現在兩方面。其一．道家、道教“道法自然”的自然主義具有鮮明的科學精神，這為它與當代奠礎于生態學之上的生態哲學相銜接提供了可能性。其二，道家、道教由天人合一的人類學本體論出發的生態倫理思想與傳統倫理學相比具有諸多獨到之處。
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一、儒家的生態倫理思想
(一)天人合一。“天人合一”思想并不是儒家的專有,但儒家卻對其發展作出重要的貢獻?！疤烊撕弦弧敝饕莻€哲學命題,作為一個生態倫理原則,它側重于對人與自然關系的思考。在這里,“天”是指自然之天,“人”是指自然之人,他們同屬自然,從而能夠相通相合?！吨芤住氛J為天、地、人三者是個統一的整體。人屬于自然的一部分,人要改造自然,更要順應自然。孟子以“誠”這一概念闡述天人關系,他說:“誠身有道,不明乎善,不誠其身矣。是故誠者,天之道也;思誠者,人之道也?！薄睹献印るx婁上》他以“誠”作為天人合一理論的指向,要求人以“誠”這以道德修養達到“天人合一”。漢代董仲舒曾說:“天人之際,合而為一?！薄洞呵锓甭丁ど畈烀枴范钤缣岢觥疤烊撕弦弧泵}的則是張載,他說:“儒者因明致誠,因誠致明,故天人合一?！薄墩伞でQ》“誠”,這里指天道,以“誠”為天道,即認為天是真實的而且具有一定的規律。“明”是對世界的認知。在張載看來,天和人都是實在的,天與人是統一的。后來,王夫之、戴震等人,也都進一步闡述了“天人合一”的思想。對于“天人合一”這一生態思想我們可以從這幾個角度去解讀。其一,人與萬物同質同源?！疤斓刂蟮略簧薄疤斓睾蠚?萬物自生”《周易·系辭下》。萬物生生是自然生態的自身功能,人自身也是自然界的一部分。從本體論而言,人與萬物是同質同源的,人在宇宙中必須按照一定的自然規律來行動,否則就會使自己陷入危險境地。其二,人和自然萬物是兄弟朋友,應互相友愛?？鬃诱J為“天”是自然的天。他說:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”《論語·陽貨》他主張敬天法天;張載則指出:“民吾同胞,物吾與也。”《正蒙·乾稱》認為所有的人都是我的同胞,世間萬物均是我的朋友,應該互相愛護,特別是人更應該普愛眾生,泛愛萬物。其三,順應自然,改造自然,追求人與自然的和諧?！吨芤住ご髠鳌分鲝?“裁成天地之道,輔相天地之宜”,“范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺?！睆娬{應調整自然,使其符合人類發展的愿望。張載主張“本天道為用”,《正蒙·太和》把天之“用”與人之“用”統一起來。
(二)仁愛萬物,珍惜生命?？鬃犹岢摹叭蕦W”主要是探討人際道德的,但它并不局限于此,儒家將“仁”的道德范疇擴展道生命和自然界,強調“仁民”而“愛物”。孔子曾說:“斷一樹,殺一獸,不以其時,非孝也”《禮記·祭義》。孟子認為,不忍心見到禽獸被宰殺,是有道德的表現。他說:“君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“愛物”看作是“仁”的重要內容,他說:“質于愛民,以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛,奚足為人?”《春秋繁露·仁義法》。
(三)合理利用資源,保護動植物。孟子提倡養護動植物,反對“以利為本”地利用生物資源,主張將利用與養護結合起來,他說:“茍得其養,無物不長;茍失其養,無物不消?！薄睹献印じ孀由稀奋髯永^承和發揚了這種思想,并論述了如何去保養和利用資源。他說“上不失天時,下不失地利,中不失人和”,就能生產出很多的糧食和其它農產品。否則,就會導致“天下敖然,若燒若焦”《荀子·富國》的惡果。
二、道家的生態倫理思想
(一)道法自然?！暗婪ㄗ匀弧笔堑兰业闹饕軐W觀點,包含著豐富的生態倫理思想。老子在《道德經》里說道:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”意即人以地為法則,地以天為法則,天以道為法則,道以它自身的本性為法則?！暗馈痹诶献涌磥?它是它先于天地存在,是世界萬物運行的基本規律,也是人類追求的最高境界。道是自在自為的,它可以被別物所效法,但自己卻別無所法,只能依照自身的本性,遵循自然而然、無為而又無不為的法則,所以說“道法自然”。
老莊認為:起初道和人處在原始混沌的統一之中,道、天、地、人融為一體,人通過德表現出一種無為、恬淡、淳樸的自然本性,這是對人自身的一種肯定;后來由于道和人的分離,人們疏遠了天地萬物,開始迷戀繁文縟節,追求虛文浮華,文過飾非,貪多務得,爭權奪利,物欲橫流,爾虞我詐,甚至相互殺戮殘害,人自身所固有的自然本性喪失殆盡。這正是老莊所深惡痛絕的人類文明產生之后的現實世界,它是對人的自然本性的否定接著便是人通過天地向著道的回溯,即向著自己的自然本性的復歸,人們在返回到自然無為、逍遙無待的過程中,達到“天地與我并生,而萬物與我為一”《莊子·齊物論》的境界,人與道在更高的層面獲得了新的統一?！暗婪ㄗ匀弧庇衅湎麡O的一面,它主張人應該擯棄主觀目的、愿望和意志,在自然面前無所作為,被動服從自然。但在今天,當人們在自然面前意志膨脹、為所欲為時,用它來克服人類惟我獨尊、目空一切、不尊重自然的思想傾向卻有著積極的意義。
(二)節制物欲,節用資源。中國古代許多思想家都主張節欲,這種思想客觀上有利于環境保護。節用資源是中華民族的傳統美德,反對鋪張,暴殄天物,是歷代思想家的共識。這方面,道家由于對民眾、人性及社會理想的某種不甚樂觀的看法,更是竭力主張節制物欲,節用資源。老子《道德經》說道:“不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。”即在有可能引起物欲的地方就開始進行節制。此外老子又說:“我有三寶,持而保之。一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先?！迸_灣學者馮滬祥對這“三寶”的解讀是“可以說是環境倫理的三大寶——一曰慈,代表關愛萬物生命,二曰儉,代表節約各種能源,三曰不敢為天下先,更代表不敢凌駕萬物眾生?！鼻f子也同樣主張節制,在他看來,節制物欲并不是輕視生命,相反的是,輕視物質利益才是重視生命的本義,人“重生則輕利”《莊子·讓王篇》。
(三)物無貴賤的道德平等論。道家從“道”出發,提出“物無貴賤”的命題,認為天下萬物在“道德”面前的地位和作用是均一的?！暗赖隆钡木辰缙鋵嵤且环N無差別的境界,也就是一種對天下萬物一視同仁的客觀無私的境界,“道者同于道,德者同于德,失者同于失?！薄独献印返?3章“以道觀之,物無貴賤。”《莊子·秋水》站在“道”的立場來看,世界萬物是沒有高低貴賤之分的,人和自然的關系是一種均等的關系。
篇11
一、藏族倫理思想研究之現狀
就目前而言，對藏族倫理思想從宏觀和微觀上進行研究的，雖然數量不多，但確有一些同仁已經在這方面做了一些開拓性的工作。
首先，對藏族倫理思想從宏觀上進行研究的，丹珠昂奔先生曾先后發表過三篇頗有分量的文章:《原始笨教與藏民族旱期的倫理觀念——藏族肯代倫理思想初探》、《吐蕃王朝興盛時期的藏族倫理思想》、《佛教對藏民族倫理觀念的歷史性影響》。專著有劉俊哲先生的《藏族道德》等。丹珠昂奔、劉俊哲等先生的文章和著作，無疑是從藏族倫理思想的整體角度即從全局上來考慮問題的，旨在要求、呼吁并希望人們在進行思想道德建設時，不應忽視藏族的倫理思想，應當重視對藏族倫理思想的發掘、整理、評價、介紹和研究，從而充實和豐富中華民族倫理思想的寶庫。
在這方面，筆者也發表過《藏族倫理思想發展略論》、《藏族倫理思想和道德觀念縱向發展觀》等文章，對藏族倫理思想在各個歷史時期的發展及其特點進行了全面的論述，指出藏族倫理思想既是藏族文化和藏族人民精神生活中的重要內容，也是中國倫理思想的重要組成部分。發掘、整理、研究藏族的倫理思想和道德觀念，對于加強藏族地區的道德建設，弘揚民族文化，提高民族素質，培養有理想、有道德、有文化、有紀律的時代新人，全面建設小康社會，開創中國特色社會主義事業新局面，充實、豐富和完善中華民族乃至于世界民族的倫理文化寶庫，都具有極其重要的理論意義。
其次，從微觀上對藏族倫理思想進行研究的，如筆者先后發裘的《試論(禮儀問答寫卷)中的倫理思想》、《古代藏族人民的理想人格典范一一一兼論<格薩爾>中的倫理思想》、《試析<尸語故事>中的倫理思想》、《<薩迎格言>倫理思想比較研究二題》、《試論<瑪爾巴譯師傳>中的倫理思想》、《試論藏族禁忌與藏族道德規范的聯系及區別》、《藏族生態倫理思想概論》等，除對藏族歷史上一些著述中的倫理思想進行了發掘和研究外，還對藏族禁忌與藏族道德規范的聯系及區別進行了厘定和辨析，對藏族生態倫理思想的重要意義及應采取的必要措施進行了論述。
蔡景峰、洪武嫂二位先生合撰的《略論古代藏醫醫德的發展及其特點》一文，則從古代藏醫醫德的角度闡述了藏族醫學倫理思想的歷史發展概貌及其特點，曾引起過學界的廣泛關注。
鄧曉琳先生發表的《簡析<薩迎格言>中的倫理思想》，則從格言詩的角度揭示了古代藏族人民的倫理道德觀。
吳春香女士撰寫的《論藏傳佛教倫理對當代藏族倫理觀發展的影響》，從藏傳佛教的角度論述了藏傳佛教倫理觀念對藏族社會諸多方面的影響，并對在新的歷史條件下如何正確認識藏傳佛教倫理思想及其今后對西藏發展的作用，做了有益的探討。
再次，隨著社會的進步，科技的發展，環保生態、經濟、信息等問題也提到了民族倫理學研究的范圍，有些藏族同志開始撰文從道德的民族性上探討這些問題。如卓瑪措女士撰寫的《藏族文化視野中的生態經濟倫理研究》，就從藏族傳統文化的視角探討了生態經濟倫理及其藏族傳統文化對此的貢獻，并提出人類要對其自身的行為進行反思，強調尊重自然，倡導人與自然和諧相處，追求可持續發展是人類未來生存的最佳選擇。將生態經濟倫理思想引入藏族倫理思想的研究范圍，堪稱是一種可喜的現象。
當然，對藏族倫理思想研究的現狀，這里無疑有掛一漏萬的情況，包括筆者自己在這方面的研究成果就有一定的數量，但筆者認為這并不是本文的重點，故略去很多，特此說明。應該說，對藏族倫理思想的研究已經起步，并已有了一個良好的開端，但還遠沒有形成“氣候”，更談不上全面和深人。今后，還將有賴于更多志同道合的同志來共同做這方面的工作。
二、藏族倫理思想研究需拓展的領域
研究藏族倫理思想，必將豐富和繁榮我國倫理學這座歷史傳統文化的寶庫，從而為加強全國各族人民的思想道德建設及民族團結，促進民族文化繁榮，特別是推進社會主義精神文明建設服務。就目前和今后而言，研究藏族倫理思想，需要開拓的領域很多。
僅以《格薩爾王傳》為例，其倫理思想十分豐富，頗值得挖掘。《格薩爾王傳》中的道德評價標準有兩個顯著的特點:其一，善與惡作為道德評價的兩個不同標準，是對照映襯、徑渭分明、截然不同的，二者幾乎成了人們衡量一切事物的“試金石”和辨別一切真偽的“是非鏡”。凡是正義的、合乎道義的、具有人性的行為和事物，就被看成是善而予以褒獎，凡是非正義的、不講道義的、踐踏甚至摧殘人性的行為和事物，就被看成是惡而加以否定。其二，在價值取向標準上，它宣揚了一種“善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到”，亦即或善或惡自有報應的思想，進而引導人們應該揚善抑惡，向善去惡，擇善棄惡，希望人們應該做到從善如流，疾惡如仇，擇善而從之，遇惡則棄之。應該說，史詩中對這種善惡標準的態度和對善惡價值取向的選擇，如果拋棄其某些時代的局限性，那么即便是在今天，也仍然具有積極的意義。
藏族的民間文學(包括民間故事)不僅形式上體裁各一，各具特色，多層次、多角度、全方位地反映了社會生活的各個方面，而且內容上寓意深刻，巧妙地贊頌或鞭撻了該民族社會生活中的正直善良與邪惡勢力、勇猛無畏與退縮不前、英雄與懦夫、勤勞節儉、懶惰奢侈、團結互助的集體主義思想與狹隘自私的個人主義觀念等豐富的倫理思想?！妒Z故事》之所以能夠在藏族人民群眾中經久流傳，一個很重要的原因，就在于它以藏族人民所喜聞樂見的講故事的形式，反映了藏族人民社會生活的各個方面，表達了藏族人民的喜怒哀樂及愛憎好惡等思想情感，巧妙地歌頌或貶斥了藏族人民社會生活中的正直善良與邪惡勢力、勇猛無畏與退縮不前、英雄與儒戈勤勞節儉與懶惰奢侈、團結互助的集體主義與狹隘、貪心、自私的個人主義等，俱有豐富的倫理思想。《尸語故事》對道德領域中的兩大對立階級的善惡觀念、是非觀念、榮辱觀念等道德感情、道德意識，以至于道德行為和道德評價的不同標準，均作出了生動的反映，從而對藏族人民起到了一種道德熏陶、道德約束、道德鼓舞、道德激勵和道德教育的社會作用。
《禮儀問答寫卷》提出了一些初具倫理色彩的概念和命題。它以兄與弟對話的形式，詳細地闡述了如何處理人與人之間各種倫理道德關系及如何待人接物的禮節等問題。認為對人要“施以真言”，“不說謊言”才能取得“信任，’，對凡是“可信賴者”，一定要“依靠之”，而對“不可信賴者”，則切勿依靠。處世要謙卑遜讓，知足寡欲，創造而不占有，成功而不據傲。強調貪欲是罪惡的根源，知識是文明的由來。提出做人的道德標準是公正、孝敬、和藹、溫順、憐憫、不怒、報恩、知恥、謹慎而勤奮;非做人之道則是偏祖、暴庚、輕浮、無恥、忘恩、無同情心、易怒、驕傲、懶惰。它主張“王之國法”，必須實行“均等”的“公正’，原則:對于統治者，“為官公正，現時即于己有益，此為顛撲不破之理……若能不偏不倚，則誰能對之不欽佩折報?!.一‘若為長官，應如虛空普罩天下，應如稱戮一樣公平?！睂τ诒唤y治者，即便遇到“行罪惡人超生，正直善人處死”的不公正之事，也要有“認可、忍耐之力”，同時還要絕對遵從法律以及道德戒律，不然，就必須“查明實情，將傷人者及其子孫一并殺之，以絕其嗣”。只有這樣，“主奴之間、官仆之間、老壯之間”，才能“行公正之法”以不至于“出現傷風敗俗之事”，而達到一種使天下都“同心協力，不僅眷屬和睦，行至何方亦相安無事。子與父同心，弟與兄同心，奴與主同心，妻與夫同心，仆與官同心，如此，則公正無誤，齊心協力，大家皆得安寧”的道德理想境界。
《薩迎格言》成書于13世紀初葉，堪稱是藏族傳統倫理思想和道德觀念史上最早一部以格言詩形式著述的倫理學著作。在維護統治階級利益的前提下，該書作者主張應盡量協調并處理好統治階級與被統治階級之間的矛盾。認為統治者與臣民之間的道德責任和道德義務應該是:“君王對自己的臣民”必須“施以仁慈和護佑”，“臣民對自己的君王”才會“盡忠效力”。不然，“被暴君統治的百姓”，就會“特別想念慈祥的法王”，“被瘟疫纏身的牲畜”，就會“特別渴望純凈的雪水”。它告誡統治者“如果虐待屬下，君長就會走向滅亡”，教誡人們要具有正直、堅定、謙虛、勤奮、好學等優良品質，這些思想至今仍能給人們以很大的啟迪和教益。正因為如此，《薩迎格言》在藏族地區廣為流傳。
藏族道德規范主要在幾部充滿了道德訓誡和道德說教的格言詩中得到了突出的反映。這些格言詩以薩班·貢噶堅贊(1182-1251年)所著的《薩迎格言》、索南扎巴(1478-1554年)所著的《甘丹格言》、貢唐·丹白準美(1762-1823年)所著的《水樹格言》、久·米龐朗杰嘉措(1846-1912年)所著的《國王修身論》、卡切帕魯(生卒年不詳)所著的《卡切帕魯訓誡》(一說為七世班禪丹白尼瑪所著)等為代表。這些格言詩同樣從“應然性”和“禁戒性”兩個方面向藏族人民提出了許多道德規范要求，如要求并告誡人們應如何謹言慎行、修身養性、分辨是非、區別智愚、取舍之法、用人之道、學法執法、正直善良、謙虛勤奮等等。它向人們“展示出了相當長的一段歷史時期藏族統治階級的政治主張、思維邏輯、倫理道德、行動規范的輪廓。
藏族歷史上還有一大批優秀的政治家、思想家、佛門奇僧、學術大師、啟蒙思想家等，他們的倫理思想至今尚不被世人所關注。如松贊干布、文成公主、歷輩達賴喇嘛和歷代班禪、更敦群培、欽饒諾布、喜饒嘉措、謝國安(多吉卓巴)、桑熱嘉措、才旦夏茸、毛爾蓋·桑木旦、多吉杰博等，還有元朝帝師八思巴、清朝高僧章嘉若必多吉等，他們的思想和著作中都包含著大量而又豐富的倫理思想，處處閃爍著人類道德智慧的光輝，都值得我們去認真地加以發掘和研究。
這里談到的只是拓展藏族倫理思想研究的一些粗略的情況，如果深入下去無疑還會發現有更多的藏族倫理思想值得人們去關注、發掘和研究。故筆者認為，當務之急，就是要對藏族倫理思想進行搜集整理，匯編成冊，然后再進行高層次的研究和探討，由樸素的思想資料上升到理論形態，將散見的、零碎的思想資料從史的角度把它們串通起來，注人有機的聯系，以構成系統的藏族倫理思想發展史。
三、藏族倫理思想研究之我見
對藏族倫理思想的研究工作要逐步展開并使之深化，無疑需要做大量而又艱巨的工作。對此，筆者特提出如下見解:
第一，應解決思想認識上的問題。
從當前來看，對藏族倫理思想的研究，尚未引起人們廣泛的關注和足夠的重視。一些長期從事倫理學研究和民族學研究的同志，基本上都沒有把注意力放到這上面來，或者說根本就不曾注意或考慮過這個問題。有鑒于此，必須解決如下認識問題:
首先，要解決藏族有沒有自己豐富的倫理思想的問題。這是問題的癥結之所在。藏族有沒有自己豐富的倫理思想，回答顯然是肯定的。不同的民族不僅有自己民族豐富的倫理思想，而且還帶有自己民族的特點。其倫理思想反映在該民族社會生活的各個方面，其內容相當豐富，而且還是我們中華民族倫理思想寶庫的有機組成部分，絕不能人為地把它同中華民族的倫理思想相割裂，或漠然視之。既然中華民族理所當然地包括了各少數民族在內，那么同樣，中國的歷史文化(包括倫理道德)也理所當然地應包括各少數民族的歷史文化(包括倫理道德)在其內。藏族有自己豐富的倫理思想，這是不容置疑的，現在的問題是，許多同志還沒有認識到這一點，還沒有引起足夠的重視。而這種思想和認識，恰恰又是我們現在面臨和必須解決的新課題之一。須知，倫理道德的發展狀況如何，是一個國家的“軟實力”的集中表現;民族倫理道德的發展狀況如何，是一個民族的“軟實力”的集中表現;藏族當然也不例外。
其次，要明確加強對藏族倫理思想研究的重大意義。我們的社會已經發展到了一個新的歷史時期。藏族已經由封建農奴制社會的人們共同體進人到了社會主義民族的行列。藏族人民在黨的領導下，通過民主改革和社會主義改造，廢除了封建農奴制，社會生產力獲得了大解放，大大加速了藏族地區各項建設事業的發展進程。民族文化要發展、要繁榮，就必須批判地繼承歷史上的文化傳統，其中，倫理思想是民族文化的重要內容。就藏族傳統道德的特點來看，它一方面表現在對民族傳統風俗習慣的廣泛滲透，另一方面又與民族的習慣法和藏傳佛教聯系密切。這些，都需要從批判繼承民族傳統文化的角度去加以發掘、整理、分析，并從中“取其精華，去其糟粕”，對那些凡是有利于民族團結、經濟發展、社會安定及家庭和睦的道德傳統，都要給予充分地肯定，并使之發揚光大，反之，則應予以擯棄和否定。特別是在我們不斷強調并加強社會主義精神文明和物質文明建設的今天，發掘、整理和批判地繼承、弘揚藏族傳統倫理思想，就更是有著極其重要的理論意義和現實意義。
第二，應組織隊伍，成立研究會。
要把藏族倫理思想作為一個專門領域、作為民族學和倫理學的一個分支領域來研究，沒有一批力量顯然是不行的。當務之急，應首先將上面提到的那些已經或正在從事這方面研究的人員，以及今后將有志于從事這方面研究的同志，盡快地組織協調起來，分工合作，共同創業。在這方面，倫理學界和民族學界有一些老同志，他們有較深厚的理論功底和較高的理論素養，具有較高層次的理論研究素質，在觀察、研究和解決問題時，善于自覺地運用馬列主義的立場、觀點和方法，加上長期的研究實踐，取得了不少成果，為這門學科的發展作出了貢獻?，F在要研究藏族倫理思想，就必須要得到他們的幫助和支持，謙虛地拜他們為師。
近些年也涌現出了一批年富力強的中青年同志，他們精力充沛，思維敏捷，觀念較新，常常不滿足于理論研究的現狀，敢于創新，喜歡獨立思考，獨辟蹊徑，給學術界注人了生氣。應該說，他們是學術界正在成長著的一支重要的生力軍，也是今后各門學科所要依靠的重要力量?？梢灶A料，一二十年后，這批力量將成為各門學科(包括那些將要發展的新興學科)的權威和帶頭人。因此，要加強對藏族倫理思想的研究，就必須想方設法，通過各種途徑去吸引他們，使他們對這門新學科產生興趣，然后再把他們組織起來，制訂研究計劃，既有分工，又有合作，既要相互學習，取長補短，又要就一些基本的理論問題和疑難問題展開討論和交鋒。
在組織研究隊伍的時候，從長遠考慮，還應堅持專業隊伍與業余隊伍相結合的方針。根據現有情況，凡是對藏族倫理思想有濃厚興趣的同志，在保質保量的情況下，可以先從倫理學、民族學以及相關學科中分流一些同志出來，組成一支短小、精干的專業隊伍，進行專題研究。至于其他距離較遠的一些學科中如有人咆括社會上各種行業中的一些同志)對倫理學研究感興趣，可把他們作為業余力量來看待，對于他們所選擇的研究課題，同樣應予幫助和指導。若干年后，他們中如有同志確有突出成績或貢獻者，也可將其吸收、充實到專業隊伍中來。
為了加強對藏族倫理思想研究的組織協調工作，很有必要成立一個“中國藏族倫理思想研究會”的群眾性學術組織，不定期地召開學術討論會，交流研究心得，以推動和深化對該領域的研究。
另外，還有必要創辦一份《中國藏族倫理思想研究》的刊物，或在《中國藏學》、《西藏研究》、《西藏民族學院學報》等雜志上開辟“藏族倫理思想研究”的專欄，一方面借此擴大這個領域的影響力，建立起自己的學術陣地，另一方面也為研究這個領域的同志提供一個可以交流、發表成果的園地或平臺。
篇12
一、老子的生態倫理思想的主要內容
1.道法自然的思想
道為何物?《道德經))第二十五章曰:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強字之曰:道。”第四十二章曰:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”其意思就是說道是萬物的本源,是萬物之母。那道又有什么特性呢?第二十五章曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然?！边@就是說自然是道的本性。自然則是一種不受絲毫外力干預而本然如此的固有狀態,天地萬物也正是順應道這一自然本性而生成、運行和顯現。因此,第五十一章又曰:“道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然?！奔吹乐员蛔鸪?德之所以被珍貴,就是因為其順應自然。因此,人類既然與天地萬物是同源的、緊密聯系的,那么也應采取順應自然的態度,只有使天地萬物都處于無拘無束的狀態,天地萬物人才能達到和諧,人類才能達到保護生態環境的目的。
2.無為的思想
人類應如何做才叫順應自然呢?老子認為必須“無為”。人們以往常常把“無為”理解為什么事也不做,否定一切,不行動,等同于“不為”。筆者認為其實“無為”并不是指這個意思,它是指不隨意而為、不胡亂而為;它反對不顧事物的內在本性和實際條件,為了一己之私利或虛名而將自己的意志強加于事物的、反自然的行為,反對以人的價值標準隨意地去衡量一切的做法?！盁o為”在實質上是指人類按照天地萬物的自然本性所采取的適應行為,是道法自然在人類身上的具體體現。因此,《道德經》第三十八章曰:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為,而無不為;下德為之,而有不為。”這就是說,德行高深的人并不意識到他自身德的存在,卻擁有真正的德;德行淺薄的人處處留心顯示他的德行,反而不能擁有真正的德。德行高深的人無作為,卻能做成一切事情;德行淺薄的人有作為,反而卻做不成事情?？梢?“無為”是一種很高的境界,是一種獨到的、有深刻意蘊的“為”。
3.知常日明的思想
《道德經》第十六章曰:“夫物蕓蕓,各復歸其根。歸根日靜,靜曰復命。復命日常,知常日明。不知常,妄作兇。知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,沒有不殆?！币馑际钦f,萬物蓬蓬勃勃地生長,最終都各自返回它們的本根,這就是規律,人只有認識到這一規律才叫明智。因此,人類只有深刻地認識和把握自然過程的變化規律,才能既不隨意妄為又不陷人“不為”,“知?！笔恰盁o為”的前提。
4.知足不辱的思想
要達到“無為”的境界,僅有“知常”還是不夠的,還必須要“知足”。老子認為,道是和諧的,它不追求過分的完滿。《道德經》第二十二章曰:“少則得,多則惑?！鄙偃〉姆炊梢缘玫?多取的反而弄得迷惑。要達到少取,可以有兩種方法:一是外力的限制,即通過社會規范對越出限度的行為進行限制與禁止,但此法只能治標;二是內心的限制,即自我約束,此法才能治本。而要能很好的自我約束,則必須要有“知足”的思想?！兜赖陆洝返谒氖恼略?“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以長久?！备嬲]人類知足乃是知止的前提,只有知足才能知止。第四十六章日:“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得。”即不知足是一切災禍的根本原因。因此,在開發和利用自然資源問題上,人類更要注意知足知止,適度開發,合理利用。
二、老子生態倫理思想的現代價值
老子思想中雖沒有直接談論如何整治生態問題,但其道法自然、無為、知常曰明、知足不辱等思想卻給了當代生態倫理思想家們無窮的靈感,他們對其思想給予了高度的贊揚。當代著名人文物理學家卡普拉把老子的生態倫理思想稱為最完美的生態智慧,說它提供了人類在自然的循環過程中與之和諧相處的指導思想。德國學者格羅伊則把東方的自然觀范式當作拯救自然的唯一希望。
當前,在我們國家尋求進一步騰飛之時,重新認識老子的生態倫理思想,對于啟迪今人的生態倫理觀念,建設和諧社會具有重要的價值。
1.幫助人們樹立正確的自然觀
自然觀是人類在改造自然的歷史過程中所形成的對自然的本質及自然與人的關系的根本認識。隨著科技的發展,人類的力量越來越大,人類的欲望也越來越膨脹,人類的自大心理也越來越突出,自然已成了任人類索取、掠奪的對象,毫無自身獨立的價值可言。老子的生態倫理思想則認為天地萬物人都是源于道,人既不是獨立于自然界的抽象存在,也不是自然界的主宰者,而只是大自然的一部分,并且人不可能超越自然而生存;人并非天生就比其它生物優越,其它生物也并非是為了人才存在的,各種生物之間應是各有其自身獨立的價值,應具有平等的權力;人有智能,但人類不應逞其智能,不斷膨脹自我,將自己高高凌駕于其他生物之上。因此,老子的生態倫理思想有利于激發人類樹立正確的自然觀,懂得尊重自然的價值,尊重其他生命形式,并承擔起對自然這個整體的責任,盡自己所能保證這個整體的發展。
2.幫助人們樹立科學的發展觀
老子的生態倫理思想認為自然乃是根本,是人類生存的根基,如果自然都已面目全非,無法再適合人類生存的話,那么人類所取得的一切發展又有何意義呢?因此,發展絕不是以犧牲生態環境為代價的。和諧、協調、平衡是天地萬物生存發展的基本法則,也是人類謀求發展應該遵循的準則。另外,在特定歷史階段萬物是有限的,發展也只能是有限的,而不是無限的,特別在資源開發的廣度和深度上人類要“知足知止”。總之,在節制中求發展,在協調中求發展,在和諧中求發展,在規律中求發展。殺雞取卵、竭澤而漁、濫開濫采的行為都是違背發展本質的,最終都是要受到懲罰的。只有樹立這樣的發展觀,才能改變傳統經濟發展模式,摒棄那種短視的掠奪式開發,實現人與自然的真正和諧,人類也才能稱得上走向真正的繁榮富強。
當發達國家已意識到工業社會生產方式的弊端并開始尋求更適宜的發展觀的時候,有些發展中國家卻還要重蹈發達國家的覆轍。我們國家在總結以往發展經驗的基礎上,提出了可持續發展觀,既承認人類的利益,又承認自然的權利及其內在的價值,強調經濟、生態和社會三者的協調統一,強調經濟發展必須有利于資源的持續利用,有利于生態系統的良性循環,在良性發展中實現經濟效率、生態平衡和社會公平,實現人的全面發展。
篇13
阿爾貝特·史懷澤(Albert Schweitzeit，或譯作施韋澤、史懷哲，1875-1965)是現代西方具有廣泛影響的思想家。他創立了以“敬畏生命”為核心的生命倫理學，這一思想不僅對人的生命，而且將視野投向人以外的其他生命，將動物和植物均納人倫理范疇。他的思想“與生態學家關于生物共同體的思想不謀而合”，“環境主義運動正開始沿著他指引的航向大刀闊斧地前進”。史懷澤生命倫理的形成深受道家思想影響，史懷澤研讀《老子》，與東方先哲產生了深深的共鳴:“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。……吉事尚左，兇事尚右。是以偏將軍居左，上將軍居右;言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之;戰勝，以喪禮處之?！庇纱丝梢姡兰宜枷雽κ窇褲伤枷胗绊懼睢Ｊ窇褲伞熬次飞彼枷胩N涵著尊重一切生命的人類普遍本性，道家和史懷澤的生態倫理觀在東西方歷史上均產生了重要的影響。
一、敬畏和重視生命
道家有貴生的主張，認為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的?！独献印窂娬{“自愛”“攝生”“貴生”“長生久視”，并用反問的口氣提出“名與身孰親?身與貨孰多”(《老子》第科章)的問題。莊子也認為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的。莊子認為，人類出于自身功利需要而對自然肆意踐踏乃是完全背離“物我同一”的妄為之行，其最終結果是不僅破壞了自然，而且傷害了自身。
史懷澤“敬畏生命”的倫理思想，更是對生命的重視。史懷澤認為一切生命都有生命意志，他們都能感覺到生命的存在，并要求保存和發展自己的生命，然而自然并不懂得敬畏生命，包括人在內的一切生命只對自身的生命意志負責，對其他的生命有著可怕的無知，“它以最有意義的方式產生著無數生命，又以毫無意義的方式毀滅著它們”。人的生命意志的分裂是所有動物中最強烈的。人類不但對其他動物肆意作踐，盡其虐殺之能而毫無同情和憐憫之心，人對其同類也同樣麻木不仁，往往將自己的歡樂建立在他人的痛苦之上。由于不懂得敬畏生命，人就會受制于盲目的利己主義的世界，所有的生命就必然生存于黑暗之中。正是從生命意志及其分裂的邏輯起點出發，史懷澤看到人的生命意志具有特殊性，其不僅能意識到自己的生命意志的分裂，而且能意識到其他生命意志的分裂，并能理解敬畏生命。因而人類擔負著擺脫其他生命苦陷于其中的無知的道德責任。史懷澤認為，“倫理的基本原則是敬畏生命”，并對善惡概念進行了重新界定，認為“善的本質是:保持生命，促進生命，使生命達到其最高度的發展。惡的本質是:毀滅生命，損害生命，阻礙生命的發展”，“善是保持生命、促進生命，使可發展的生命實現其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”。他認為，只有這樣規定善惡的本質，敬畏生命的原則才具有最普遍的絕對的合理性。
二、整體主義自然觀
道家“道法自然”的思想是建立在天人合一、物我一體的整體觀之上的，是以道生萬物、人天同源為其基本特征的。將天地人視為一個有機的統一整體，認為人與自然萬物有著共同的本源和共同的法則。這是道家在生態倫理領域的突出貢獻。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子》二十五彰在道家看來，道、天、地、人都是自然存在的，人效法大地，大地則依法于天，天則效法道，以道為其運行的依歸，道則以自然為歸。道本身即是自然，自然便是道。
道家“道法自然”思想將人視為自然界的一部分，并認為“人是一個小天地”，人與自然的關系是生死與共，唇齒相依的。因此人應當效法天地自然，遵循自然界的規律，依憑自然界的天性行動，反對破壞自然的矯飾和人為。人不可能超越自然并使自己游離于自然界之外，人沒有不遵循自然規律的權利。如果人將自己與自然界對立開來，那么人就在自己作踐或摧殘自己，并最終會毀滅自己。這是一種將人置于自然界的系統之內，以天地自然的率真淳樸、生而不有、為而不恃、長而不宰作為人類道德生活的底蘊和最高評價標準的生態倫理思想。正如莊子所說的:“天地與我并生，萬物與我為一。”莊子·齊物論》)這樣理解的“并生”關系是保證人類效法自然，順應自然的理論前提。
史懷澤“敬畏生命”的倫理思想是建立在對生命統一性與世界和諧認識的基礎之上的。人的存在不是孤立的，它有賴于其他生命和整個世界的和諧。把倫理的范圍擴展到一切動物、植物乃至整個自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現代環境保護運動的重要思想資源。史懷澤認為，道德的直接目的在于調整人與人、人與其他生命之間關系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進和保證人類及自然界一切生命的存在與發展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認為，“實際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內的生命的行為有關。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的?！笔窇褲烧J為，體驗到對一切生命負有無限的責任，只有這種普遍的倫理才有思想根據，我們不能對人與人行為的倫理自滿自足，它只是產生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內的一切生物存在著聯系，對一切生命予以尊重，關心它們的命運，這比起只涉及人的倫理學來說具有更廣泛的適應性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨特內涵的新倫理學。史懷澤還認為，只有人作為最高的生命主體，才能意識到自然界生命之間整體依存的關系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認識到敬畏生命，能夠認識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關懷的對象，它促使所有的人尊重生命，把保護、繁榮和增進生命的價值看作道德的根據，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關心，從而更新了傳統倫理學的內涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有道家的思想深刻、豐富與系統。
可見人與自然萬物都是自然系統中的一個成員，彼此之間是互為依存，共生、共榮的關系。除了人之外，地球上的各種有生命、無生命的物質，不僅有其獨立存在的價值，而且對人類都有積極的意義，是人類賴以生存的基礎。這也是史懷澤“敬畏生命”與道家“道法自然”的理論基礎。
三、萬物平等論
人與天是相互統一，相互融合的，作為萬物一員的人類本身并沒有高于或優于其他物類的特殊價值特性或存在身份，兩者在價值上是完全平等的，這樣，莊子從“人與天一”自然推出“物無貴賤”的萬物平等論。
道家認為生命是平等的，沒有高下貴賤之分。道家提出了“物無貴賤，萬物平等”的生態倫理自然價值觀點?！耙缘烙^之，物無貴賤”(《莊子·秋水》)這種價值論認為，宇宙中的任何事物都具有自己獨立的、不可替代的內在價值，它們都在按照道的運行法則去實現它，從萬物自身所依據的價值本源的絕對意義上看，任何事物的價值都是平等的，而沒有大小貴賤之分別。從萬物之間各自的性質、形態、功能的有無的相對意義上看，其差別也是相對的，這些差異不能說明事物貴賤的大小，也不能成為否定一物獨特價值的理由。所以，從生態系統整體論上來說，人與天地萬物是平等的，人對天地萬物也應當一視同仁。
莊子“物無貴賤”或“物我平等”的思想具有超前性，兩千多年后，史懷澤指出，生命都有平等的權利，人類應當像敬畏自己的生命一樣敬畏萬物的生命?！熬次飞膫惱矸裾J高級和低級的、富有價值和缺少價值的生命之間的區分。即生物沒有等級之分。因為在生物之間進行價值的區分，其據以判斷的尺度是人的感受性，人們會不由自主地依據與人的關系確定不同生命的價值，這是一個完全主觀的尺度。依據這一思路，我們必然會得出這樣的結論:自然中存在著無價值或低級的生命，壓迫以至完全毀滅它是可以的。但“真正倫理的人認為，一切生命都是神圣的，包括那些從人的立場來看顯得低級的生命也是如此。可以這么說，“我們當中沒有誰知道，其他生物本身究竟是什么，它在世界整體中有什么意義?正是由于“動物和我們一樣渴求幸福，承受痛苦和畏懼死亡”，所以，善待生物與善待人類是絕對相同的倫理要求。史懷澤由此認識到，不迫害生物生命不是目的本身，它必須從屬于更高的目標，這就是“人道”“愛”和“同情”，與萬物為友，平等對待他們。“敬畏生命本身就包括所有這些能想象的德行:愛、奉獻、同情、同樂和同追求。對生命尊重的根本目的，是培養人的道德本性，這才是人類完善的出發點?！俺鲇趥惱肀拘?，我們始終試圖盡可能地擺脫這種必然性。我們渴望能堅持人道并從這種痛苦中解脫出來。人的目標應當是追求價值的完美。否則，人一旦認為自己有權利限制和毀滅別的生命，他總有一天會走到毀滅與自己類似的生命或自我毀滅的地步。
