引論：我們?yōu)槟砹?3篇法治文化的概念范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

文章編號(hào)：1005-5312（2012）24-0287-01

一、改革創(chuàng)新，激發(fā)劇團(tuán)活力。為適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下文化藝術(shù)表演團(tuán)體發(fā)展的需要，衡水市評(píng)劇團(tuán)對(duì)內(nèi)部人事制度和分配制度進(jìn)行了積極的改革探索。在內(nèi)部人事管理上，打破現(xiàn)有的編制和用人審批程序的限制，根據(jù)劇目和工作需要，實(shí)行全員聘用制。在現(xiàn)有編制范圍內(nèi)，確保少量的領(lǐng)導(dǎo)班子成員和主要業(yè)務(wù)骨干為長(zhǎng)期固定員工外，其它人員均以劇目、劇組需要確定用人條件和標(biāo)準(zhǔn)，通過(guò)公開(kāi)考核后，根據(jù)劇目和時(shí)限確定聘用期限，并簽訂聘用合同，按規(guī)定繳納社會(huì)養(yǎng)老保險(xiǎn)等費(fèi)用。采取“戶口不轉(zhuǎn)、關(guān)系不轉(zhuǎn)、雙向選擇、能進(jìn)能出”的方式，面向社會(huì)招聘了一批熱愛(ài)評(píng)劇事業(yè)的優(yōu)秀青年演員，充實(shí)了新生力量，提高了演出陣容和演出質(zhì)量。在內(nèi)部分配制度上，打破大鍋飯，做到能者上、庸者下，高職低聘、低職高聘，充分體現(xiàn)按勞取酬的分配原則，徹底改革“干與不干一個(gè)樣，干多干少一個(gè)樣，干好干壞一個(gè)樣”的局面。工資分配對(duì)現(xiàn)編制內(nèi)在職職工保留檔案工資，全團(tuán)以業(yè)務(wù)能力、貢獻(xiàn)大小為依據(jù)，實(shí)行內(nèi)部考核三個(gè)等次定級(jí)制，根據(jù)工作需要，或按月、按季，或按演出周期，通過(guò)專家考核和民主評(píng)議相結(jié)合的方式確定考核等次，體現(xiàn)“效率優(yōu)先，兼顧公平”，從而激活了內(nèi)部機(jī)制，充分調(diào)動(dòng)了廣大演職人員的積極性和主動(dòng)性，演職人員工作熱情空前高漲，工作效率大幅提高，全團(tuán)呈現(xiàn)出一種“人人想干事，人人能干事，人人干成事”的良好氛圍。

二、打造精品，拓展演出市場(chǎng)。在實(shí)行內(nèi)部改革的同時(shí)，在有關(guān)領(lǐng)導(dǎo)和主管部門的大力支持下，面向市場(chǎng)，謀劃打造精品劇目，為劇團(tuán)長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展奠定基礎(chǔ)。歷時(shí)三年，精心打造的大型現(xiàn)代評(píng)劇《林秀貞》，先后在天津、石家莊等地進(jìn)行了公演，獲得巨大成功，贏得各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)、業(yè)內(nèi)專家的好評(píng)和廣大觀眾的熱捧，并榮獲河北省“五個(gè)一”工程獎(jiǎng)，該劇已成為衡水的一張精彩靚麗的文化名片。該劇思想性、藝術(shù)性和觀賞性高度統(tǒng)一，在審美方面，努力營(yíng)建劇目與當(dāng)代生活、與當(dāng)代社會(huì)階層審美，相互交融的文化生態(tài)。把注意力集中在戲曲現(xiàn)代題材和思想內(nèi)容的傾向，在充分探索成熟的藝術(shù)經(jīng)典的同時(shí)，積極尋求多渠道的營(yíng)銷途徑，謹(jǐn)慎處理好精品創(chuàng)作與世俗風(fēng)格的協(xié)調(diào)，為市評(píng)劇團(tuán)精品創(chuàng)作開(kāi)辟了嶄新的思路。劇團(tuán)始終秉承精益求精的文化藝術(shù)追求，不斷推出新的劇目，譜寫評(píng)劇藝術(shù)發(fā)展新的輝煌篇章。

篇2

一、民族主義的概念

一如韓寒所拍電影《后會(huì)無(wú)期》中經(jīng)典臺(tái)詞所言“聽(tīng)過(guò)很多道理，依然過(guò)不好這一生。”國(guó)內(nèi)外眾多學(xué)者從不同角度對(duì)“民族主義”的概念進(jìn)行界定，依然難以全面闡述“民族主義”的內(nèi)涵。E?B?哈斯曾用“盲人摸象”的比喻來(lái)形容學(xué)者們對(duì)“民族主義”概念的研究：民族主義是只大象，研究者是個(gè)瞎子，每個(gè)研究者只摸到“民族主義”大象的一個(gè)部分。①

從語(yǔ)言學(xué)的角度分析，“民族主義”是由“民族”和“主義”兩個(gè)單語(yǔ)詞組合而成的復(fù)合詞。“民族”是“民族主義”的基礎(chǔ)，所以，明確“民族”的內(nèi)涵是理解“民族主義”概念的前提。

在我國(guó)的話語(yǔ)體系下探討“民族”和“民族主義”的概念，首先需要清晰認(rèn)知的是，“民族”是個(gè)西方概念。英文用nation一詞表示“民族”，源于古希臘文ansci到拉丁文nasci、natio再到英文nation的衍變，在詞義上也由“生育”、“生存之物”逐步擴(kuò)展為“具有同一出生地的居民團(tuán)體，亦即擁有某一特定地理區(qū)域的人類團(tuán)體”②以及我們現(xiàn)在所說(shuō)的“民族”。觀“民族”一詞的語(yǔ)義發(fā)展過(guò)程可知，“民族”一詞最初僅具有生物學(xué)、社會(huì)學(xué)和地理學(xué)上的意義。但是在法國(guó)大革命時(shí)，nation成為“國(guó)家”的同義詞，具有了政治色彩。有詞典將“民族”解釋為：有著相同血緣、生在相同國(guó)家、受同一政府庇佑的眾多家庭。③韋伯曾言：“在談到‘民族’這個(gè)概念時(shí)，我們一再指出它同政治實(shí)力的關(guān)系。”當(dāng)“民族”被賦予濃厚的政治色彩時(shí)，我們就不得不將其與“國(guó)家”聯(lián)系起來(lái)。“民族”與“國(guó)家”都是政治概念，但是兩者關(guān)系卻錯(cuò)綜復(fù)雜：有民族無(wú)國(guó)家、單一民族的國(guó)家、多民族的國(guó)家。我國(guó)的國(guó)家形式是統(tǒng)一的多民族國(guó)家，所以下文所要探討的內(nèi)容都是以我國(guó)的國(guó)家形式為邏輯起點(diǎn)的。

正如“民族”沒(méi)有得到一個(gè)普遍的、明確的解釋一樣，“民族主義”的概念也處于“百家爭(zhēng)鳴”的狀態(tài)。縱觀國(guó)內(nèi)外學(xué)者的研究，可以將“民族主義”的內(nèi)涵概括為如下幾類：第一，從心理學(xué)上分析，民族主義是一種情感，是一種個(gè)人忠于國(guó)家的心理狀態(tài)，④是一種情感歸屬、民族認(rèn)同的愛(ài)國(guó)動(dòng)力；⑤第二，在政治上，民族主義是一種政治運(yùn)動(dòng)，是一種追求民族利益、為民族生存、平等、獨(dú)立、發(fā)展服務(wù)的社會(huì)實(shí)踐運(yùn)動(dòng)；⑥第三，從理念上分析，民族主義是引起民族主義情緒、推動(dòng)民族主義運(yùn)動(dòng)的理念原則；⑦第四，民族主義具有多種含義，兼具多種特質(zhì)。安東尼?史密斯將民族主義的含義總結(jié)為：以民族情感為前提的民族的語(yǔ)言或象征、爭(zhēng)取民族利益的社會(huì)和政治運(yùn)動(dòng)、民族信仰和民族意識(shí)形態(tài)這三者中的一種或多種。⑧筆者認(rèn)為，民族主義兼具主觀與客觀雙重意義，首先，民族主義作為一種“主義”，就是一種主觀上的思想觀念，統(tǒng)一的思想觀念反映在國(guó)家體制上就表現(xiàn)為意識(shí)形態(tài)。當(dāng)主觀上的思想觀念推動(dòng)政治運(yùn)動(dòng)時(shí)，民族主義的思想就會(huì)成為一種追求利益的政治力量。民族主義是民族主義觀念，同時(shí)也是民族主義實(shí)踐。

根據(jù)上述闡述，筆者將民族主義的內(nèi)涵分為三類：一是表現(xiàn)為強(qiáng)烈民族情感的民族主義，即對(duì)本民族歷史文化、民族精神的強(qiáng)烈認(rèn)同和歸屬；二是作為政治運(yùn)動(dòng)的民族主義，即為追求民族平等、民族發(fā)展而進(jìn)行的社會(huì)運(yùn)動(dòng)；三是作為意識(shí)形態(tài)的民族主義，即貫穿在國(guó)家體制中的基本價(jià)值和理念。

二、 我國(guó)制定法對(duì)民族精神的吸收――表現(xiàn)為民間法的存在

法治進(jìn)程分為外源型和內(nèi)發(fā)型兩種發(fā)展模式，我國(guó)的法治進(jìn)程主要采用的是外源型的發(fā)展模式。在改革開(kāi)放時(shí)期，我國(guó)大規(guī)模移植外來(lái)法律，短時(shí)而快速地建構(gòu)起了我國(guó)的法律體系。在我國(guó)的法律語(yǔ)境下，法律的范圍主要是指制定法，即由立法機(jī)關(guān)依法定程序制定的表現(xiàn)統(tǒng)治者意志的由國(guó)家強(qiáng)制力保障實(shí)施的強(qiáng)制性規(guī)范。雖然制定法大多是舶來(lái)品、缺乏我國(guó)傳統(tǒng)的法治文化基礎(chǔ)，但是卻成為統(tǒng)治者治理國(guó)家的依據(jù)。我國(guó)建立起的制定法的法制體系，只是制度層面上的法律的建構(gòu)，但是法治觀念以及法律的基本價(jià)值并沒(méi)有深入人心，因?yàn)槲覈?guó)的民族本土文化資源并沒(méi)有被我國(guó)的法律體系所吸收。

德國(guó)古典哲學(xué)家費(fèi)希特認(rèn)為，民族之所以為民族，不僅包括土地、經(jīng)濟(jì)、政治等因素，“民族精神”才是其根本，它是民族的靈魂，“民族精神”主要體現(xiàn)在一個(gè)民族的精神生活和文化生活方面。⑨所以，民族精神與民族文化作為一個(gè)民族的根本，是立法者制定法律時(shí)不容忽視的，也是執(zhí)法者在管理國(guó)家過(guò)程中必須予以重視的。德國(guó)著名學(xué)者薩維尼認(rèn)為，法并不是立法者有意創(chuàng)制的，而是世代相傳的“民族精神”的體現(xiàn)，只有“民族精神”和“民族共同意識(shí)”才是實(shí)在法的真正創(chuàng)造者。薩維尼指出，法律應(yīng)表現(xiàn)出民族的個(gè)性、民族的共同意識(shí)和信念，法律的發(fā)展動(dòng)力是民族精神，法律就像藝術(shù)和音樂(lè)一樣是民族文化的自然體現(xiàn)，法律同民族共發(fā)展，立法者只能揭示和展現(xiàn)民族精神和民族意識(shí)來(lái)作為法律，立法者絕不能通過(guò)立法手段來(lái)創(chuàng)建法律。⑩薩維尼以絕對(duì)性極端性的觀點(diǎn)表達(dá)了民族文化這種本土資源對(duì)一個(gè)國(guó)家法治發(fā)展的關(guān)鍵作用。

法制是指法律制度和法律體系的建構(gòu)和完善；而法治首先不僅僅表現(xiàn)為法律制度的建構(gòu)和完善，更主要地表現(xiàn)為一種文化、生活方式。{11}主張法律本土資源論的蘇力認(rèn)為，中國(guó)的法治之路必須注重利用中國(guó)本土的資源，注重中國(guó)法律文化的傳統(tǒng)和實(shí)際。{12}中國(guó)本土的法律資源在現(xiàn)實(shí)中具體表現(xiàn)為”民間法“。民間法是一個(gè)外延極其寬廣、內(nèi)涵極其豐富的包容性概念，具體包括諸如習(xí)俗慣例、家族法規(guī)、行業(yè)規(guī)章和村規(guī)民約、宗教規(guī)則及官方非正式經(jīng)驗(yàn)等形式。{13}梁治平先生從傳統(tǒng)文化角度將民間法概括為地方性知識(shí)，謝暉教授以規(guī)范法學(xué)為視角認(rèn)為民間法是一種與制定法這種硬制度相對(duì)應(yīng)的軟制度；蘇力教授從法律來(lái)源方面出發(fā)將民間法視為一種本土法律資源。不管從何種角度去理解民間法的內(nèi)涵，可以明確的是，民間法不是官方法、不是制定法。法律，作為一種行為規(guī)范，所起的作用不應(yīng)該僅僅是靠國(guó)家強(qiáng)制力維持的表面上的威懾作用，而應(yīng)該是深入人心，以自身的合理性來(lái)說(shuō)服人們?nèi)プ袷厮瑥亩鴮?shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)秩序的規(guī)制目的。從我國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)來(lái)看，我國(guó)有著濃厚的鄉(xiāng)土社會(huì)的傳統(tǒng)，即我們生活在一個(gè)“熟人社會(huì)”中，人與人之間的關(guān)系大多是靠風(fēng)俗、習(xí)慣來(lái)支撐，所以在我國(guó)的法治中必須重視民間法的作用。在立法上，制定法可適當(dāng)吸收民間法的內(nèi)容，如我國(guó)民法中規(guī)定的公序良俗原則，就是對(duì)現(xiàn)實(shí)中存在的民間傳統(tǒng)的尊重，這就使得我國(guó)立法在重視科學(xué)立法的基礎(chǔ)上兼顧民俗中的“人情”理念，增強(qiáng)了立法的合理性，實(shí)現(xiàn)了情理法的融合；在司法中，可適當(dāng)引入民間法作為裁判規(guī)范來(lái)增強(qiáng)判決的可接受性和執(zhí)行力，在現(xiàn)實(shí)中，已經(jīng)出現(xiàn)了地方法院援引風(fēng)俗習(xí)慣進(jìn)行裁決的案例，并且收到了極好的司法效果，所以實(shí)踐證明民間法的司法適用是可行的。

三、 民族平等與政治訴求――表現(xiàn)為民族區(qū)域自治制度的建立

斯大林用“四個(gè)共同”對(duì)“民族”進(jìn)行闡述：民族是一個(gè)穩(wěn)定的共同體，這個(gè)共同體的成員有共同語(yǔ)言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活、文化上的共同心理素質(zhì)。{14}這一定義概括出了民族的文化性、地理性、社會(huì)性，然而依據(jù)這一解釋并不能清晰地區(qū)分“民族”與“種族”、“部族”等相似概念，因?yàn)楹笳咭餐瑯泳邆渖鐣?huì)-文化性。安德森對(duì)“民族”作出的解釋是：民族是一個(gè)想象的在本質(zhì)上有限同時(shí)享有的政治共同體。{15}這一定義賦予民族主義強(qiáng)烈的政治色彩，認(rèn)為民族是一個(gè)政治共同體，將民族與國(guó)家掛鉤。民族在社會(huì)-文化屬性上同種族、部族難以區(qū)分，但是民族不同于兩者的是，民族具有政治屬性，生活在民族中的共同體具有政治訴求，這種政治性訴求在我國(guó)即表現(xiàn)為各民族追求民族利益、爭(zhēng)取民族平等、民族發(fā)展，而并非是各民族均要求建立自己民族的國(guó)家。民族和民族主義是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，農(nóng)業(yè)社會(huì)的社會(huì)組織無(wú)法為共同體提供平等的政治訴求。民族主義的政治屬性強(qiáng)調(diào)民族的政治權(quán)力、成員的平等。民族主義在觀念上形成后，就會(huì)締造出民族，政治訴求隨之而來(lái)，堅(jiān)持民族平等、維護(hù)民族利益的民族主義思潮和運(yùn)動(dòng)就會(huì)隨之興起。民族主義不僅僅應(yīng)當(dāng)停留在思想上的民族情結(jié)、民族認(rèn)同中，而且要建立相應(yīng)的制度來(lái)保障共同體地位上的平等、權(quán)利的享有、政治事務(wù)的參與等。

我國(guó)在確立國(guó)家政治體制、構(gòu)建法律制度時(shí)，從我國(guó)的現(xiàn)實(shí)國(guó)情出發(fā)，充分尊重少數(shù)民族地位，本著各民族平等、各民族共同發(fā)展的原則，通過(guò)建立民族區(qū)域自治制度授權(quán)少數(shù)民族根據(jù)本民族特殊的風(fēng)俗自主管理本民族事務(wù)、制定自治條例、可變通執(zhí)行國(guó)家相關(guān)法律和政策，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)少數(shù)民族人民的政治訴求。如果我國(guó)不實(shí)行民族區(qū)域自治制度，對(duì)所有民族所有區(qū)域均整齊劃一地實(shí)行同一政策，勢(shì)必造成對(duì)少數(shù)民族風(fēng)俗習(xí)慣、、文化生活的侵犯，終將導(dǎo)致少數(shù)民族對(duì)國(guó)家法律的不遵守對(duì)國(guó)家政策的肆意違反。作為政治訴求社會(huì)運(yùn)動(dòng)的民族主義，對(duì)我國(guó)法律提出的要求就是：國(guó)家法律不能不立足于民族現(xiàn)狀而死板地統(tǒng)一硬性調(diào)整所有民族和區(qū)域，而是要在統(tǒng)一規(guī)范的基礎(chǔ)上照顧少數(shù)民族利益，為少數(shù)民族提供平等的法律地位與權(quán)利。

四、 民族主義與自由主義――自由民族主義的法治觀

自由，是一種法律保障下的生存空間，是個(gè)人不受社會(huì)與政治控制的權(quán)利。{16}自由主義既是一種意識(shí)形態(tài)，又是一種政治實(shí)踐，還是一種法治觀念。自由主義觀點(diǎn)認(rèn)為人是理性的，自由主義所關(guān)注的是理性的個(gè)人，與集體主義相對(duì)的個(gè)人主義是自由主義的基礎(chǔ)。個(gè)人主義認(rèn)為：集體是由個(gè)體組成的，集體的性質(zhì)和利益都是由個(gè)體決定的，集體是為了服務(wù)個(gè)人利益而存在并發(fā)展起來(lái)的，離開(kāi)個(gè)人集體將不復(fù)存在。{17}建立在個(gè)人主義理論基礎(chǔ)之上的自由主義認(rèn)為：國(guó)家并非一個(gè)實(shí)體，而是一個(gè)用來(lái)組織一批人在規(guī)則約束下進(jìn)行有規(guī)律活動(dòng)的理論上的構(gòu)造和模型。{18}根據(jù)自由主義觀點(diǎn)，國(guó)家在根本上是由具體的個(gè)人組成的，應(yīng)當(dāng)將個(gè)人權(quán)利放在首位，將對(duì)個(gè)人權(quán)利的保護(hù)視為目的，而國(guó)家權(quán)力只是保護(hù)個(gè)人權(quán)利的手段和方式。但是在我國(guó)，由于自古以來(lái)就有著傳統(tǒng)的家本位思想以及在以后形成了深厚的民族凝聚力，民族主義在我國(guó)有著悠久的歷史傳統(tǒng)和社會(huì)根源。與自由主義相對(duì)，民族主義在現(xiàn)代社會(huì)表現(xiàn)為一種強(qiáng)烈的國(guó)家和集體意識(shí)，強(qiáng)調(diào)國(guó)家利益和集體利益高于個(gè)人利益以及國(guó)家擁有強(qiáng)大的管控權(quán)力。作為意識(shí)形態(tài)的民族主義在法治層面就表現(xiàn)為以國(guó)家和集體利益為基本價(jià)值的民族主義的法治觀，與民族主義法治觀相對(duì)的是以個(gè)人主義為價(jià)值導(dǎo)向的自由主義法治觀。

民族主義以民族情感為紐帶，在現(xiàn)實(shí)中主要表現(xiàn)為愛(ài)國(guó)主義，不可否認(rèn)的是，民族主義的推崇有助于增強(qiáng)國(guó)家和民族的凝聚力，但是從現(xiàn)代法治要求的充分尊重人民法律地位和保障人民權(quán)利的角度出發(fā)，我國(guó)法治的基本價(jià)值在注重民族主義理念時(shí)，可適當(dāng)吸收自由主義精神。張君勱在《立國(guó)之道》中曾言：“一個(gè)國(guó)家對(duì)于自由與權(quán)力，仿佛人之兩足、車之兩輪，缺其一即不能運(yùn)用自如。個(gè)人自由寄托于國(guó)家之上，國(guó)家全體亦賴于自由而得其鞏固之道。此即今后立國(guó)之要義。從這觀點(diǎn)看，中國(guó)民族政治之一線光明，即在自由與權(quán)力平衡之中。”{19}在張君勱的思想中可以看出，他是將民族國(guó)家本位與個(gè)人自由本位置于同等地位的。民族主義，以群體歸屬、集體利益為指向；自由主義，以個(gè)人自由、個(gè)人利益為宗旨。如何將兩種理念融合，整合進(jìn)同一個(gè)意識(shí)形態(tài)呢？自由民族主義理念的出現(xiàn)，在一定程度上是對(duì)民族主義的意識(shí)形態(tài)和自由主義的意識(shí)形態(tài)這種只具有單一理念的意識(shí)形態(tài)的創(chuàng)新。

五、 結(jié)論

上述分析是以民族主義的三種不同內(nèi)涵為層次展開(kāi)的，可見(jiàn)民族主義對(duì)我國(guó)法治建設(shè)的影響是多方面、持續(xù)性的。在我國(guó)法治建設(shè)的初期，民族主義作為一種民族精神影響我國(guó)制定法的內(nèi)容；在我國(guó)法治發(fā)展的現(xiàn)在和未來(lái)，也起著法律精神和基本價(jià)值理念的指導(dǎo)作用。所以，我們?cè)趯徱曃覈?guó)法治發(fā)展的過(guò)程中，要重視民族主義的作用，同時(shí)，也要理性地對(duì)待民族主義的內(nèi)容，兼具吸收自由主義精神的部分理念。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕E.B.Hass.What is nationalism and why should we study it ，國(guó)際組織，international Organization〔M〕.第40卷（03）.

〔2〕Mostafa Rejai .Political Ideologies，A omparative

Approach〔M〕.London，M.E.Sharpe，Anmonk，1995.

〔3〕Philip L. White.What Is a Nationality 〔M〕.Canadian Review of Studies in Nationalism，XII，1，1985.

〔4〕Hans Khon.The Idea of Nationalism，A Study of it’s Origins and Background〔M〕.New York，The Macmillan Company，1946.

〔5〕Daniel Druckman.Nationalism，Patriotism and Group

Loyalty：A Social Psychological Perspective〔M〕.Mershon Internationai Studies Review，Supplement to International Studies，（Quarterly），p.43-48。

〔6〕Louis Snyder.The Dynamics of Nationalism，Reading in it’s Meaning and Development〔M〕.New York，D.Van Nostrand Company，Inc，1964，p.23。

〔7〕〔英〕厄內(nèi)斯特?蓋爾納.民族與民族主義〔M〕.上海：上海人民出版社，2006.

[8〕〔英〕安東尼?史密斯.民族主義――理論，意識(shí)形態(tài)，歷史〔 M〕.上海人民出版社，2006.

〔9〕徐大同.西方政治思想史〔M〕.天津：天津人民出版社，1985.

〔10〕張宏生.西方法律思想史〔M〕.北京：北京大學(xué)出版社，1983.

〔11〕鄭君.薩維尼的“民族精神”與中國(guó)現(xiàn)代法治：社會(huì)縱橫〔J 〕.2005，（04）.

〔12〕蘇力.變法，法治建設(shè)及其本土資源〔J〕.中外法學(xué)，1995，（05）.

〔13〕賈煥銀.民間規(guī)范的性質(zhì)及其司法適用邏輯分析〔J〕.山東大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2009，（04）.

〔14〕斯大林.和民族問(wèn)題，斯大林全集（第2卷）〔M〕.北京：人民出版社，1953.

〔15〕〔美〕本尼迪克特?安德森，吳比艘.想象的共同體：民族主義的起源與散布〔M〕.上海：上海人民出版社，2003.

〔16〕〔英〕卡爾?波普.開(kāi)放的社會(huì)及其敵人〔M〕.西安：山西高校聯(lián)合出版社，1992.

〔17〕李強(qiáng).自由主義〔M〕.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998.

篇3

key words: Government by law and legal system's connotation Separation and result Fusion and result

一、 法治和法制的內(nèi)涵

（一） 法治的內(nèi)涵

法治概念自產(chǎn)生以來(lái)，由于其內(nèi)在的復(fù)雜，許多著作都沒(méi)有直接、簡(jiǎn)單的對(duì)“法治”進(jìn)行定義。當(dāng)代法學(xué)界中仍然存在對(duì)法治概念的爭(zhēng)論。《牛津法律大辭典》將法治表述為：“一個(gè)無(wú)比重要的，但未被定義，也不是隨便就能定義的概念。它意指所有的權(quán)威機(jī)構(gòu)，立法，行政，司法及其他機(jī)構(gòu)都要服從于某些原則。” 法治的抽象性時(shí)期難以被定義而只能被描述。國(guó)內(nèi)法學(xué)界一般認(rèn)為法治的含義中應(yīng)包括“法治是一種宏觀的治國(guó)方略”，“法治是一種民主的法治模式”， “法治”的概念在現(xiàn)代傾向于對(duì)國(guó)家等公共權(quán)威機(jī)構(gòu)的權(quán)力的限制和約束以保障公民個(gè)人和市民社會(huì)的權(quán)利和自由。

（二）法制的思想起源和概念

法制和法治在中國(guó)古代具有同一性，中國(guó)古代先秦時(shí)期的法家所倡導(dǎo)的“以法治國(guó)”的理念即是要求社會(huì)的法治（法制）。此后，中國(guó)歷代封建王朝在專制統(tǒng)治的政治背景下無(wú)不重視法律的創(chuàng)制和運(yùn)行。直至中華人民共和國(guó)建立之初，對(duì)于法治和法制的內(nèi)涵仍然部分的繼承了中國(guó)古代的概念性思維。

法制對(duì)法律這種客觀存在的強(qiáng)調(diào)更加傾向于一種純粹意義上的工具性理解。法制一直是中國(guó)古代帝王進(jìn)行社會(huì)統(tǒng)治所利用的手段和方式，古代社會(huì)對(duì)法律所有的并不是尊重和信仰，而是一種工具性的利用心理甚至帶有某種鄙夷心態(tài)的蔑視。當(dāng)人們?cè)谏鐣?huì)生活中所積累而成的習(xí)慣性規(guī)則和對(duì)規(guī)則的墨守的心態(tài)被廣泛的接受以后，伴隨著國(guó)家和社會(huì)情況的日益復(fù)雜，多元因素的滲透結(jié)合習(xí)慣性的規(guī)則形成了法律制度，成為了明示給社會(huì)群體的規(guī)范。

二、法制和法治的分離與結(jié)果

法治和法制在概念上的區(qū)別前以進(jìn)行了簡(jiǎn)短的分析，法制和法治的差異本質(zhì)上體現(xiàn)了二者背后價(jià)值觀的沖突與矛盾。法治的背后是對(duì)權(quán)利的張揚(yáng)和保護(hù)；而法制的背后則是對(duì)權(quán)力的突顯和維護(hù)。而除去概念以外，二者在實(shí)行，特征等方面也存在著差異。

法治中隱含了人類在長(zhǎng)期的實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的思想認(rèn)識(shí)的結(jié)晶，是人類自由精神價(jià)值的衍生物。，它更多的具有精神層面的價(jià)值內(nèi)涵。

而法制則是絕大多數(shù)社會(huì)成員沒(méi)有選擇意識(shí)和能力的純粹的客觀存在，它幾乎完全被動(dòng)地由統(tǒng)治者指定，善惡并不是它的終極價(jià)值。按照分析法學(xué)派的觀點(diǎn)，“惡法亦法”，法制并沒(méi)有性質(zhì)上的明顯的區(qū)分。當(dāng)民主共和的精神選擇了法制的方式并與之結(jié)合，就有可能產(chǎn)生法治；而當(dāng)專制選擇了法制的形態(tài)，它就有可能淪為專制統(tǒng)治的罪惡的工具。

而法制在結(jié)合“法治”的精神之前只是純粹的國(guó)家統(tǒng)治工具，人們對(duì)于法律只有被動(dòng)的、無(wú)奈的服從以及基于這種服從之上的恐懼甚至憎惡，而缺乏對(duì)法律的敬畏和尊重，但這一切并不能歸咎于法律自身。

總之，法治是具有主動(dòng)地人格的治理主體，而法制則是在被動(dòng)的狀態(tài)下被治理主體所采用的工具。

三、法治與法制的融合與結(jié)果

法制的工具主義特性明確的說(shuō)明了法制是在人的治理之下運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)器，法治則是在被人們授予了人格之后進(jìn)行統(tǒng)治的擬制主體。而法治并不與法制相對(duì)立，而是與人類社會(huì)實(shí)踐中早期所產(chǎn)生的“德治”和“禮治”相對(duì)立。

德治和禮治產(chǎn)生于人治主義主體的時(shí)代。“‘德治’和‘禮治’與‘人治’在古代中國(guó)的內(nèi)在意蘊(yùn)是相通的，德治，禮治只不過(guò)是人治的美稱罷了。” “德治”和“禮治”都強(qiáng)調(diào)君主（統(tǒng)治者）依靠個(gè)人的道德和賢明來(lái)統(tǒng)治國(guó)家，國(guó)家的興衰存亡完全取決于統(tǒng)治者個(gè)人的道德和賢明以及這種“性尚”所延及的整個(gè)統(tǒng)治體系，最終達(dá)到儒家所倡導(dǎo)的“圣人”治理，也即柏拉圖眼中的“哲人王”的社會(huì)。而“德”是人們?cè)诶砟钫J(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)過(guò)合意而要求君主（統(tǒng)治者）應(yīng)具備的品質(zhì)。 “德”和“禮”成為了社會(huì)的主體和信條，但不可忽略它們的工具特征。

而法治也是人所要治理國(guó)家和社會(huì)采用的工具，具有與法制相似的工具屬性。法治是“良法之治”，前提之一是法律是人所創(chuàng)設(shè)和使用運(yùn)行的，法不會(huì)自發(fā)的生成并流淌至每一個(gè)人的心里，生活中。而“法治”的屬性“善”也是基于人們所賦予和注入的價(jià)值理念的“善”。“法治”之“善法”在經(jīng)過(guò)全體人民的認(rèn)同后，同時(shí)也被賦予了高于一切個(gè)人和集體的權(quán)威，法治時(shí)代的人們?cè)谟喠⒎ㄖ八氐闹饕x務(wù)是服從將要制定出來(lái)的法并不得超越，所有人就當(dāng)然的處于法之下。法治取代了表面上人所欲為的統(tǒng)治，而具有了部分代替人類自身的主體性。，但它的背后還是人性和需求的促動(dòng)。“法治”是基于人們自愿和認(rèn)同的基礎(chǔ)上所選擇的具有主體性質(zhì)的一種社會(huì)治理手段和方式。

篇4

二、當(dāng)代中國(guó)法治文化建設(shè)的支撐：法治文化觀念的養(yǎng)成

當(dāng)代中國(guó)法治文化建設(shè)，關(guān)鍵在于形成恰當(dāng)?shù)姆ㄖ挝幕^念，以此指引法治文化建設(shè)的行為。當(dāng)前，我國(guó)法治建設(shè)陷入困境，在一定程度上凸顯我國(guó)法治觀念的偏差，缺乏對(duì)法治的整體認(rèn)識(shí)。因此，應(yīng)通過(guò)對(duì)法治的正確、理性認(rèn)識(shí)，形成恰當(dāng)?shù)姆ㄖ挝幕貏e是通過(guò)對(duì)內(nèi)隱的法治文化的正確培育，進(jìn)而影響外顯的法治文化。因此，需要解決以下問(wèn)題：如何理解法治？是否堅(jiān)持西方的法治？什么是真正意義的法治？

（一）法治的檢討

當(dāng)前，我國(guó)部分人仍然堅(jiān)持西方文明中心主義的觀點(diǎn)，秉持西方的法治文化立場(chǎng)，其在對(duì)待法治的問(wèn)題上，總是以西方關(guān)于法治的認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)檢驗(yàn)我國(guó)的法治建設(shè)，這樣自然得出我國(guó)的法治建設(shè)不理想甚至還沒(méi)有法治的結(jié)論。特別是對(duì)西方法治的肯定是建立在對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化的否定的基礎(chǔ)上，而我國(guó)傳統(tǒng)文化深層次的東西并沒(méi)有因?yàn)楸环穸ǘВ绕涫菑?qiáng)勢(shì)的“官本位”因素并未被消除，這導(dǎo)致西方法治在我國(guó)出現(xiàn)困境。因此，檢討對(duì)法治的認(rèn)識(shí)顯得尤為重要。從以往對(duì)法治認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，觀察者多是以法治為立足點(diǎn)，通過(guò)法治看法治，根據(jù)與西方達(dá)成共識(shí)的法律至上、權(quán)力制約、保障人權(quán)、民主等法治要素觀察法治，符合法治要素的就是法治國(guó)家。事實(shí)上，以上做法限制了對(duì)法治的認(rèn)識(shí)視野。在魏德士看來(lái)，觀察者從一個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)，觀察周邊事物，通常唯獨(dú)沒(méi)有看到該立足點(diǎn)——因?yàn)樗约赫橇⒆阍谶@一點(diǎn)上。只有改變立足點(diǎn)，才能觀察到原來(lái)的立足點(diǎn)并從新的角度來(lái)看待原有的觀察結(jié)果[7]。所以，應(yīng)該突破法治的藩籬，尋找恰當(dāng)?shù)牧⒆泓c(diǎn)來(lái)看待法治。而人是社會(huì)發(fā)展的目標(biāo)及歷史發(fā)展的主體和動(dòng)力，問(wèn)題又回到人身上，一切活動(dòng)圍繞人來(lái)展開(kāi)，法治也不例外。當(dāng)把視角轉(zhuǎn)到人本身時(shí)，可發(fā)現(xiàn)作為社會(huì)主體的人的一切活動(dòng)都是為了人的全面發(fā)展——從物質(zhì)生活水平的提高到精神生活的豐富再到心靈獲得慰藉。站在人的全面發(fā)展的角度來(lái)看，法治只是實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展過(guò)程中的一種方式，這種方式已經(jīng)推向全世界并且被冠之以普適的方式，但這只是一種強(qiáng)勢(shì)輸出的結(jié)果，并不是放之四海而皆準(zhǔn)的方式，更不是最佳的方式和唯一的方式。首先，文化的多元性決定了世界不可能只存在一種法治文明。一個(gè)民族或區(qū)域由于歷史傳統(tǒng)的不同，其對(duì)人的全面發(fā)展方式的選擇也不可能相同。任何一個(gè)民族或區(qū)域都可以結(jié)合自身的傳統(tǒng)形成其人的全面發(fā)展方式，而不是簡(jiǎn)單化一，否則就違背了文化多元性的特質(zhì)，與豐富多彩的現(xiàn)實(shí)世界相背離。其次，西方對(duì)法治的選擇不是建立在人的全面發(fā)展的目的上的，或者說(shuō)不是建立在人的自身修養(yǎng)提升的基礎(chǔ)上，而是在社會(huì)動(dòng)蕩、戰(zhàn)爭(zhēng)、征伐、掠奪過(guò)程中的選擇，所以不能理解為是最佳的選擇。這種選擇以一種純理性的方式維持了一種社會(huì)秩序，但由于忽略人自身修養(yǎng)的提升，因而缺乏穩(wěn)定的基礎(chǔ)。對(duì)于這種狀況，昂格爾一針見(jiàn)血地揭示：法治就像生命保險(xiǎn)和自由主義本身一樣，只是在惡劣環(huán)境中作出最佳選擇的嘗試[8]。法治是對(duì)社會(huì)秩序衰落的一種反應(yīng)，它把人變?yōu)闄C(jī)械規(guī)則的附屬，用冰冷的權(quán)利義務(wù)關(guān)系取代了人與人之間的感情與和諧，它忽略社會(huì)的豐富多彩和個(gè)體的不同，把所有的一切都整齊劃一，而且，最危險(xiǎn)的是，它可以成為統(tǒng)治集團(tuán)以社會(huì)的名義追求某種政策目標(biāo)的工具[9]。再次，就法治本身而言，也是不確定的。對(duì)此，夏勇先生在《不能遺忘的文明》中提出了質(zhì)疑：一是法治究竟指什么？是哲學(xué)王之治、神袛和理智之治？還是法律主導(dǎo)、法律面前平等之治？等等。二是用以為治的“法”是什么？國(guó)家的實(shí)在法、自然法、天法還是神法？三是法律權(quán)威的觀念到了什么時(shí)候、什么程度才能被看做一種合格的“法治思想”[10]？如果理解為良法之治，那么何為良法？其標(biāo)準(zhǔn)是什么？是否法達(dá)到了良法的程度？法律價(jià)值之間的沖突、不同法律之間的矛盾和沖突如何實(shí)現(xiàn)良法之治？如何確定一個(gè)國(guó)家或地區(qū)實(shí)現(xiàn)了法治？按照發(fā)展的觀點(diǎn)，法治也在不斷發(fā)展、完善中，這意味著法治不存在完美的程度，又如何判斷某一國(guó)家或地區(qū)不是法治呢？以上問(wèn)題值得深思。最后，法治并未實(shí)現(xiàn)其內(nèi)在要求。法治的共識(shí)是以良法至上的方式保障人權(quán)、制約公權(quán)，法治應(yīng)實(shí)現(xiàn)理想的社會(huì)狀態(tài)。但是，所謂法治國(guó)家并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)保障人權(quán)、制約公權(quán)，特別是在國(guó)際范圍內(nèi)，人權(quán)常常被蹂躪，法治也沒(méi)有實(shí)現(xiàn)理想的社會(huì)狀態(tài)，當(dāng)代社會(huì)所存在的動(dòng)蕩、罷工、恐怖活動(dòng)可以說(shuō)明這一點(diǎn)。人們?cè)诔姓J(rèn)西方法治在一定程度上帶來(lái)社會(huì)巨大發(fā)展的同時(shí)，也不能否認(rèn)西方法治所帶來(lái)的現(xiàn)代性的貧困：對(duì)于自然的理性把握和技術(shù)征服，并未完全如人們所期望的那樣，確證人的本質(zhì)力量并把人帶入完善完滿的自由王國(guó)和人間樂(lè)園，相反，它在一定條件下導(dǎo)致了生態(tài)的惡化和技術(shù)理性、意識(shí)形態(tài)、官僚政治等異化力量對(duì)人的束縛和統(tǒng)治[11]。綜上所述，我們不能對(duì)法治盲目崇拜，應(yīng)將其看做人的全面發(fā)展過(guò)程中的一種方式。由于只是作為一種方式，就不能孤芳自賞，而應(yīng)理性地對(duì)待其他方式，不能帶著傲慢或偏見(jiàn)對(duì)其他方式橫加指責(zé)。同時(shí)，這種方式應(yīng)具有多樣性的特征，同樣有完善的需要，而不能只強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代西方的法治標(biāo)準(zhǔn)。

（二）當(dāng)代中國(guó)法治文化觀念的形成

當(dāng)我們把法治看做人的全面發(fā)展過(guò)程中的一種方式時(shí)，我們應(yīng)對(duì)法治形成怎樣的看法？從符合人的全面發(fā)展的角度考慮，應(yīng)結(jié)合人的全面發(fā)展的三個(gè)維度來(lái)判斷，即結(jié)合法治是否能實(shí)現(xiàn)人的物質(zhì)文明、精神文明和心靈慰藉來(lái)判斷。由于上述法治的非至善性，而人們又選擇法治之路時(shí)，就需要對(duì)法治作出更寬容的解釋。如此，對(duì)法治形成這樣的認(rèn)識(shí)：法治以道德或宗教對(duì)人的自身修養(yǎng)提升為基礎(chǔ)，以多元為特征，以法律為社會(huì)秩序的主要規(guī)范手段，通過(guò)人善性的提升與法律的結(jié)合實(shí)現(xiàn)公權(quán)的合理規(guī)范和私權(quán)的合理保障，并通過(guò)解決多種社會(huì)沖突的途徑維持社會(huì)的和諧，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展的一種方式。

第一，法治因素中包含著道德或宗教。姑且不論法治具有道德基礎(chǔ)或宗教基礎(chǔ)，也不論及法治對(duì)道德和宗教的確認(rèn)。單從法治的實(shí)踐講，法治是單純地依靠法律調(diào)節(jié)社會(huì)的觀點(diǎn)是片面的，因?yàn)檑`行法治的顯著表征在于遵守法律，人之所以遵守法律不僅僅是因?yàn)榉勺陨淼膹?qiáng)制性，還取決于人自身的內(nèi)在約束：人具有遵守法律的內(nèi)心確認(rèn)。而這又是道德或宗教對(duì)人不斷的自我塑造和自我改造之使然。不否認(rèn)道德和宗教所具有的對(duì)人類發(fā)展的阻礙性，應(yīng)肯定道德和宗教所具有的對(duì)人類發(fā)展的驅(qū)動(dòng)力。西方的宗教傳統(tǒng)不但催生了自然法中核心的正義、權(quán)利等觀念，更重要的是，其所體現(xiàn)的以大愛(ài)為核心的基本倫理對(duì)心性的提升促使人性向善，并在法律符合宗教的價(jià)值判斷的基礎(chǔ)上形成法律的信仰。我國(guó)所具有的道德傳統(tǒng)更是重視對(duì)人性向善的改造，但由于狹隘的法治觀念認(rèn)為我國(guó)傳統(tǒng)文化與西方法治存在沖突，特別是在“五四”前后中西方截然不同的社會(huì)狀況，導(dǎo)致我國(guó)急于效仿西方而批判我國(guó)傳統(tǒng)文化。該選擇使國(guó)人只是追求市場(chǎng)而淡化了自我心性的提升，從而造成了人性的冷漠，也難以實(shí)現(xiàn)對(duì)法律的遵守。這表明，法治并不能只理解為法律之治，而是以法律為核心的治理。法治也應(yīng)當(dāng)包含道德或宗教等要素，法治的實(shí)現(xiàn)需要宗教或道德的支撐。以宗教或道德特別是道德實(shí)現(xiàn)人性的向善、人格的完善，以善性推進(jìn)法律的良性和法律的遵守。可見(jiàn)，民主法治所表現(xiàn)出來(lái)的文明與寬大，既有賴于制度，又得力于人性的善良。事實(shí)證明，民主法治在任何時(shí)代、任何國(guó)度都必須以政府官員、人民大眾的相當(dāng)?shù)牡赖滤疁?zhǔn)和政治品性為前提[12]。

第二，法治具有多元性，法治并不只是西化的法治。法治文化的多元性決定了法治的多元性，這說(shuō)明法治建設(shè)甚至是西方法治不可能整齊劃一。事實(shí)亦如此，承繼古希臘羅馬思想的西方現(xiàn)代法治在英國(guó)歷經(jīng)幾百年方始確立，隨后輾轉(zhuǎn)存在于美國(guó)、法國(guó)、德國(guó)、日本等國(guó)家。這些國(guó)家的法治發(fā)展體現(xiàn)著分殊與異同，都是在保持著法治內(nèi)在精神或底線——法律至上、保障人權(quán)、制約公權(quán)——的基礎(chǔ)上根據(jù)各國(guó)的國(guó)情走著截然不同的法治之路，彰顯著法治的多元性。因此，西方法治的推廣是西方文化作為強(qiáng)勢(shì)文化強(qiáng)加的結(jié)果，并不是必然的選擇。即使推行西方的法治，仍然存在選擇何種西方法治的問(wèn)題。各國(guó)都可以在堅(jiān)持法治內(nèi)在精神或底線的基礎(chǔ)上，踐行適合本國(guó)國(guó)情（包括傳統(tǒng)文化的揚(yáng)棄）的法治。法治形態(tài)的多元化促使各國(guó)可以實(shí)施多形態(tài)的法治。此外，法治內(nèi)容的多元化還包括以下方面：一是現(xiàn)代人們都趨向于“法治是民主”的觀點(diǎn)，法治建設(shè)必須實(shí)行民主。但民主并不存在單一的理解，于是人們認(rèn)為世界上存在著多種模式的民主。二是保障人權(quán)是法治的核心。但“人權(quán)”是一個(gè)不確定的概念，也是一個(gè)發(fā)展的概念，不能說(shuō)達(dá)到了某個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是實(shí)現(xiàn)了人權(quán)，就是踐行了法治。三是對(duì)于制約公權(quán)來(lái)講，它應(yīng)當(dāng)是在國(guó)家和社會(huì)分離狀況下的產(chǎn)物，即在國(guó)家和社會(huì)分離的狀況下，對(duì)人民理論下本屬于人民（公民）的公權(quán)掌握在國(guó)家手中，若與公民脫離，極易造成對(duì)公民的侵害，因此應(yīng)通過(guò)法治的形式給予制約。但在國(guó)家、社會(huì)、市民三位一體的社會(huì)狀況下，權(quán)力的掌有者也是一體的。在這種情況下，談制約意味著自己對(duì)自己制約，是一種邏輯的悖論，此時(shí)就不應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)制約公權(quán)，而應(yīng)是合理規(guī)范公權(quán)。

第三，法治意味著多元糾紛解決機(jī)制并存。法治強(qiáng)調(diào)的是人的全面發(fā)展過(guò)程中一種方式，目的在于實(shí)現(xiàn)人的物質(zhì)文明、精神文明和心靈的慰藉。所以，對(duì)符合達(dá)成以上目的的能解決糾紛的方式，就應(yīng)該是可取的。這就意味著，法治并不只是依賴法律、法院來(lái)解決沖突，因?yàn)樵谥灰蕾嚪珊头ㄔ簛?lái)解決的狹隘法制觀念下，容易形成依賴一種程序性的操作及理性的法律達(dá)成一種結(jié)果，并不意味著社會(huì)沖突真正得到解決，這在我國(guó)尤為甚。當(dāng)前有一些國(guó)家謀求訴訟外的糾紛解決機(jī)制來(lái)解決社會(huì)沖突，這不僅解決了法院訴累的問(wèn)題，而且為探尋徹底解決社會(huì)沖突提供新思路。人的全面發(fā)展目的的實(shí)現(xiàn)除了以法律、法院解決社會(huì)沖突，更應(yīng)強(qiáng)調(diào)“應(yīng)天理、順人情”，即法治應(yīng)考慮倫理社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性、大眾的正義觀和情感。基于此，實(shí)施法治意味著可以通過(guò)自行和解、調(diào)解、仲裁等途徑來(lái)解決社會(huì)沖突，可以在法律之外憑借道德、人情解決社會(huì)沖突，但此做法應(yīng)要弱化人際關(guān)系的負(fù)效應(yīng)。要知道，這樣的認(rèn)識(shí)并不是削弱法律，法律仍然是核心，只是不能一味依賴法律而已。上述體現(xiàn)了法治的寬容，符合人的全面發(fā)展的內(nèi)在要求，是對(duì)狹隘的法治觀的一種突破。依上述觀念所形成的法治文化，從促進(jìn)人的全面發(fā)展的角度考慮，是恰當(dāng)?shù)摹＿M(jìn)行這種法治文化的建設(shè)，有利于實(shí)現(xiàn)法治建設(shè)的進(jìn)化，突破當(dāng)代法治的困境，朝著人的理想境界邁進(jìn)。

三、建設(shè)當(dāng)代中國(guó)法治文化的進(jìn)路

通過(guò)破解法治的困境而形成的法治文化觀，在順應(yīng)文化理論的語(yǔ)境下，就為當(dāng)代我國(guó)法治文化的建設(shè)提供了指引：不能只認(rèn)同西方的法治，不能只依據(jù)法律來(lái)實(shí)施法治。而應(yīng)在中西方法治文化的互動(dòng)過(guò)程中進(jìn)行我國(guó)的當(dāng)代法治文化建設(shè)。即通過(guò)對(duì)中西方文化的揚(yáng)棄，傳承我國(guó)傳統(tǒng)文化中的優(yōu)良法治因素，吸收西方法治文化中的先進(jìn)文化，以此建設(shè)我國(guó)的法治文化，推進(jìn)法治建設(shè)邁上新臺(tái)階。

（一）傳承我國(guó)傳統(tǒng)文化精髓

錢穆先生說(shuō)：“只有憑仗中國(guó)民族，才能解決中國(guó)問(wèn)題。只有憑仗中國(guó)歷史，才能解決中國(guó)問(wèn)題。只有憑仗中國(guó)文化，才能解決中國(guó)問(wèn)題。”[13]傳統(tǒng)文化所具有的民族性，決定了其生生不息的延續(xù)與光揚(yáng)。中國(guó)傳統(tǒng)文化作為中華民族歷史積淀而成的中華民族的生存模式，自然蘊(yùn)涵著影響力和文化力。我們不可能在的背景下就一國(guó)的法治進(jìn)行建設(shè)，這個(gè)建設(shè)的過(guò)程必然地與傳統(tǒng)及現(xiàn)代文明有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系[14]。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化，既不能因某些腐敗而全盤批判，也不能因西方文化的壓力而對(duì)其加以否定。我國(guó)傳統(tǒng)文化應(yīng)該在內(nèi)在創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化中實(shí)現(xiàn)超越與進(jìn)化，完成與現(xiàn)代性的契合，為當(dāng)代我國(guó)法治文化的建設(shè)提供支持。而當(dāng)代我國(guó)法治文化的建設(shè)應(yīng)通過(guò)傳承我國(guó)傳統(tǒng)文化，并結(jié)合現(xiàn)代性的因素來(lái)進(jìn)行。傳承是指采取一種揚(yáng)棄的態(tài)度把能夠成為法治構(gòu)成要素的因子——我國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓——合理采用，成為現(xiàn)代法治的構(gòu)成部分。對(duì)于過(guò)時(shí)、陳舊的傳統(tǒng)文化理當(dāng)對(duì)其進(jìn)行批判或廢除，而對(duì)于那些體現(xiàn)現(xiàn)代思想的傳統(tǒng)文化則應(yīng)該合理采用，并讓它繼續(xù)發(fā)揮作用，成為法治的組成部分。而按照人的全面發(fā)展的宗旨要求，人的發(fā)展必須“內(nèi)外兼修”。對(duì)內(nèi)而言，就是通過(guò)心性的修煉達(dá)到人性向善；對(duì)外而言，就是通過(guò)外在的約束規(guī)范人、促進(jìn)人的發(fā)展。心性的修煉就是道德的培育，因此，我國(guó)傳統(tǒng)文化中優(yōu)良法治因素傳承的一個(gè)重要方面就是對(duì)道德的關(guān)注。我國(guó)“法治三老”之一的郭道輝先生認(rèn)為，道德是“良心”與“德行”的統(tǒng)一，是必然要表現(xiàn)于外的社會(huì)行為，必然要影響社會(huì)并受社會(huì)制約[15]。重視道德，加強(qiáng)道德修養(yǎng)，提升人的善性，并以此善性的社會(huì)影響力，才能保證良法的實(shí)現(xiàn)和對(duì)法律的遵守。如果沒(méi)有人的內(nèi)心向善，在人性惡的狀況下制定出良法僅是一種理想，而僅靠法律本身的強(qiáng)制力來(lái)約束人們守法也是不現(xiàn)實(shí)的。事實(shí)上，道德與法律具有天然的契合，現(xiàn)代法治所依托的自然法思想實(shí)質(zhì)上是道德的法律表達(dá)，法律之初是具有道德基礎(chǔ)的。道德的屬性及重要性決定了法治文化不能把道德排除在外，我國(guó)也有學(xué)者提出法治文化應(yīng)是法律和道德的二元文化[16]。我國(guó)傳統(tǒng)文化具有天然的道德基礎(chǔ)，或者說(shuō)，我國(guó)傳統(tǒng)文化具有濃厚的道德氛圍。一直以來(lái)，我國(guó)都重視道德，強(qiáng)調(diào)通過(guò)道德修身自省，這凸顯了德治的社會(huì)發(fā)展特色，以期通過(guò)人心靈的純化促進(jìn)人的發(fā)展。法國(guó)哲學(xué)家霍爾巴赫認(rèn)為：“中國(guó)是世界上唯一的將政治和道德結(jié)合的國(guó)家”，“這個(gè)帝國(guó)的悠久歷史使一切統(tǒng)治者都明白了，要使國(guó)家繁榮，必須依賴道德”[17]。盡管道德教化所倡導(dǎo)的等級(jí)秩序、君權(quán)思想、“官本位”思想已不可取，但道德所期望的以身作則、集體主義、舍生取義等當(dāng)然有著積極的因素。所以，應(yīng)當(dāng)通過(guò)我國(guó)傳統(tǒng)道德文化的傳承，汲取其中的積極因素，構(gòu)建我國(guó)的法治文化系統(tǒng)。而如何實(shí)現(xiàn)我國(guó)傳統(tǒng)道德文化中積極因素的傳承，則有賴于儒家思想的回歸和弘揚(yáng)。儒家文化作為我國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，是以“仁”為邏輯起點(diǎn)，具體體現(xiàn)為德治和民本思想[18]。所以，儒家思想的回歸和弘揚(yáng)就是道德教化的實(shí)現(xiàn)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，傳統(tǒng)儒學(xué)與道德是具有同一性的，與現(xiàn)代法治理念也具有相融性。儒家思想中的“仁政”、“禮法結(jié)合”等內(nèi)容，一是表達(dá)了對(duì)德的追求，強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都修行仁德，以便實(shí)現(xiàn)德這種發(fā)自內(nèi)心的規(guī)范，達(dá)到“內(nèi)圣外王”的境界。二是體現(xiàn)了法治所要求的人本思想，具有與法治的理性的一致性：就價(jià)值取向來(lái)說(shuō)，都應(yīng)當(dāng)是愛(ài)人、肯定人、尊重人，保護(hù)人的權(quán)利。儒家思想具有與現(xiàn)代法治暗合的諸多因素，并在世界上產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，僅就西方而言，以儒學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化，曾經(jīng)是17-18世紀(jì)歐洲資本主義社會(huì)形成和發(fā)展的一種精神動(dòng)力。通過(guò)儒家思想與意大利文藝復(fù)興的新思想的結(jié)合，形成了資產(chǎn)階級(jí)革命所需要的新的思想和理論，即孔子的人道主義價(jià)值觀、民主觀、平等觀、自由觀、博愛(ài)觀，在西方被視為“天賜的禮物”，成為西方“自由、平等、博愛(ài)”等民主思想的一個(gè)重要來(lái)源和依據(jù)[19]。基于現(xiàn)代法治所依據(jù)的思想和理論來(lái)源于儒學(xué)，那么，我國(guó)在建設(shè)法治文化的過(guò)程中更應(yīng)傳承和弘揚(yáng)儒家文化思想。傳承儒家思想中的積極因素，弘揚(yáng)道德精神，同時(shí)結(jié)合我國(guó)倫理社會(huì)的特點(diǎn)及人民當(dāng)家做主的政治文明的要求，構(gòu)建我國(guó)的法治文化是當(dāng)前法治文化建設(shè)的必然。

（二）吸收他國(guó)先進(jìn)法治文化

篇5

1法治是國(guó)家或政府必須服從的某些原則。

2法治是制約國(guó)家或政府的強(qiáng)制權(quán)力。

3法治是一種社會(huì)普遍存在法的觀念。

4法治是通過(guò)普遍的規(guī)則約束政府行為，維護(hù)個(gè)人自由權(quán)利的制度。

5法治是實(shí)施規(guī)范的原則、和制度的總體。

從以上幾種較為普遍的定義我們可以看出，其實(shí)西方學(xué)者也并未直接給予法治以某種定義，只是就其某方面或者說(shuō)是最為根本的一個(gè)方面給予說(shuō)明和定義而已。其實(shí)在西方的法律思想史和法學(xué)史上，直接定義法治的并不多見(jiàn)。因?yàn)榉ㄖ伪旧砭褪且粋€(gè)歷史的范疇，它是隨著人類文明的發(fā)展而發(fā)展的，是一個(gè)流動(dòng)的概念，并不是僵化不變的。所以，客觀上來(lái)講，對(duì)其下一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的定義是不可能的。況且，各國(guó)政治發(fā)展的水平也不相同，不可能有同一語(yǔ)境下的法治概念。

盡管我們無(wú)法對(duì)法治定義一個(gè)精準(zhǔn)而通用的概念，但法治本身所蘊(yùn)涵的一些根本的性質(zhì)和價(jià)值追求，對(duì)于全人類來(lái)說(shuō)是一樣的。

二、法治的發(fā)展歷程

在西方，“法治”這一術(shù)語(yǔ)最早由古希臘雅典“七賢”之一的畢達(dá)庫(kù)斯提出。柏拉圖在晚年意識(shí)到法律的作用明確提出了法治國(guó)的方案，他說(shuō)，每一個(gè)城邦都應(yīng)該有法律的支配，如果一個(gè)國(guó)家的法律處于從屬的地位，沒(méi)有權(quán)威，我敢說(shuō)這個(gè)國(guó)家一定要?dú)纾蝗欢覀冋J(rèn)為如果一個(gè)國(guó)家的法律如果在官吏之上，而這些官吏服從法律，這個(gè)國(guó)家就會(huì)獲得諸神的保佑和賜福。柏拉圖之后，其學(xué)生亞里士多德在認(rèn)真思考“由最好的一個(gè)人和最好的法律統(tǒng)治，哪一方面較有利”這個(gè)之后，明確主張“法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于一人之治”，他說(shuō)：“法治應(yīng)當(dāng)包含兩重意義，已成立的法律獲得普遍的服從，而大家服從的法律又應(yīng)當(dāng)是制定得良好的法律。”因此，可以說(shuō)，亞里士多德最早對(duì)法治的內(nèi)涵作出了精致而完美的解釋。以至于后來(lái)西方文明的發(fā)展進(jìn)程中，西方學(xué)者對(duì)法治的理解都或多或少的受到了亞里士多德這一解釋的影響。直到今天，人們?cè)谔接懛ㄖ蔚暮x的時(shí)候，仍然將“法律獲得普遍的服從”和“良法”作為法治的應(yīng)有之義。

在古代，幾乎與亞里士多德提出法治含義的同一時(shí)期，先秦法家也提出了“以法治國(guó)”的主張。但法家這一主張主要是針對(duì)中國(guó)當(dāng)時(shí)儒家的“禮治”、“德治”而提出，并沒(méi)有將其視為“法治”。

在美國(guó)，潘恩、杰弗遜將法治理論在治國(guó)實(shí)踐中加以運(yùn)用，并堅(jiān)定的宣布：在專制國(guó)家中國(guó)王是法律，在自由和民主國(guó)家中法律應(yīng)是國(guó)王，國(guó)家權(quán)力源于憲法，而憲法來(lái)自人民的同意和契約。

從法治的發(fā)展歷史來(lái)看，法治的發(fā)展歷程其實(shí)也是人類文明和法理念的發(fā)展歷程。隨著人類文明的進(jìn)步，隨著人類對(duì)自身關(guān)懷的增加，法律的作用不斷增強(qiáng)，于是法治的概念產(chǎn)生并得到較好的發(fā)展土壤。但是，在亞里士多德以及以后的時(shí)代里，人們對(duì)于法治的認(rèn)識(shí)，更多的仍然將其視為維護(hù)社會(huì)秩序的工具，視為統(tǒng)治者實(shí)施更好統(tǒng)治的工具，人們對(duì)法的遵守更多的是處于一種被動(dòng)的狀態(tài)，即懾于法的威力而被動(dòng)的遵守法律，以達(dá)到法治的效果。而中國(guó)先秦法家所提出的“以法治國(guó)”的方略更是一種工具性的概念。如今，各國(guó)學(xué)者在吸收亞里士多德關(guān)于法治的經(jīng)典含義的同時(shí)，也開(kāi)始探詢法治更為根本的東西，也即法治所要達(dá)到的價(jià)值目標(biāo)。

三、法治的價(jià)值追求

在如今的政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境下，實(shí)行法治是必然的趨勢(shì)。人類文明發(fā)展至今已達(dá)到相當(dāng)高的程度，人們對(duì)法律的認(rèn)識(shí)也達(dá)到較深的水平。從文藝復(fù)興對(duì)人的本質(zhì)、尊嚴(yán)、個(gè)性、自由的發(fā)現(xiàn)和肯定，從資產(chǎn)階級(jí)革命提出的天賦人權(quán)、自由、平等的口號(hào)以來(lái)，人們不再束縛于君主的強(qiáng)權(quán)政治與特權(quán)之下。這種人文精神孕育了法治的心理、觀念和思想。

在法治內(nèi)涵及構(gòu)造的探索道路上，同時(shí)也是進(jìn)行著對(duì)法治的價(jià)值追求的探索。

（一）法律至上——法治的表象價(jià)值

在討論法治的內(nèi)涵及構(gòu)造的時(shí)候，法律至上已經(jīng)成為一種公認(rèn)的法治構(gòu)成要素。其實(shí)這種法治的表現(xiàn)形式也是其表象價(jià)值。應(yīng)該說(shuō)，法律至上是亞里士多德時(shí)代以來(lái)人類一直致力追求的狀態(tài)。亞里士多德所謂的“法律獲得普遍的服從”也即法律至上的另一種表達(dá)方式。而從西方學(xué)者對(duì)法治的不同定義來(lái)看，其共同點(diǎn)即是法律需獲得至上的地位，而這種地位的最根本表現(xiàn)即是政府和統(tǒng)治者服從于法律。

1從法律獲得普遍服從的角度來(lái)講，法律至上應(yīng)該是兩個(gè)方面的。

一個(gè)方面是統(tǒng)治者服從法律，在如今的國(guó)家形態(tài)下，即政府及管理者服從法律；另一個(gè)方面則是人民服從法律。應(yīng)該說(shuō)，第二個(gè)方面的服從是比較容易實(shí)現(xiàn)的，雖然違法現(xiàn)象不能杜絕，但國(guó)家形態(tài)發(fā)展至今也已經(jīng)有了較為健全的糾正機(jī)制。而人們關(guān)心的是政府權(quán)力受到制約。在社會(huì)生活中，我們的發(fā)展水平還離不開(kāi)人的治理，所謂“徒法不足以自行”便是這個(gè)道理，即使是亞里士多德認(rèn)為應(yīng)該由法律來(lái)統(tǒng)治，但也不得不承認(rèn)的人的作用。因此所謂將“法治”與“人治”相對(duì)立時(shí)，對(duì)立的也僅僅是在“法治”的狀態(tài)下，“人”的權(quán)力受到了法律的制約，而“人治”的狀態(tài)下，“人”的權(quán)力無(wú)限膨脹，超過(guò)了法律規(guī)定的限度，以至于法律至上只是至上于人民而至下于統(tǒng)治者，不成為真正的法律至上。因此，人們更為關(guān)心的是政府及管理者服從法律。如果沒(méi)有政府及管理者對(duì)法律的服從，而這種法律也不能稱其為是至上的法律。

2從法律至上的語(yǔ)境來(lái)講，法律至上應(yīng)首先是有一個(gè)價(jià)值判斷。

法律至上并非是法便至上。筆者是堅(jiān)持“惡法非法”論。因此，在筆者看來(lái)，所謂法律至上也必須是良法至上，也即推崇亞里士多德的“良法之治”。因?yàn)椋芍辽喜粌H是一個(gè)事實(shí)判斷，而應(yīng)首先是一個(gè)價(jià)值判斷。在有的學(xué)者看來(lái)，法律的制定本身就是反映社會(huì)發(fā)展的過(guò)程。因此，法律不能違背客觀規(guī)律。而法律至上不僅是法律制定的問(wèn)題也是法律運(yùn)行的問(wèn)題。也就是說(shuō)，在法律制定的時(shí)候應(yīng)真實(shí)反映客觀規(guī)律，而在法律運(yùn)行的時(shí)候，法律規(guī)范應(yīng)高于其他任何社會(huì)規(guī)范。所謂法律至上的價(jià)值判斷，就筆者看來(lái)，其實(shí)也就是一個(gè)判斷惡法與良法的過(guò)程。譬如納粹統(tǒng)治時(shí)期的德國(guó)，在希特勒的統(tǒng)治下也有法律，但是希特勒的法律以及為執(zhí)行法律而設(shè)置的黨衛(wèi)軍、蓋世太保等機(jī)構(gòu)都是為了實(shí)施其種族滅絕政策的。而種族滅絕本身就是違反人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律的。這種法律以及實(shí)施法律的機(jī)構(gòu)不可能稱之為真正意義上的“法”，因此在那樣的國(guó)家里，也不可能有真正的“法治”，即使該國(guó)中所有政府機(jī)構(gòu)以及官員都是嚴(yán)格遵循法律而行為的。當(dāng)這種法律本身就已經(jīng)違反了人類發(fā)展客觀規(guī)律的時(shí)候也就不稱其為法，對(duì)其的遵守也不能說(shuō)是“法治”。從這樣一個(gè)例子來(lái)看，法律至上確實(shí)更應(yīng)首先是一個(gè)價(jià)值判斷的過(guò)程。

3至上的最重要保證——法律高于權(quán)力。

法律本身也是一個(gè)性的概念，在人類尚存的時(shí)候，社會(huì)的穩(wěn)定，人民權(quán)利和自由的保障都離不開(kāi)法律，而法律不是自行發(fā)揮作用的，需要一定的機(jī)構(gòu)來(lái)執(zhí)行，因此完全拋開(kāi)“人”的作用而談法治也是不太現(xiàn)實(shí)的。因此，所以在努力向“法治”國(guó)挺進(jìn)的時(shí)候，人的作用也是不能忽視的。而這里所謂的“人”，并非指人民，而是一國(guó)的統(tǒng)治機(jī)構(gòu)。統(tǒng)治機(jī)構(gòu)既是制定法律的權(quán)威也是執(zhí)行法律的權(quán)威，因此在法治國(guó)中，統(tǒng)治機(jī)構(gòu)的權(quán)力一定要受到法律的制約，法律應(yīng)該是最高權(quán)威，而不是統(tǒng)治機(jī)構(gòu)。具體講來(lái)，即政府的權(quán)力應(yīng)是有限的，行政權(quán)力不能超越法律而干涉人民的生活。更直接的說(shuō)法便是法律應(yīng)高于權(quán)力。統(tǒng)治機(jī)構(gòu)代表著權(quán)力，雖然法律經(jīng)由這種權(quán)力而產(chǎn)生并具有強(qiáng)制力，但是這種權(quán)力在賦予法律以強(qiáng)制力以后也應(yīng)該服從于這種法律的強(qiáng)制力，否則，法律的強(qiáng)制力便是不完整的，也談不上進(jìn)行法治。法律高于權(quán)力是法治的重要保障，也是法律至上的重要保障。法治只能以民主制度為基礎(chǔ)，是對(duì)由國(guó)家占主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)法律制度和法律理念的否定。它的運(yùn)作絕不可能采取傳統(tǒng)的單向運(yùn)行模式，即由政府或國(guó)家官員立法并實(shí)行從上而下對(duì)一般大眾的單純管理、執(zhí)法和適用法律的模式，而必須采用從一般大眾到政府以及從政府到一般大眾的不斷的立法、規(guī)范、監(jiān)督、反饋和修正的“良性雙向運(yùn)行模式”。

（二）人文關(guān)懷——法治的本質(zhì)價(jià)值

以上所述法律至上只是法治的表象價(jià)值，而法治的最根本的價(jià)值應(yīng)該是人文關(guān)懷，即對(duì)人類本身的關(guān)懷。法律的出現(xiàn)本身即是為了人類社會(huì)的有序，并不是為了阻礙其發(fā)展，因此，法律從根本上來(lái)說(shuō)，應(yīng)該是以人為本的。而人文關(guān)懷中最核心的便是人文精神，它是人文關(guān)懷的直接表象，并且從文藝復(fù)興開(kāi)始，人文精神便占據(jù)著各國(guó)思想家思考的一部分。

1人文精神的涵義。

有學(xué)者將人文精神的要點(diǎn)概括為：（1）重視終極追求，執(zhí)著探求超越現(xiàn)實(shí)的理想世界和思想人格。（2）高揚(yáng)人的價(jià)值，否定神和神學(xué)對(duì)人的束縛。（3）追求人自身的完善和理想的實(shí)現(xiàn)，在肯定人欲的合理，反對(duì)禁欲主義的同時(shí)，亦反對(duì)人性在物欲中湮沒(méi)。（4）謀求個(gè)性的解放，建立人際間的自由、平等關(guān)系，實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，反對(duì)宗法等級(jí)關(guān)系及與其相應(yīng)的意識(shí)形態(tài)束縛。（5）堅(jiān)持理性，反對(duì)迷信、盲從和認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的強(qiáng)制服從。

2法治與人文關(guān)懷。

如果說(shuō)從中世紀(jì)之神化世界到近現(xiàn)代的人化世界是人類歷史上具有革命性意義的偉大轉(zhuǎn)折的話，那么，法律從神的奴仆轉(zhuǎn)化為人類精神的象征則是這一偉大轉(zhuǎn)折的直接后果。根據(jù)早期法思想來(lái)理解法的話，法即代表著公平正義，是人類的永恒追求。從文藝復(fù)興到資產(chǎn)階級(jí)革命再到現(xiàn)今的以人為本，人類對(duì)自身的關(guān)懷不斷增加，而這種關(guān)懷更是體現(xiàn)在法律的制定以及實(shí)施中。從根本上來(lái)講，法律始終是維護(hù)社會(huì)秩序的工具，也是實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值的工具，而人才是最終極的目標(biāo)與關(guān)懷。

人類所追求的自由、公平、正義、權(quán)利，都需要由法律來(lái)加以規(guī)定，從而賦予了憲法以最高的權(quán)威，因?yàn)閼椃ㄊ沁@些人類基本權(quán)利的載體。可見(jiàn)人類其實(shí)是用法律來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)自己的終極關(guān)懷的。我們不能把法律理解為完全工具性的東西，在實(shí)現(xiàn)人類自身價(jià)值的目標(biāo)上，它也是工具性的，但是就其本身所體現(xiàn)的人類價(jià)值來(lái)說(shuō)，它應(yīng)該是價(jià)值性的。因此，要求法律至上的價(jià)值追求其實(shí)也是法治的人文關(guān)懷必然導(dǎo)致的趨向。在法學(xué)剝?nèi)ド駥W(xué)的外衣后，法律所體現(xiàn)的便是保障一個(gè)個(gè)個(gè)體的自由與權(quán)利，即使在設(shè)定義務(wù)的時(shí)候也是為了保障權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。法律至上其實(shí)也就成為本質(zhì)上的人的至上。因此，法律規(guī)則的至上絕不是宣揚(yáng)一種冷冰冰的規(guī)則理性，而是高揚(yáng)一種以人為中心的人道精神、人權(quán)精神和人文精神。

縱觀人類文明的發(fā)展歷程，在推動(dòng)人類文明向前發(fā)展的動(dòng)因中，雖然因素占了很大的作用，但是任何制度的構(gòu)建都是為了使人自身得到更大的發(fā)展。資產(chǎn)階級(jí)革命也好，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命也好，資產(chǎn)階級(jí)宣揚(yáng)的或者無(wú)產(chǎn)階級(jí)宣揚(yáng)的理論，統(tǒng)統(tǒng)都是為了人的發(fā)展，為了解放人類自身，為了使人類遠(yuǎn)離于束縛之外。當(dāng)然這種遠(yuǎn)離并非絕對(duì)的沒(méi)有任何約束。所謂自由并非無(wú)限制的自由，因此法律的存在便是為了以一種社會(huì)公認(rèn)的契約賦予人們以更大自由和行使權(quán)利的空間。法律是社會(huì)發(fā)展的必然需要，但也從另外一個(gè)方面深刻反映了人類追求永恒的正義以及用法律這樣一種形式固定住自身權(quán)利的過(guò)程。規(guī)則是人類理性的要求，而規(guī)則所反映的內(nèi)容則是人類自身人文精神的映照。

篇6

1提高認(rèn)識(shí)、充分重視：讓社會(huì)主義法治文化在校園“實(shí)”起來(lái)

社會(huì)主義法治文化是社會(huì)主義精神文明的重要組成部分，事關(guān)中國(guó)特色社會(huì)主義文化發(fā)展全局。社會(huì)主義法治文化并不是憑空出現(xiàn)的，在其漫長(zhǎng)的形成和發(fā)展歷程中，不斷折射出中國(guó)特色社會(huì)主義社會(huì)的建設(shè)經(jīng)驗(yàn)、時(shí)代挑戰(zhàn)與發(fā)展成就。作為一種先進(jìn)的社會(huì)意識(shí)，社會(huì)主義法治文化還沒(méi)有積攢足夠的力量，更沒(méi)有釋放出應(yīng)有的價(jià)值。尤其在高校中，大學(xué)生群體在社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中的缺位，導(dǎo)致“法治”在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間里，被高校大學(xué)生“熟視無(wú)睹”，或“斷章取義”，甚至完全用結(jié)果的公平正義取代過(guò)程的公平正義，忽略法治的本質(zhì)和內(nèi)涵，這都與真正意義上的現(xiàn)代法治精神背道而馳。在高校推進(jìn)社會(huì)主義法治文化建設(shè)，首先要幫助大學(xué)生們摒棄錯(cuò)誤觀念，拓寬視野，提高認(rèn)識(shí)，充分重視，讓社會(huì)主義法治文化“實(shí)實(shí)在在”地扎根于大學(xué)生心中，并為之服務(wù)。首先，要強(qiáng)化社會(huì)主義法治文化理論研究，把握社會(huì)主義法治文化的豐富內(nèi)涵和內(nèi)在規(guī)律，努力將社會(huì)主義法治文化具體化、形象化、生動(dòng)化，打牢社會(huì)主義法治文化培育的理論基礎(chǔ)。其次，要把社會(huì)主義法治文化培育納入高校法治教育的課程體系，教育教學(xué)、社會(huì)實(shí)踐等多個(gè)環(huán)節(jié)加大力度，積極構(gòu)筑“積極參與、優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)、有序運(yùn)行”的法治文化宣傳、培育和踐行體系，在校園內(nèi)發(fā)揮社會(huì)主義法治文化的強(qiáng)大合力和整體效應(yīng)。再次，要強(qiáng)化社會(huì)主義法治文化宣傳和培育的組織領(lǐng)導(dǎo)，加強(qiáng)隊(duì)伍建設(shè)，強(qiáng)化制度保障，努力形成“統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)，齊抓共管，部門協(xié)調(diào)，廣泛參與”的工作機(jī)制，落實(shí)責(zé)任，明確分工，量化指標(biāo)，強(qiáng)化考核，充分調(diào)動(dòng)各個(gè)參與主體的積極性。讓社會(huì)主義法治文化不流于形式、不拘于概念。

2廣泛宣傳、加強(qiáng)教育：讓社會(huì)主義法治文化在校園“火”起來(lái)

“文化思想陣地我們不去占領(lǐng)，敵人就會(huì)占領(lǐng)。”這句由在20世紀(jì)50年代談農(nóng)村演繹而來(lái)的話，十分形象有力地點(diǎn)出了社會(huì)主義法治文化培育過(guò)程中遇到的挑戰(zhàn)，更是高校思想政治教育工作必須解決的重點(diǎn)問(wèn)題。很多大學(xué)生不是沒(méi)有“法治”的觀念，而是法律意識(shí)不強(qiáng)、法律素質(zhì)不高和法治觀念淡薄。大學(xué)生的思想陣地，社會(huì)主義法治文化不去占據(jù)，非法治、甚至反法治的文化就會(huì)去占據(jù)。在校園中積極推進(jìn)社會(huì)主義法治文化建設(shè)，讓社會(huì)主義法治文化不再隱身幕后，而要走上前臺(tái)，不再默默無(wú)聞，而要風(fēng)風(fēng)火火。首先，要深入開(kāi)展法治宣傳教育，將宣傳與教育、理論與實(shí)踐有機(jī)結(jié)合起來(lái)，不斷鞏固普法效果，切實(shí)杜絕法治文化宣傳教育過(guò)程中的形式主義、教條主義，努力增強(qiáng)大學(xué)生的權(quán)利意識(shí)和法律意識(shí)，引導(dǎo)大學(xué)生運(yùn)用法律解決實(shí)際問(wèn)題，用法律武器維護(hù)自身的合法權(quán)益。將“增長(zhǎng)法律知識(shí)”提升為“增強(qiáng)法治觀念”，進(jìn)而致力于“提高法律素養(yǎng)”，并最終形成“社會(huì)主義法治文化共識(shí)”，讓法律知識(shí)、法治精神、法治文化入耳、入腦、入心，隨處可見(jiàn)、隨時(shí)會(huì)用。其次，要調(diào)動(dòng)大學(xué)生的法治參與熱情。大學(xué)生參與是高校推進(jìn)社會(huì)主義法治文化培育的充分必要條件。讓憲法和法律規(guī)定的公民權(quán)利和義務(wù)融入大學(xué)生的日常生活，喚醒大學(xué)生主體意識(shí)，使之自覺(jué)維護(hù)公正的法治秩序，為社會(huì)主義法治社會(huì)的建設(shè)筑牢基礎(chǔ)。

3創(chuàng)新載體、拓展途徑：讓社會(huì)主義法治文化在校園“活”起來(lái)

在充分重視，營(yíng)造氛圍的基礎(chǔ)上，高校推進(jìn)社會(huì)主義法治文化建設(shè)還要探索內(nèi)在規(guī)律，狠抓具體落實(shí)，并且隨著時(shí)代的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步，不斷創(chuàng)新載體、拓展途徑，提高社會(huì)主義法治文化的吸引力、影響力和滲透力，提升社會(huì)主義法治文化的針對(duì)性、有效性和實(shí)用性。首先，要盤活校園內(nèi)的社會(huì)主義法治文化資源，將社會(huì)主義法治文化與其他文化、藝術(shù)相融合，在校園中創(chuàng)建社會(huì)主義法治文化品牌，抓住大學(xué)生的文化心理和文化需求，推動(dòng)社會(huì)主義法治文化產(chǎn)品創(chuàng)作與傳播。其次，要加強(qiáng)社會(huì)主義法治文化陣地建設(shè)，讓社會(huì)主義法治文化走進(jìn)課堂、寢室、圖書(shū)館、博物館、體育館、運(yùn)動(dòng)場(chǎng)等，結(jié)合不同主題，建立專門的校園法治文化宣傳陣地。再次，要開(kāi)展豐富多彩的特色法治文化活動(dòng)，以大學(xué)生喜聞樂(lè)見(jiàn)的形式展現(xiàn)社會(huì)主義法治文化。最后，要積極利用前沿科技豐富社會(huì)主義法治文化的內(nèi)涵，運(yùn)用計(jì)算機(jī)信息科技的強(qiáng)大力量，充分發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)的作用，打造易于被大學(xué)生接受、利于社會(huì)主義文化傳播和建設(shè)的網(wǎng)絡(luò)空間。

參考文獻(xiàn)：

篇7

1、依法治國(guó)的對(duì)象是指依法治國(guó)的受治者，即法治主體依法所治的對(duì)象，它具有復(fù)雜性，指國(guó)家事務(wù)、經(jīng)濟(jì)文化事業(yè)和社會(huì)事務(wù)諸方面。

2、一方面，經(jīng)濟(jì)文化事業(yè)和社會(huì)事務(wù)是法治所治之對(duì)象，主要體現(xiàn)為國(guó)家公共權(quán)力在經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)生活領(lǐng)域的功能和作用范圍以及作為權(quán)利主體的人民由此獲得利益保障和權(quán)利救濟(jì)的過(guò)程，另一方面，國(guó)家事務(wù)應(yīng)作為法治的重點(diǎn)，因?yàn)橐婪ㄖ螄?guó)所“治”之“國(guó)”，具有非常豐富的含義，國(guó)家既是由人口、地理環(huán)境、民族等因素復(fù)合成的地域概念，在此更是意指它的政治意義(state)，政治國(guó)家包含兩重含義:一是以政府機(jī)構(gòu)名義組織而成的政治共同體，二是政治共同體擁有的權(quán)力和權(quán)威。如前所述，盡管國(guó)家權(quán)力的執(zhí)行機(jī)關(guān)及其公職人員并非權(quán)力的來(lái)源和主體，但由于其所處地位的重要性以及權(quán)力所具有的既能保障人權(quán)又能損害國(guó)民利益的雙重屬性，因此，它們應(yīng)成為依法治國(guó)的重點(diǎn)對(duì)象。當(dāng)然，這并不排斥對(duì)其他對(duì)象的調(diào)節(jié)與治理，但應(yīng)有輕重緩急之分。具體而言，依法治國(guó)的重心應(yīng)定位于以權(quán)力為基點(diǎn)的權(quán)力組織，權(quán)力活動(dòng)以及由此產(chǎn)生的權(quán)力關(guān)系三大方面。

（來(lái)源：文章屋網(wǎng) ）

篇8

Key words: social structure ideal type

作者簡(jiǎn)介:徐鵬(1986-),男,湖北武漢人,武漢大學(xué)社會(huì)學(xué)系碩士研究生,研究方向?yàn)榻?jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)。

費(fèi)教授在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中所涉及的重要概念頗多,而讓廣大社會(huì)學(xué)者高度重視且被大量引用的概念客觀地說(shuō)只有兩個(gè):其一是差序格局,其二是禮俗秩序。誠(chéng)然,這兩個(gè)概念的確能夠精辟地描述中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)和權(quán)力結(jié)構(gòu),從而反映出了傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)的的本質(zhì)特征。然而,與上述概念相對(duì)應(yīng)的“團(tuán)體格局”和“法治秩序”這兩個(gè)概念,同樣也是對(duì)用來(lái)與鄉(xiāng)土社會(huì)作比較的“西洋社會(huì)”特征的精煉表征,但后兩個(gè)概念往往沒(méi)有受到足夠重視。在本書(shū)的序言里,費(fèi)教授曾談到:“它不是一個(gè)具體社會(huì)的描寫,而是從具體社會(huì)里提煉出一些概念。”費(fèi)教授稱之為“從具體社會(huì)中提煉出的一些概念”,其實(shí)就是韋伯所謂的“理想型”概念,而這些概念不僅僅展現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會(huì),也反映著西洋社會(huì)的某些特征。可見(jiàn),要想清晰地勾勒出鄉(xiāng)土社會(huì)的總體特征,還需要將各種相關(guān)的理想型概念都利用起來(lái)。

在筆者看來(lái),費(fèi)教授創(chuàng)造出成對(duì)的理想型概念,一方面是為了用比較的方法更好地突出中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)特征,另一方面則是因?yàn)樽⒁獾絾渭兊赜贸蓪?duì)概念的某一方面不能夠完整地表述一種社會(huì)結(jié)構(gòu)。既然《鄉(xiāng)土中國(guó)》中的概念并非只能描述中國(guó)的鄉(xiāng)土社會(huì),而這些概念本身又是具有豐富內(nèi)涵的理想型概念,那么,將這些概念進(jìn)行兩兩組合應(yīng)該能對(duì)一般社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行更為全面系統(tǒng)地表征。基于此想法,下面將從人際關(guān)系結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序結(jié)構(gòu)這兩個(gè)維度出發(fā),運(yùn)用差序格局――團(tuán)體格局、禮俗秩序――法治秩序這兩對(duì)概念,來(lái)建構(gòu)四種理想型意義上的社會(huì)結(jié)構(gòu)類型。

一、差序格局――禮俗秩序

差序格局――禮俗秩序這一理想型結(jié)構(gòu)是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)的描述。在這樣一種社會(huì)結(jié)構(gòu)中,人與人之間靠著私人聯(lián)系而組成了一張以己為中心的人際關(guān)系網(wǎng),在這張網(wǎng)中,站在網(wǎng)的向網(wǎng)的中心看去,里面的人都可以認(rèn)為是“公”的,是自己人;相反向網(wǎng)的看去,那些人成了“私”的,與自己關(guān)系疏遠(yuǎn),不是自己人。每個(gè)人都是人際關(guān)系網(wǎng)的一個(gè)結(jié)點(diǎn),離自己越遠(yuǎn)的結(jié)點(diǎn),與自己的關(guān)系也就越淡漠,聯(lián)系也越不緊密。為了維持這張關(guān)系網(wǎng)的彼此關(guān)聯(lián),就需要用一種結(jié)實(shí)的連帶物將每個(gè)結(jié)點(diǎn)連接起來(lái),這種連帶物便是“禮俗”。“禮”是儒家所講的“恭寬信敏惠”,強(qiáng)調(diào)的是人倫差序;“俗”是民間所自發(fā)形成的風(fēng)俗習(xí)慣。在鄉(xiāng)土社會(huì)中,人們被動(dòng)地接受“禮”的教化過(guò)程,同時(shí)也將當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗習(xí)慣主動(dòng)地內(nèi)化于個(gè)人心里來(lái)指導(dǎo)行動(dòng),通過(guò)“禮俗”的社會(huì)化過(guò)程,人際關(guān)系網(wǎng)也越來(lái)越穩(wěn)定,而鄉(xiāng)土社會(huì)的秩序也因而得以形成并保持下來(lái)。

由于靠禮俗來(lái)維持秩序的社會(huì)結(jié)構(gòu)往往是缺乏變動(dòng)的、單純繼替的,因而在這類社會(huì)中往往是以長(zhǎng)老統(tǒng)治(教化權(quán)力)為其主要的權(quán)力形式。有經(jīng)驗(yàn)的老年人是絕對(duì)的權(quán)威,年輕人也都愿意接受老人對(duì)于他們的教化;而教化的過(guò)程使年輕人逐漸形成“現(xiàn)存的結(jié)構(gòu)就是合理的”這樣一種共識(shí),于是共識(shí)的生成反過(guò)來(lái)對(duì)差序格局――禮治秩序的社會(huì)結(jié)構(gòu)予以了強(qiáng)化,使之得以穩(wěn)定延續(xù)。

二、差序格局――法治秩序

以差序格局――法治秩序?yàn)楸碚鞯纳鐣?huì)可以認(rèn)為是在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)中加入了法治的秩序形式,從而使禮俗的作用力處于弱化的地位。在這種社會(huì)中,人際關(guān)系形式依然是“差序格局”類型的,亦即是以“自我主義”為基礎(chǔ)的推己及人的社會(huì);但是,維持社會(huì)秩序的基礎(chǔ)發(fā)生了變化,由禮治轉(zhuǎn)向了法治。法治是靠一系列得到共同認(rèn)可的法律條文來(lái)保障的,而不再以傳統(tǒng)文化和民俗來(lái)維系社會(huì)的穩(wěn)定。這就使得人們從長(zhǎng)老那里習(xí)得的經(jīng)典傳統(tǒng)對(duì)于秩序的維系沒(méi)有太大意義,人與人之間社會(huì)關(guān)系需要用符合法律規(guī)定的契約來(lái)予以重新規(guī)范。因此,這種社會(huì)就與費(fèi)教授所描述的處于社會(huì)變遷中的那種社會(huì)表現(xiàn)出一致性:“新的環(huán)境發(fā)生了,人們最初遭遇到的是舊方法不能獲得有效的結(jié)果,生活上發(fā)生了困難。人們不會(huì)在沒(méi)有發(fā)覺(jué)舊方法不適用之前就把它放棄了。舊的生活方法有習(xí)慣的惰性。但是如果它不能答復(fù)人們的需要,它終必會(huì)失去人們對(duì)它的信仰。”對(duì)于秩序維持而言,“禮俗”是維持秩序的舊方法,而“法治”則是新方法。

處于變遷中的社會(huì)中,會(huì)有某些更快地接受法治秩序的“文化英雄”出現(xiàn),他們就相對(duì)于那些固守禮俗的人們更加易于適應(yīng)變遷的社會(huì),能夠處理這個(gè)社會(huì)中的新難題,進(jìn)而易于取得他人的信任。這樣。這些“文化英雄”對(duì)于信任他、跟從他的人們就有了某種支配權(quán)力,也就是費(fèi)教授稱謂的“時(shí)勢(shì)權(quán)力”。可見(jiàn),在差序格局――法治秩序的社會(huì)結(jié)構(gòu)中,時(shí)勢(shì)權(quán)力是其主要的權(quán)力結(jié)構(gòu)形式。(長(zhǎng)老權(quán)力允許繼續(xù)存在)

三、團(tuán)體格局――禮俗秩序

當(dāng)一個(gè)社會(huì)的人際關(guān)系結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出團(tuán)體格局的形態(tài)時(shí),就與上述基于差序格局的兩種社會(huì)結(jié)構(gòu)類型表現(xiàn)出較為明顯的差異性。團(tuán)體格局不是以己為中心向外推延,而是人與人之間有著平等的地位,他人不能侵犯自己的權(quán)利;同時(shí)每個(gè)人又都主動(dòng)地將自己的部分權(quán)利交給某一團(tuán)體,使自己與團(tuán)體構(gòu)成特定的聯(lián)系。團(tuán)體本身是個(gè)超于個(gè)人的“實(shí)在”,“是一個(gè)控制各個(gè)人行為的力量,是一種組成分子生活所依賴的對(duì)象,是先于任何個(gè)人而又不能脫離個(gè)人的共同意志”。 [1]在這樣的人際關(guān)系結(jié)構(gòu)中,其實(shí)是有兩種關(guān)系存在:其一是團(tuán)體中的個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)系,其二是個(gè)人與其所屬的團(tuán)體之間的關(guān)系。這種雙重關(guān)系顯然與差序格局中只強(qiáng)調(diào)人與人之間的關(guān)系截然不同。為了使雙重關(guān)系在平衡中保持下去,就應(yīng)該有一種力量能夠充當(dāng)上述兩種關(guān)系之間的連接物;當(dāng)這種連接物是“禮俗”時(shí),便構(gòu)成了“團(tuán)體格局――禮俗秩序”的社會(huì)結(jié)構(gòu)類型。這種結(jié)構(gòu)類型的典型代表便是農(nóng)村中的民間借貸社,這個(gè)借貸社的社員都屬于借貸社這個(gè)團(tuán)體,而這種借貸社的運(yùn)行并沒(méi)有所謂的法律條文予以規(guī)制,而是依靠著社員之間的信任、感情以及當(dāng)?shù)氐拿袼讈?lái)維持它的運(yùn)行,在這種團(tuán)體結(jié)構(gòu)中的秩序形式便可以稱為“禮俗秩序”。

在這種團(tuán)體格局里,常常會(huì)選出一些具有權(quán)威的人,他們對(duì)團(tuán)體中的其他人有一種強(qiáng)制權(quán)力;當(dāng)有人違背了這個(gè)團(tuán)體的規(guī)范時(shí),就會(huì)出面行使他們的權(quán)力,對(duì)違規(guī)者予以制裁。但是,這種團(tuán)體里的“規(guī)矩”并非成文的法律,而是“禮俗”,這給那些掌有權(quán)力者將個(gè)人意志強(qiáng)加于團(tuán)體的機(jī)會(huì);一旦那些權(quán)力所有者濫用權(quán)力,那么“橫暴權(quán)力”就產(chǎn)生了。值得一提的是,這種團(tuán)體權(quán)力形式與差序格局――禮俗秩序中的“長(zhǎng)老權(quán)力”并不一樣,后者的權(quán)力是源于長(zhǎng)老經(jīng)驗(yàn)豐富而受人尊敬,而前者的權(quán)力則是源于團(tuán)體中的其他人將自己的部分權(quán)利主動(dòng)交予個(gè)別權(quán)威,使這些權(quán)威手中握有支配團(tuán)體中他人的權(quán)力。這種團(tuán)體中權(quán)力的授予形式其實(shí)是單方面的,也就是一方只讓出自己的權(quán)利、同時(shí)接受他人的控制,而另一方則接受他人讓出的權(quán)利而控制他人。只要這種“讓出權(quán)利――接受讓出的權(quán)利”這一過(guò)程完成,團(tuán)體中的權(quán)威就出現(xiàn)了,而且這種權(quán)威成為團(tuán)體中的權(quán)利代表并對(duì)他人有絕對(duì)的控制權(quán),而被控制者只能接受控制,這種單方面不均衡的權(quán)利轉(zhuǎn)移使得橫暴權(quán)利得以滋生。

當(dāng)然,說(shuō)團(tuán)體格局――禮俗秩序這種社會(huì)結(jié)構(gòu)只存在橫暴權(quán)力未免太過(guò)武斷,因?yàn)樵谶@種結(jié)構(gòu)中掌有權(quán)力者不一定都是蠻橫暴力、濫用權(quán)力的人,只不過(guò)這種結(jié)構(gòu)更有利于橫暴權(quán)力得以培植出來(lái)。如果將橫暴權(quán)力和同意權(quán)力作為權(quán)力結(jié)構(gòu)連續(xù)譜的兩個(gè)極端(這兩個(gè)端點(diǎn)其實(shí)都是理想類型),那么團(tuán)體格局――禮俗秩序這種理想型社會(huì)中的權(quán)力形式應(yīng)該更加靠近于橫暴權(quán)力這一端,卻不與之重合。

四、團(tuán)體格局――法治秩序

團(tuán)體格局――法治秩序這一社會(huì)結(jié)構(gòu)是在現(xiàn)代社會(huì)中逐漸建立起來(lái)的,其出現(xiàn)的標(biāo)志就是科爾曼所謂的“法人行動(dòng)者”的出現(xiàn)。法人行動(dòng)者是“法團(tuán)”這一特定團(tuán)體格局的成員。在這一結(jié)構(gòu)中,人際關(guān)系結(jié)構(gòu)是體現(xiàn)在法團(tuán)團(tuán)體中的“法人行動(dòng)者”之間的互動(dòng)聯(lián)系上。這種聯(lián)系是受到“法治”的制約與影響;或者換個(gè)方式表述,就是受到了科爾曼稱為“規(guī)范”的影響。(法律條文也可被看做是某種規(guī)范)規(guī)范的出現(xiàn)源于一些人看到了規(guī)范帶來(lái)的益處,也看到不遵守規(guī)范帶來(lái)的危害;人們依據(jù)規(guī)范,放棄了一部分對(duì)自身行為的控制,但是也獲得了對(duì)他人行為的一部分控制權(quán),這樣控制權(quán)就在每一個(gè)行動(dòng)者那里廣泛地分配;人們能夠通過(guò)部分地服從他人的控制來(lái)使他們自身的效用最大化,同時(shí)也能夠獲得對(duì)其他一部分人的控制。這種控制權(quán)轉(zhuǎn)移不是團(tuán)體格局――禮俗秩序那種結(jié)構(gòu)中的單方面的轉(zhuǎn)移,而是一種互為牽制的雙向轉(zhuǎn)移,因而能達(dá)到一種平衡。

但是也會(huì)出現(xiàn)規(guī)范對(duì)一部分人有利而對(duì)其他人不利的情況。一些行動(dòng)者服從于那些制定規(guī)范的人;當(dāng)一方服從于另一方成為一種合法地共識(shí)的時(shí)候,規(guī)范變得有了效率;進(jìn)一步說(shuō),越是承認(rèn)這種共識(shí),那么規(guī)范顯得越有效率,正是這種共識(shí)及其強(qiáng)化過(guò)程順利解決了團(tuán)體格局――禮俗秩序這一結(jié)構(gòu)中的不均衡的困境。

當(dāng)對(duì)團(tuán)體格局――法治秩序這種社會(huì)結(jié)構(gòu)予以了描述以后,可以繼續(xù)探討其中形成的權(quán)力形式。由于這一結(jié)構(gòu)的秩序是由法治或曰“規(guī)范”來(lái)保證的,而“規(guī)范”的效率又是源于對(duì)支配關(guān)系的“共識(shí)”及其強(qiáng)化過(guò)程,因此,這一結(jié)構(gòu)中的秩序最終是建立在團(tuán)體成員的共識(shí)之上;基于共識(shí)的權(quán)力支配關(guān)系正是“同意權(quán)力”的典型特征。但是,不能因此就說(shuō)該社會(huì)結(jié)構(gòu)中只有同意權(quán)力。和團(tuán)體格局――禮俗秩序中的權(quán)力關(guān)系相似,團(tuán)體格局――法治秩序這種社會(huì)結(jié)構(gòu)中一般是橫暴權(quán)力與同意權(quán)力并存的,只是更靠近于同意權(quán)力這一端罷了。

五、“理想型”的現(xiàn)實(shí)表征

上文已將由差序格局――團(tuán)體格局、禮俗秩序――法治秩序這兩對(duì)概念兩兩組合所構(gòu)成的四種“理想型”社會(huì)結(jié)構(gòu)予以了描述。但是分析到此不能完結(jié),因?yàn)槔硐胄捅旧碇皇欠治龉ぞ?它的建立最終是為理解現(xiàn)實(shí)服務(wù)的。正如理想型概念的創(chuàng)立者韋伯所言:“理想類型在本質(zhì)上僅僅是有關(guān)聯(lián)系的抽象概念,這些聯(lián)系由我們?cè)O(shè)想為事件之流中的不變者,作為發(fā)展賴以實(shí)現(xiàn)的各種歷史實(shí)體”;并且,“構(gòu)成理想類型概念的目的始終不是對(duì)類的相似物的分明認(rèn)識(shí),而相反是達(dá)到對(duì)于文化現(xiàn)象的獨(dú)特性質(zhì)的分明認(rèn)識(shí)”。可見(jiàn),理想型只有拿到現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行運(yùn)用才是有其意義的。

筆者看來(lái),從解放前到改革開(kāi)放,再?gòu)?992年“南巡”講話以來(lái),中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)在人際關(guān)系結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序結(jié)構(gòu)上發(fā)生了巨大的變遷,前者表現(xiàn)為由“差序格局”向“團(tuán)體格局”的演進(jìn),后者則體現(xiàn)在“法治秩序”逐步取代“禮俗秩序”。而鄉(xiāng)村社會(huì)的權(quán)力結(jié)構(gòu)也經(jīng)歷了這樣一種變遷過(guò)程,即從傳統(tǒng)教化權(quán)力(長(zhǎng)老權(quán)力)向著橫暴權(quán)力與時(shí)勢(shì)權(quán)力共存方向發(fā)展,最后走向基于法治的同意權(quán)力。為了清楚完整地描述中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷歷程,現(xiàn)以“差序格局”和“團(tuán)體格局”作為人際關(guān)系結(jié)構(gòu)連續(xù)譜的兩個(gè)極端,以“禮俗秩序”和“法治秩序”作為社會(huì)秩序結(jié)構(gòu)連續(xù)譜的兩個(gè)極端,將中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)變遷階段表述出來(lái)。

篇9

第二，我們?cè)谔釤捴袊?guó)的法治經(jīng)驗(yàn)時(shí)，既要從中國(guó)的實(shí)踐和實(shí)際出發(fā)，又要有世界眼光和國(guó)際視野，不能排除西方國(guó)家法治方面的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，包括國(guó)際法方面的經(jīng)驗(yàn)。只有形成良性互動(dòng)，中國(guó)的法治經(jīng)驗(yàn)才能與時(shí)俱進(jìn)，為我所用。例如，中國(guó)社會(huì)主義法治理念的提煉和概括一方面是中國(guó)國(guó)情的反映，中國(guó)法治建設(shè)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，也是國(guó)際法治的基本要求，其許多方面與國(guó)際法中的國(guó)家主權(quán)平等原則、現(xiàn)代國(guó)際法的人本觀、合作與可持續(xù)發(fā)展原則相契合。與此同時(shí)，中國(guó)法治理念的許多方面，如和諧世界理念、和平解決爭(zhēng)端理念、以人為本的法治理念等，已經(jīng)并必將對(duì)國(guó)際法治產(chǎn)生重要影響，也是中國(guó)對(duì)國(guó)際法治的重要貢獻(xiàn)。而且，對(duì)西方法治經(jīng)驗(yàn)的吸收不應(yīng)局限于立法層面，還應(yīng)當(dāng)包括司法層面、執(zhí)法層面，以及法律文化層面的東西。

第三，這種跨學(xué)科討論的方式非常好。平時(shí)，我們各自都有自己的重點(diǎn)研究領(lǐng)域，今天不同學(xué)科的學(xué)者就相近問(wèn)題進(jìn)行討論與交流，彼此受益頗多。大家期待今后召開(kāi)更多這種形式的會(huì)議。

第四，要進(jìn)一步研究中國(guó)特色社會(huì)主義法治道路、法治理念這樣的問(wèn)題，需要加強(qiáng)宏觀研究與微觀研究的結(jié)合。具體說(shuō)來(lái)，我國(guó)法學(xué)界現(xiàn)在對(duì)這一問(wèn)題的研究主要是從事法理學(xué)、憲法學(xué)研究的學(xué)者從宏觀方面進(jìn)行思考，從事部門法研究的學(xué)者還沒(méi)有充分重視。今后，我們應(yīng)當(dāng)注重從微觀層面深入研究這個(gè)問(wèn)題。

二、值得進(jìn)一步思考的問(wèn)題

篇10

法律文化；法治；差異

隨著中國(guó)國(guó)力的日漸增強(qiáng)，國(guó)人更加希望在全球化日益發(fā)展的今天，能夠在世界民族之林找到自己獨(dú)一無(wú)二的價(jià)值歸屬。當(dāng)我們演繹西方法律體系和法律文化的發(fā)展路徑的時(shí)候，越發(fā)感到單純的移植西方的制度并不能在中國(guó)生根發(fā)芽。因此，我們要想很好的學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的制度與理念，在整合多元法律文化的過(guò)程中做到有條不紊，有的放矢。美國(guó)法學(xué)家弗里德曼有句名言：“法典背后有強(qiáng)大的思想運(yùn)動(dòng)”，這個(gè)思想運(yùn)動(dòng)或者說(shuō)是價(jià)值問(wèn)題是任何時(shí)代的文化必然具備的一個(gè)核心問(wèn)題。武樹(shù)臣先生將法律文化概括為“法統(tǒng)”、“法體”、“法相”和“法態(tài)”，他認(rèn)為“法統(tǒng)”是法律文化的內(nèi)核，“法體”則是法律文化的外殼，“法相”是法律文化橫截面，“法態(tài)”是法律文化的運(yùn)行狀態(tài)①。“法統(tǒng)”是貫穿于法律文化體系的核心概念，其所關(guān)涉的是法文化的價(jià)值核心問(wèn)題，衡量法律文化的不同類型主要就是依據(jù)“法統(tǒng)”的差異而做出的一種界定。根據(jù)這種劃分我們從不同角度來(lái)簡(jiǎn)要分析中西法律文化和法治的差異。

1.西方法律文化與西方法治

縱觀西方的文明發(fā)展史，它的軸心時(shí)代就是古希臘和古羅馬。在當(dāng)時(shí)存在兩種精神，一個(gè)是努斯精神，另一個(gè)是邏各斯精神。努斯精神是一種自由的精神，是靈魂的自由，它可以說(shuō)是西方自由主義的傳統(tǒng)。另一個(gè)邏各斯精神是一種理性和秩序的精神，所以在西方又存在一種理性主義的傳統(tǒng)。在西方還存在著一次大的變遷即啟蒙時(shí)代，是一個(gè)充分張揚(yáng)人的個(gè)性的人類自我解放方式，人真正作為一個(gè)個(gè)體在理論上擺脫了政府的壓制，擺脫了強(qiáng)者的奴役，而真正地獲得了理論上的解放。啟蒙時(shí)代洛克的自由思想，孟德斯鳩的分權(quán)思想等等都在美國(guó)得到了繼承和發(fā)展。其實(shí)第一個(gè)提出法治國(guó)家概念的是偉大的哲學(xué)家伊曼紐爾•康德，他說(shuō)道：擺脫不成熟的狀態(tài)而真正進(jìn)入成熟狀態(tài)的標(biāo)志就在于“人”。所以啟蒙時(shí)代的精神對(duì)于西方法治的塑造是一種奠基，起到了非常重要的作用。

2.中國(guó)傳統(tǒng)法律文化與中國(guó)法治

2.1儒家人治中國(guó)是熟人社會(huì)，在農(nóng)耕文化的基礎(chǔ)上，人們生活在土質(zhì)松軟氣候宜人的中原大地上，孕育了親親尊尊長(zhǎng)長(zhǎng)男女有別的宗法家族秩序和行為規(guī)范，這也就是禮。孔子講名分，名不正則言不順，人要按名分行事，名分的不同也是一種不平等，但這種不平等是合理的，如果所有的人都不講地位，不守禮節(jié)就會(huì)出現(xiàn)狂妄自大的情況。孔子在回答如何治理國(guó)家時(shí)都會(huì)談到為政者首先要做到以禮服人，并且要以身作則，他認(rèn)為國(guó)家的安定與否根本取決于統(tǒng)治者是否能夠禮賢下士，把自己放到老百姓的位置去替他們著想。所以孔子的人治主要體現(xiàn)在對(duì)統(tǒng)治者思想上的崇高要求，他沒(méi)有過(guò)多提及律法在國(guó)家中的作用，崇尚“德治”、“人治”而不是“刑治”。

2.2法家的法治到了春秋時(shí)期，新的社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)生推動(dòng)了社會(huì)的變革，韓非子的觀點(diǎn)是國(guó)家圖治，就要求君主要善用權(quán)術(shù)，同時(shí)臣下要遵守法律。法治是最符合當(dāng)下的，強(qiáng)調(diào)“以刑止刑”思想，強(qiáng)調(diào)“嚴(yán)刑”、“重罰”，這種思想也是法治優(yōu)先，希望國(guó)家制定的嚴(yán)刑峻法能遏制人們犯法的可能，通過(guò)重刑對(duì)人們產(chǎn)生一種心理上的鞭策，讓臣民都能聽(tīng)話。

3.中西法律文化比較之下法治的差異

我們說(shuō)西方的文化和法治是以個(gè)人和自由為基礎(chǔ)的一種法治和文化，而我們中國(guó)的法治和文化實(shí)際上是家族本位，以家族為核心的一種文化和法治的運(yùn)行方式，那么這是兩種不同的文化類型，也是不同的法治類型。

3.1依附性和獨(dú)立性的差異人的主體自我意識(shí)是人對(duì)于自身的價(jià)值的認(rèn)可和獨(dú)立人格的高揚(yáng)，我們先來(lái)看馬克思在對(duì)人類歷史進(jìn)行劃分的時(shí)候從人的角度對(duì)歷史階段的劃分，“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹隘的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們的共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。”②在第一個(gè)階段，人沒(méi)有主體性始終處于依附性狀態(tài)，沒(méi)有任何個(gè)性可言。第二階段，是獨(dú)立性階段，人的獨(dú)立性獲得了空前的發(fā)展，但人卻深深的陷進(jìn)了對(duì)物的依賴性當(dāng)中。第三個(gè)階段，人的自由得到全面發(fā)展的階段，人擺脫了依賴性完全走向了自由的全面發(fā)展的道路。在傳統(tǒng)的中國(guó)如果按照這三個(gè)階段的發(fā)展模式就屬于第一個(gè)階段，在中國(guó)傳統(tǒng)中兒子依附于父親、臣下依附于君王，在這個(gè)社會(huì)中人的獨(dú)立價(jià)值難以得到培育和發(fā)展。而在西方，從它立國(guó)的基礎(chǔ)，立憲的基礎(chǔ)和法治的基礎(chǔ)都可以看到那種獨(dú)立和自由，人的尊嚴(yán)至高無(wú)上性。所以我們的法治要走向獨(dú)立，體現(xiàn)對(duì)人的尊重。我們的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)馬克思的自由人的聯(lián)合體。

3.2權(quán)力運(yùn)行機(jī)制的差異“絕對(duì)的權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)的腐敗”、“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力,這是萬(wàn)古不易的一條經(jīng)驗(yàn)”,由此見(jiàn)得，在啟蒙圣賢眼中的權(quán)力是一個(gè)相當(dāng)可怕的東西。相對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)君主專制統(tǒng)治的特點(diǎn)來(lái)說(shuō),西方社會(huì)更強(qiáng)調(diào)權(quán)力分立的運(yùn)行模式。立法、行政、司法分屬不同的部門，法律的產(chǎn)生是有權(quán)主體通過(guò)法定程序制定，因此不會(huì)出現(xiàn)像傳統(tǒng)中國(guó)那樣法自權(quán)出、朝令夕改的情況。我們傳統(tǒng)的時(shí)代是一種依附的關(guān)系，但是今天，從近代開(kāi)始尤其是從改革開(kāi)放以后我們?cè)诓粩嗟刈非笠环N現(xiàn)代性的法治，在不斷的追求一種民主性的法治，在這個(gè)路徑當(dāng)中我們必須解放思想，必須擺脫一系列的對(duì)我們的真正的法治國(guó)家的建立有阻礙的因素，然后讓我們國(guó)家的法治真正的得以建立。只有法治才能夠保障每一個(gè)個(gè)體的尊嚴(yán)。而法治就必然讓權(quán)力有所制約，成為一種良好的運(yùn)行機(jī)制，這是一個(gè)根本的切入點(diǎn)。

3.3價(jià)值本位的差異性西方的文化它實(shí)際上是以個(gè)人主義和自由主義為前提的，它的法治價(jià)值前提就是個(gè)人主義和自由主義。我國(guó)的文化價(jià)值的前提家族本位，家族本位有優(yōu)越性，家庭會(huì)很穩(wěn)定，很協(xié)調(diào)，但是它的一個(gè)最大的問(wèn)題就是會(huì)忽略對(duì)于社會(huì)的關(guān)懷，我們會(huì)忽略對(duì)于國(guó)家的關(guān)懷，家庭本位實(shí)際上使得我們?nèi)狈σ环N真正的國(guó)家責(zé)任感，缺乏一種真正的公民意識(shí)。我們今天的中國(guó)，應(yīng)該構(gòu)建的法治文化的價(jià)值本位或者說(shuō)價(jià)值的前提應(yīng)該是個(gè)人和國(guó)家的統(tǒng)一，尋求一種辯證的統(tǒng)一，這種辯證法必然既反對(duì)個(gè)人主義的法文化價(jià)值觀，也反對(duì)國(guó)家主義的法文化價(jià)值觀，而主張尋求一種良好的統(tǒng)一。

4.中西法律文化對(duì)我國(guó)法治的精神導(dǎo)向

按照馬克思對(duì)人類歷史階段的劃分，我們的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)個(gè)人全面發(fā)展的第三階段。從中國(guó)傳統(tǒng)的第一個(gè)階段發(fā)展到第三個(gè)階段是一個(gè)自由不斷獲得的過(guò)程，而在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中，精神是至關(guān)重要的，如果精神缺失，在遇到困難時(shí)就沒(méi)有導(dǎo)向，無(wú)法引導(dǎo)我們?nèi)ミM(jìn)行更高的追求，無(wú)法從事法治的活動(dòng)。而只有通過(guò)這樣的一種法治活動(dòng)，才能真正的去促進(jìn)我們國(guó)家法治的實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)代性法治在西方依然是一個(gè)未盡的事業(yè)，真正的要求還是要我們?nèi)?shí)踐，法治是一種行動(dòng)，如果我們只是旁觀法治的過(guò)程，而不參與到這個(gè)流動(dòng)的過(guò)程當(dāng)中，那就很難建成法治。而當(dāng)你真正參與到法治的行動(dòng)過(guò)程中就必須要有精神的在場(chǎng)，用現(xiàn)代性的理念的價(jià)值和精神去改造我們的現(xiàn)實(shí)，真正建成一個(gè)法治的國(guó)家。西方的法律制度和法律文明固然重要，同時(shí)也需要我們逐本溯源，探究文化和法治的深層關(guān)系，以求兩者的融合和發(fā)展。但我們沒(méi)有必要完全改變我們的民族性格，這是沒(méi)可能也是完全沒(méi)有必要的做法。因?yàn)楹茈y說(shuō)中西方孰優(yōu)孰劣，但不可否認(rèn)的是在當(dāng)今全球一體化的今天，我們已經(jīng)不可以一味遵循古法，在自己的游戲架構(gòu)下自欺欺人。我們需要全球的視野，與全球法治接軌、同步。我們既要繼承本民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，也要放眼世界，吸收西方先進(jìn)的法治文明精髓。

參考文獻(xiàn)：

[1]孟德斯鳩.論法的精神:上冊(cè)[M].張雁深譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1982.

[2]張中秋.中西法律文化比較研究[M].北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社,2006.

[3]武樹(shù)臣.中國(guó)法律文化大寫意[M].北京:北京大學(xué)出版社,2011.

[4]埃爾曼.比較法律文化[M].北京:三聯(lián)書(shū)店,1990.

篇11

一、法律意識(shí)的概念分析

對(duì)一種事物或者現(xiàn)象的研究一般從其概念入手，分析其內(nèi)涵本質(zhì)及與其他概念的界限，以構(gòu)建邏輯的合理性，也為學(xué)術(shù)的交流探討提供一個(gè)共同的平臺(tái)。

法律意識(shí)作為社會(huì)意識(shí)的一種，是人們對(duì)法的情感、理性、意志和信念等各種心理要素的有機(jī)綜合體，受文化等多種因素影響，并最終決定于社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。關(guān)于法律意識(shí)的概念，《中國(guó)大百科全書(shū)?法學(xué)》卷是這樣分析的：“人們對(duì)于法（特別是現(xiàn)行法）和有關(guān)法律現(xiàn)象的觀點(diǎn)和態(tài)度的總稱，它表現(xiàn)為探索法律現(xiàn)象的各種學(xué)說(shuō)，對(duì)現(xiàn)行法律的評(píng)價(jià)和解釋，人們的法律動(dòng)機(jī)（法律要求），對(duì)自己權(quán)利和義務(wù)的認(rèn)識(shí)（法律感），對(duì)法、法律制度的了解、掌握、運(yùn)用的程度（法律知識(shí)）以及對(duì)行為是否合法的評(píng)價(jià)等。”我國(guó)學(xué)者對(duì)法律意識(shí)概念的界定各有自己獨(dú)到的分析，在沈宗靈教授主編的《法理學(xué)》中，對(duì)法律意識(shí)是這樣界定的：“法律意識(shí)是社會(huì)意識(shí)的一種特殊形式，是人們關(guān)于法律現(xiàn)象的思想、觀點(diǎn)、知識(shí)和心理的總稱”[1]。張文顯教授在其主編的《法的一般理論》中寫道：“法意識(shí)是與群體或個(gè)體（個(gè)性）心理特征相連的、人們關(guān)于法現(xiàn)象的認(rèn)知、情緒和意志的總和，法意識(shí)是一種特殊的社會(huì)意識(shí)，是法現(xiàn)象的特殊組成部分。”[2]劉金國(guó)和舒國(guó)瀅教授主編的《法理學(xué)教科書(shū)》對(duì)法律意識(shí)概念的表述更為具體：“它包括人們對(duì)法的本質(zhì)和作用的看法，對(duì)現(xiàn)行法規(guī)的理解、要求和態(tài)度，對(duì)社會(huì)成員的法律權(quán)利和義務(wù)的看法以及人們的行為是否合法的評(píng)價(jià)。同時(shí)還包括人們法律知識(shí)的多少和法律水平的高低。”[3]

由此可知，法律意識(shí)是一個(gè)內(nèi)容十分復(fù)雜、外延及其廣泛的法律現(xiàn)象，法律意識(shí)所體現(xiàn)的是社會(huì)主體對(duì)法律現(xiàn)象主觀的心理感受和認(rèn)知狀況，是人們對(duì)法的各種心理要素的綜合體。法律意識(shí)有其豐富的內(nèi)涵：

第一，法律意識(shí)是一種特殊的社會(huì)意識(shí)，是一般社會(huì)主體對(duì)“法”這種社會(huì)現(xiàn)象的主觀把握。所謂社會(huì)意識(shí)，指的是人們對(duì)各種社會(huì)現(xiàn)象的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、功能和價(jià)值的認(rèn)識(shí)、態(tài)度、情感等主觀反映。法意識(shí)是社會(huì)意識(shí)的一種，是人們對(duì)“法”這種特殊的社會(huì)現(xiàn)象的情感、認(rèn)知、態(tài)度、信念等各種心理因素的總和。

第二，法律意識(shí)受到社會(huì)各種因素的影響，最終由社會(huì)物質(zhì)條件決定。馬克思在其經(jīng)典論著《序言》中指出：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)。”社會(huì)主體的主觀意識(shí)都由物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約并決定，作為社會(huì)意識(shí)一種的法律意識(shí)自然也不例外。當(dāng)然，社會(huì)意識(shí)同樣受到其他因素的影響，一個(gè)國(guó)家的政治模式、權(quán)力運(yùn)行機(jī)制深刻影響著法律在整個(gè)社會(huì)調(diào)整體系中的地位，法律的功能、價(jià)值取向以及法律調(diào)整的社會(huì)效果，也直接決定著法律意識(shí)。與此同時(shí)，社會(huì)主體的一般法律意識(shí)也反作用于整個(gè)社會(huì)的民主和法治進(jìn)程。

第三，法律意識(shí)具有多樣性和統(tǒng)一性的特征。由于個(gè)體的經(jīng)歷，人格品質(zhì)等對(duì)法律意識(shí)的形成有重要影響，因而法律意識(shí)具有個(gè)體性，這使法律意識(shí)在整個(gè)社會(huì)中呈現(xiàn)多樣性的特征。同時(shí)，不同主體相同的社會(huì)生活背景，類似的法律實(shí)踐經(jīng)歷以及共同的利益需求，使法律意識(shí)在一定的范圍內(nèi)或在一定的時(shí)期內(nèi)有同一性和一致性。

二、公民法律意識(shí)的生成

（一）公民法律意識(shí)生成的途徑

簡(jiǎn)單地說(shuō)，公民的法律意識(shí)生成，主要有三種途徑，即內(nèi)生型、外生型和混合型。舉例來(lái)講，歐洲現(xiàn)代法律意識(shí)的生成便是內(nèi)生型。經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)而黑暗的中世紀(jì)，隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，歐洲迎來(lái)了文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的洗禮，工業(yè)革命帶動(dòng)生產(chǎn)力飛速發(fā)展，市民社會(huì)與國(guó)家分立，現(xiàn)代法律意識(shí)隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)應(yīng)運(yùn)而生。西方社會(huì)的法律意識(shí)是其社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)果，是內(nèi)生型，正如哈耶克所說(shuō)，是西方社會(huì)“自生自發(fā)”[4]的演化結(jié)果。相反，中國(guó)近代之始的現(xiàn)代法律運(yùn)動(dòng)則是典型的外生型。1840年，爆發(fā)，西方列強(qiáng)用炮艦打開(kāi)了中國(guó)的國(guó)門，打破了國(guó)人天朝永固的夢(mèng)想。一批有志之士開(kāi)始認(rèn)清形勢(shì)，拯救國(guó)家于危亡，他們積極學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)思想，西方法律思潮涌入中國(guó)。由此可見(jiàn)，近代中國(guó)法律意識(shí)產(chǎn)生之初，是在內(nèi)憂外患不得不變的情況下，學(xué)習(xí)西方的結(jié)果。20世紀(jì)末，隨著改革開(kāi)放的深入，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)浪潮驚濤拍岸，與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的法律意識(shí)應(yīng)運(yùn)而生，與此同時(shí)，政府主導(dǎo)型的現(xiàn)在法治進(jìn)程并未改變，國(guó)家通過(guò)引進(jìn)、學(xué)習(xí)制定了大量的法律法規(guī)以推進(jìn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)，現(xiàn)代法治與傳統(tǒng)法律文化的沖突此起彼伏。改革開(kāi)放以后，我國(guó)公民法律意識(shí)的生成便是混合型，既有社會(huì)發(fā)展的內(nèi)生需要，又有交流學(xué)習(xí)的引進(jìn)。

（二）我國(guó)公民法律意識(shí)的生成

改革開(kāi)放以來(lái)，隨著法治國(guó)家建設(shè)的日益推進(jìn)，我國(guó)公民的現(xiàn)代法律意識(shí)逐漸生成，民主和法治不斷發(fā)展。同時(shí)，與改革開(kāi)放相伴的是劇烈的社會(huì)轉(zhuǎn)型，社會(huì)轉(zhuǎn)型的過(guò)程在一定程度上也是利益重新分配的過(guò)程，其中的矛盾和沖突必不可少。我們要以此為契機(jī)，積極推進(jìn)民主法治的建設(shè)，促進(jìn)公民現(xiàn)代法律意識(shí)的生成，為社會(huì)主義法治建設(shè)添磚加瓦。

第一，應(yīng)樹(shù)立法律至上的理念，建立公民對(duì)法律的依賴感。我國(guó)公民法律意識(shí)的生成與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主政治密不可分，是社會(huì)主義法治的基本要求。現(xiàn)代法治是法律的統(tǒng)治，“它要求法律的權(quán)威高于任何個(gè)人的權(quán)威，法律是治理國(guó)家的基本手段；要求法律適用上一律平等，堅(jiān)決排斥法律之外的任何特權(quán)；要求通過(guò)法律機(jī)制促進(jìn)公民的權(quán)利，并且要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)正常的社會(huì)生活條件，使個(gè)人的合法愿望和尊嚴(yán)能夠在這些條件下得以實(shí)現(xiàn)。”[7]法律至上是社會(huì)主義法治理念的基本要求，表明法律在整個(gè)社會(huì)調(diào)整體系中處于最高地位，是評(píng)價(jià)主體合法性唯一也是最終的標(biāo)準(zhǔn)。為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義、秩序等價(jià)值，宗教、道德、法律等調(diào)整手段在各自領(lǐng)域中發(fā)揮著不同的作用，而法律至上意味著法律是眾多調(diào)整手段中最重要的也是最后的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。法律至上意味著任何人都要服從于法律的權(quán)威，任何組織和個(gè)人都要在法律規(guī)定的框架內(nèi)活動(dòng)，權(quán)力必須通過(guò)法律的形式賦予，由法定的程序加以制約，任何組織和個(gè)人超越法律的行為都必須承擔(dān)責(zé)任。如此這般，法律的權(quán)威才能樹(shù)立，公民習(xí)慣于用法律的手段解決問(wèn)題，現(xiàn)代法治的法律意識(shí)才能逐步生成。

第二，應(yīng)當(dāng)制定良好的法律，這是公民信任法律，樹(shù)立法律正義感的基礎(chǔ)。早在兩千多年前，西方先哲亞里士多德就提出：“法治應(yīng)該包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得良好的法律。”[6]僅僅依靠強(qiáng)制力的后盾，法律不可能得到良好的實(shí)施，民眾對(duì)法律的信仰更無(wú)從建立。只有建立起符合市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的，保障公民基本權(quán)利的良好法度，公民才能真心地認(rèn)同法律，信仰法律，從而樹(shù)立對(duì)法律的正義感。“從內(nèi)心深處產(chǎn)生積極的法律認(rèn)同感，產(chǎn)生對(duì)法律的全面拜從的思想感情。只有這樣，才能在法律意識(shí)的現(xiàn)代化過(guò)程中形成以理性自律為基礎(chǔ)的法律激情，以激情的理性作為遵守和運(yùn)用法律的直接心理基礎(chǔ)，進(jìn)而形成理性認(rèn)識(shí)和情感體驗(yàn)相統(tǒng)一的現(xiàn)代法律意識(shí)。”[7]

第三，促進(jìn)司法公正，以培養(yǎng)公民對(duì)法律的信任。公正是司法的靈魂。對(duì)于普通公民，司法活動(dòng)與生活的聯(lián)系更為緊密。司法不公導(dǎo)致的最直接的后果就是公民對(duì)法律失去信心，不再信任法律，從而尋求其他手段來(lái)維護(hù)自己的合法權(quán)益，這無(wú)疑是法治社會(huì)的巨大阻礙。“司法是正義的守護(hù)神，對(duì)司法績(jī)效的評(píng)價(jià)只能以正義為標(biāo)準(zhǔn)，或者正義為先。一旦義利倒置或者以利滅義，司法就會(huì)迷失自我，異變?yōu)楣臋C(jī)器。”[8]推動(dòng)司法體制改革，增強(qiáng)法官獨(dú)立性，加強(qiáng)監(jiān)督，杜絕司法腐敗，是社會(huì)主義法治建設(shè)過(guò)程中必須做的事。

第四，持續(xù)推進(jìn)普法教育，這是塑造公民法律意識(shí)的重要途徑。普法工作開(kāi)展二十余年，取得了可喜的成就，公民法律意識(shí)得到普遍的提高，權(quán)利意識(shí)日益增強(qiáng)。但是，受傳統(tǒng)文化、地域發(fā)展不平衡等因素的影響，普法教育工作仍然任重而道遠(yuǎn)。比如在厭訟的法律心理長(zhǎng)期影響下，我國(guó)公民普遍厭訴，有時(shí)寧愿放棄自己的權(quán)利，壓抑自己的合理需求，追求一種“和為貴”。受人治傳統(tǒng)的影響，民眾更愿意相信權(quán)力而不是法律，遇到問(wèn)題先尋求“關(guān)系”，而不是依法辦事。我國(guó)地域廣闊，經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡，城鄉(xiāng)分化嚴(yán)重，這使我國(guó)公民法律意識(shí)的發(fā)展也呈現(xiàn)不均衡的特點(diǎn)。針對(duì)這些問(wèn)題，我們應(yīng)加大對(duì)普法教育工作的投入，加強(qiáng)普法工作隊(duì)伍的培養(yǎng)建設(shè)，有針對(duì)性有重點(diǎn)地實(shí)施普法教育工作。在具體工作中注重實(shí)效，避免形式主義，讓普法工作對(duì)我國(guó)公民法律意識(shí)的提高，對(duì)社會(huì)主義法治國(guó)家的建設(shè)起到切實(shí)有效的推動(dòng)作用。

三、結(jié)語(yǔ)

沒(méi)有與現(xiàn)代法律制度相適應(yīng)的社會(huì)主體法律意識(shí)的支撐，法治社會(huì)的理想將永遠(yuǎn)可望而不可即。為此，學(xué)者對(duì)法律意識(shí)的概念、特征、法律意識(shí)的生成模式和途徑進(jìn)行了積極的研究探討，筆者在此基礎(chǔ)上也提出了自己膚淺的見(jiàn)解，以期為法治社會(huì)的建設(shè)作出哪怕是一絲一毫的貢獻(xiàn)，推動(dòng)法治，任重而道遠(yuǎn)，需要我們齊心協(xié)力，共同努力。

參考文獻(xiàn)：

[1]沈宗靈.法理學(xué)[M].北京：高等教育出版社，1994：234-236.

[2]張文顯.法的一般理論[M].沈陽(yáng)：遼寧大學(xué)出版社，1988：233.

[3]劉金國(guó)，舒國(guó)瀅.法理學(xué)教科書(shū)[M].北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999：468.

[4]哈耶克.自由秩序原理[M].鄧正來(lái)，譯.北京：生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店，1997.

[5]公丕祥.當(dāng)代中國(guó)的法律革命[M].北京：法律出版社，1999：477.

篇12

一、區(qū)域法治發(fā)展的現(xiàn)代性要素

西方意義上的法治存在多向解釋。亞里士多德認(rèn)為，法治優(yōu)于一人之治，法治包含兩重含義：既有法律獲得普遍的服從，而這種法律本身就應(yīng)該是良法。據(jù)此，西方歷史意義上的法治是一個(gè)相對(duì)于人治而提出來(lái)的概念，它有別于武斷專制權(quán)力的統(tǒng)治，它使人們?cè)诜擅媲耙宦善降取６苏J(rèn)為，法治是一種絕不同于立法者所制定之法律意義上的法治，它也不是一種關(guān)注法律是什么的規(guī)則。法治只關(guān)注政府的強(qiáng)制性活動(dòng)，它由一系列綜合性的原則構(gòu)成，這些重要的原則包括：“法明文不為罪不懲罰的原則、法不溯及既往的原則、法律面前人人平等的原則、法律至上的原則、以及司法獨(dú)立的原則[1]。由此看，法治的實(shí)現(xiàn)有賴于以下兩個(gè)方面：一是民主理性的法律規(guī)范調(diào)整一切社會(huì)生活，法治的目標(biāo)在于公民社會(huì)生活的理性化、民主化、自治化，而不僅是國(guó)家在社會(huì)里得心應(yīng)手地運(yùn)用權(quán)力實(shí)現(xiàn)既定任務(wù)。二是依民主法則形成的公民利益共同體，相對(duì)于政治國(guó)家來(lái)說(shuō)，具有相對(duì)獨(dú)立的利益訴求[2]。可以說(shuō)，西方意義上的法治建立在自由主義、理性主義和個(gè)人主義上，以分權(quán)制衡為其核心理念，以保障權(quán)利和自由為其目的。但就更抽象意義上講，筆者認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)法治需要以下三個(gè)條件：

一是平等問(wèn)題。平等是一個(gè)在社會(huì)科學(xué)尤其是法學(xué)領(lǐng)域被反復(fù)討論并經(jīng)久不衰的話題。而如何實(shí)現(xiàn)平等，這是個(gè)問(wèn)題。美國(guó)法學(xué)家伯爾曼認(rèn)為“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)。”據(jù)此論斷，若要建設(shè)一個(gè)法治社會(huì)，必須建立法律至高無(wú)上的權(quán)威，使法律成為人們的信仰。反觀中國(guó)，傳統(tǒng)文化中并無(wú)法律信仰的概念，而過(guò)于注重道德、政治、權(quán)力的作用，法律在調(diào)整中國(guó)的社會(huì)關(guān)系并中沒(méi)有起到至高無(wú)上的權(quán)威作用。因此，法律職業(yè)共同體應(yīng)該為讓法律成為圣經(jīng)、成為社會(huì)中唯一具有權(quán)威性的規(guī)范與機(jī)制而進(jìn)行斗爭(zhēng)。而如何形成法律權(quán)威，宗教是一個(gè)可以考慮的因素。為此，有學(xué)者認(rèn)為，“一個(gè)社會(huì)不能沒(méi)有法律，也不能沒(méi)有宗教；雖然法律與宗教是兩個(gè)完全不同的領(lǐng)域，但任何一方的繁榮發(fā)展都離不開(kāi)另一方；法律與宗教在根本上是一致的。”對(duì)法律的信仰為什么要與對(duì)宗教的信仰混為一談呢？法律與宗教存在著根本上的一致嗎？這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上是如何看待和理解法律與宗教的關(guān)系的問(wèn)題，而對(duì)法律與宗教關(guān)系的理解又直接關(guān)系到如何理解“法律必須被信仰”這一命題。博登海默說(shuō)過(guò)，“在古希臘的早期階段，法律和宗教在很大程度上是合一的。宗教儀式滲透在立法和司法的形式之中，祭祀在司法中起著極為重要的作用。國(guó)王作為最高法官，其職責(zé)和權(quán)力也被看作是宙斯親自賜予的。”古羅馬法律家西塞羅對(duì)法律是這樣解釋的：“法是上帝貫徹始終的意志，上帝的理性依靠強(qiáng)制或者依靠約束支配一切事物。為此，上帝把剛才贊美過(guò)的那個(gè)法賦予人類。”這種觀念實(shí)際上不僅存在于古希臘，而且存在于人類社會(huì)的其他文明。從宗教學(xué)的觀點(diǎn)看，人類社會(huì)自有文明以來(lái)，就有宗教；并且，宗教遠(yuǎn)在任何法律產(chǎn)生之前，就開(kāi)始發(fā)揮基本的社會(huì)控制作用了。在古巴比倫、古印度、古希臘，立法完全受宗教觀念的指導(dǎo)，法律與宗教的教義、教規(guī)自然地融為一體。時(shí)至今天，宗教經(jīng)典仍然被看成是一些國(guó)家的法律、法典，具有完全的法律效力。在基督教成為歐洲國(guó)家的官方信仰之后，以基督教教義為指導(dǎo)的教會(huì)法曾長(zhǎng)期處于歐洲社會(huì)規(guī)范的核心地位，神學(xué)成為一切意識(shí)形態(tài)的最高表現(xiàn)形式和集大成者。教會(huì)法與神學(xué)教義、禮拜儀式和各種圣事、圣禮交織在一起，具有神圣性和普遍性。而世俗法在很大程度上則分散在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)文化的習(xí)慣之中，并且必須合乎教會(huì)法的原則。

在筆者看來(lái)，西方是把宗教作為法治的背景資源來(lái)看待的。從比較學(xué)意義上說(shuō)，無(wú)論中西方均認(rèn)可世界的等級(jí)性，但在如何處理這種等級(jí)，并最終導(dǎo)致法律平等性的生成，中西方是不同的。西方認(rèn)為，基于宗教的存在，宇宙在人與神之間存在等級(jí)，人必須隸屬神、崇拜神，而人均屬于上帝的子民。這樣，子民之間就形成了一種平等關(guān)系，共同供奉著具有理性終極關(guān)懷性的上帝之神。而這種平等價(jià)值恰恰是法律所需要的。我們傳統(tǒng)也認(rèn)為宇宙的等級(jí)性，但我們?nèi)笔Я私K極關(guān)懷，我們只能基于身份原則在世俗間架構(gòu)由君子、小人乃至禽獸所組成的等級(jí)秩序。這是我們?cè)诜ㄖ芜M(jìn)程中所面臨的一個(gè)棘手問(wèn)題。

二是契約精神。契約精神是西方、民主和法治的前提與基礎(chǔ)，是理解西方社會(huì)、政治與法律的鑰匙。沒(méi)有契約精神，西方社會(huì)的進(jìn)步就缺少動(dòng)力。如果說(shuō)近代資本主義在經(jīng)濟(jì)上表現(xiàn)為發(fā)達(dá)的商品生產(chǎn)，政治上表現(xiàn)為代議制，思想上表現(xiàn)為個(gè)人意識(shí)的覺(jué)醒和對(duì)理性的崇尚，那么，在社會(huì)文化方面，它正好表現(xiàn)為人際關(guān)系的契約化。應(yīng)該說(shuō)，沒(méi)有這種關(guān)系及其相應(yīng)的價(jià)值觀念的變革，近代資本主義生產(chǎn)方式乃至法治、民主和等一切成果的取得都是難以想象的。因此，契約精神是法治、民主和的基礎(chǔ)；缺少契約精神，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)就不會(huì)發(fā)展；缺少契約精神，自由只是一種特權(quán)階層才能享受的奢侈；缺少契約精神，、民主、法治將是天方夜譚。可以說(shuō)，契約精神的缺失嚴(yán)重制約著中國(guó)社會(huì)文化的進(jìn)一步發(fā)展。

當(dāng)然，這種契約精神的背后是一種理性人的假設(shè)。根據(jù)理性人的假設(shè)，我們每個(gè)人都有追逐自身利益最大化的本能。即使是道德說(shuō)教也改變不了經(jīng)濟(jì)人謀求效用最大化的理性。由此看，契約精神是理性人假設(shè)的有利支撐。

盧梭在《社會(huì)契約論》開(kāi)篇寫道：“人是生而自由的，但無(wú)所不在枷鎖之中。自以為是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隸。”沒(méi)有契約精神，人便失去自主性。但我們?cè)谛惺棺杂蓹?quán)利時(shí)也不能任意為之，甚至侵害到其他人，自由是有邊界的。

三是現(xiàn)代性問(wèn)題。現(xiàn)代性內(nèi)容很難劃個(gè)邊界，但核心部分應(yīng)該包括自主性、現(xiàn)象論、欲望、利益、沖突、公權(quán)、自我意思、法治等。

筆者認(rèn)為，現(xiàn)代性可從兩方面去理解：其一，社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)方面。現(xiàn)代性標(biāo)志著資本主義新的世界體系趨于形成，世俗化的社會(huì)開(kāi)始建構(gòu)，世界性的市場(chǎng)、商品和勞動(dòng)力在世界范圍的流動(dòng)；民族國(guó)家的建立，與之相應(yīng)的現(xiàn)代行政組織和法律體系；其二，社會(huì)文化方面，以啟蒙主義理性原則建立起來(lái)的對(duì)社會(huì)歷史和人自身的反思性認(rèn)知體系開(kāi)始建立，教育體系以及大規(guī)模的知識(shí)創(chuàng)造和傳播，各種學(xué)科和思想流派的持續(xù)產(chǎn)生，這些思想文化不斷推動(dòng)社會(huì)向著既定的理想目標(biāo)發(fā)展。當(dāng)然，正如哈貝馬斯所言，現(xiàn)代性只是一個(gè)方案、一項(xiàng)未竟的事業(yè)。現(xiàn)代性具有尚未實(shí)現(xiàn)的民主潛力，但也絕非完美無(wú)缺。他認(rèn)為，早期現(xiàn)代性是值得肯定的，但后期卻出現(xiàn)了問(wèn)題，諸如環(huán)境危害、人際沖突等問(wèn)題正在困惑著現(xiàn)代社會(huì)。 由此看，現(xiàn)代性所呈現(xiàn)的理性精神是值得肯定的，但在其進(jìn)程中所生發(fā)的公共領(lǐng)域與精神家園危機(jī)也應(yīng)引起高度注意。

二、區(qū)域法治發(fā)展的自覺(jué)性

法治的發(fā)展，有賴于其社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化背景資源的持續(xù)更新。我們認(rèn)為，區(qū)域法治的進(jìn)一步發(fā)展還要在如下幾個(gè)方面加強(qiáng)。

一是確認(rèn)新商人習(xí)慣法。由于每個(gè)區(qū)域都有自己獨(dú)特的行為習(xí)慣，因此有時(shí)這種情況不利于一個(gè)國(guó)家不同區(qū)域的社會(huì)文化溝通，進(jìn)而阻礙商事交易的自由發(fā)展。在當(dāng)下，新商人習(xí)慣法有助于簡(jiǎn)化商事合同的訂立過(guò)程，合理地規(guī)定合同條件并快捷地解決合同當(dāng)事人之間發(fā)生的糾紛，從而解決經(jīng)濟(jì)社會(huì)文化一體化的問(wèn)題。這種習(xí)慣做法與現(xiàn)行商法存在著本質(zhì)區(qū)別：首先，商人法是習(xí)慣法，沒(méi)有國(guó)家強(qiáng)制力作為后盾，而商法是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的法典意義上的概念，其最為本質(zhì)的特點(diǎn)就是直接或者間接的依靠國(guó)家強(qiáng)制力作為后盾。其次，商人法和商法的本質(zhì)精神是不同的。商人法的產(chǎn)生和發(fā)展，貫穿著實(shí)事求是、務(wù)實(shí)創(chuàng)新的精神。商業(yè)行為在中世紀(jì)的歐洲不被主流社會(huì)的意識(shí)形態(tài)認(rèn)可，商業(yè)活動(dòng)無(wú)法獲得當(dāng)時(shí)的既有法律保護(hù)。但商業(yè)在地中海沿岸或者整個(gè)歐洲大陸的復(fù)興，又需要有調(diào)整商人活動(dòng)的規(guī)范，因此商人自發(fā)的從羅馬法的萬(wàn)民法中尋求依據(jù)，并且直接適用到中世紀(jì)的商業(yè)活動(dòng)中。這種活動(dòng)完全是有了客觀的需要以后才發(fā)掘相應(yīng)的制度，是一種客觀的活動(dòng)。相反，商法的產(chǎn)生可以說(shuō)是一種主觀的活動(dòng)，缺乏客觀的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)（拿破侖為了解決軍火供應(yīng)中經(jīng)常出現(xiàn)差錯(cuò)而影響其軍事活動(dòng)的問(wèn)題，一怒之下制定商法典，可以稱得上是典型的“拍腦袋”法典。因此，法國(guó)商法典從一開(kāi)始就不是從社會(huì)需要這塊肥沃的土壤上開(kāi)出的花，其到現(xiàn)在雖幾經(jīng)修改，但只有數(shù)十條有效的條文。從這一情況中我們可以看到統(tǒng)一商法缺乏實(shí)事求是的精神，或者說(shuō)僅僅是個(gè)別人主觀活動(dòng)的產(chǎn)物，并不是社會(huì)發(fā)展的真正需求）。

以江蘇為例，江蘇經(jīng)濟(jì)從鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)起步的背景，對(duì)于合作社的研究與實(shí)踐是一個(gè)具有重大現(xiàn)實(shí)意義的活動(dòng)。我們說(shuō)，合作社對(duì)于江蘇社會(huì)文化發(fā)展是非常重要的。在一個(gè)不斷走向市場(chǎng)化、走向和諧的社會(huì)里，不僅需要有強(qiáng)大的私人部門和公共部門的存在，同樣需要有強(qiáng)大的合作社部門、互助部門和其他非政府社會(huì)部門的存在。合作社對(duì)減少失業(yè)和貧困，縮小貧富差別，改善邊緣化人口處境，維護(hù)消費(fèi)者權(quán)益，特別是農(nóng)民的組織化程度，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)穩(wěn)定與和諧進(jìn)步具有戰(zhàn)略性意義。作為一種制度化的社會(huì)組織，其價(jià)值取向一方面源于組織本身的內(nèi)在質(zhì)的規(guī)定性，一方面源于社會(huì)制度的外在賦予。按照國(guó)際合作社聯(lián)盟（International Co-operative Alliance，簡(jiǎn)稱ICA）所確定的內(nèi)容，合作社價(jià)值包括合作社的基本價(jià)值和倫理價(jià)值兩部分。其基本價(jià)值是：自助、自擔(dān)責(zé)任、民主、平等、公平和團(tuán)結(jié)。倫理價(jià)值為：誠(chéng)信、開(kāi)放、社會(huì)責(zé)任與關(guān)懷他人。合作社的分配制是其實(shí)現(xiàn)社員利益重要的主途徑，是社員利益實(shí)現(xiàn)程度的重要體現(xiàn)。可以說(shuō)，一個(gè)好的合作社分配制度是合作社的靈魂。合作社對(duì)和諧價(jià)值的體現(xiàn)中，秩序價(jià)值是其價(jià)值取向的基本規(guī)定。提升競(jìng)爭(zhēng)與合作價(jià)值。競(jìng)爭(zhēng)與合作是社會(huì)價(jià)值體系中的又一層次的內(nèi)容。合作社是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的一種制衡力量，是與市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)相伴而生的。競(jìng)爭(zhēng)不僅是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的推動(dòng)力，同樣是合作社產(chǎn)生與發(fā)展的推動(dòng)力。合作組織較好地解決了競(jìng)爭(zhēng)與合作的關(guān)系，使合作也成為自身發(fā)展和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的推動(dòng)力。合作社制度安排中應(yīng)體現(xiàn)這一要求，實(shí)現(xiàn)對(duì)競(jìng)爭(zhēng)與合作價(jià)值的提升。而這些價(jià)值正是架構(gòu)區(qū)域法治所必須的。但傳統(tǒng)上，江蘇合作社多是政府推動(dòng)型的，也許開(kāi)始可以大力發(fā)展，但到今日確實(shí)需要更多的民眾參與，使得這種商事參與內(nèi)化為一種社會(huì)文化形態(tài)。

二是重構(gòu)契約文化。江蘇有著濃厚的商業(yè)文化傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)向我們展示，江蘇發(fā)展成功之道的一個(gè)重要方面在于他們擁有自強(qiáng)、靈秀、包容、守規(guī)等“水文化”特色的人文精神。這種特色人文精神諸因素的綜合作用，涵養(yǎng)成江蘇人一些獨(dú)特的行為特征。他們能務(wù)實(shí)地從本地實(shí)際出發(fā)，探尋適合本地實(shí)際的發(fā)展道路；能吃苦耐勞、自強(qiáng)不息；能夠隨著外部條件的變化，及時(shí)調(diào)整自己，抓住機(jī)遇等等。正因如此，江蘇人才在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)中棋高一籌，領(lǐng)先一步，抓住了“鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)”、“外向型經(jīng)濟(jì)”和“民營(yíng)經(jīng)濟(jì)”三大機(jī)遇，實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)騰飛和社會(huì)的全面發(fā)展。進(jìn)入新世紀(jì)，中國(guó)已深深卷人經(jīng)濟(jì)全球化的大潮之中，國(guó)際國(guó)內(nèi)的競(jìng)爭(zhēng)更加激烈。江蘇要想經(jīng)濟(jì)社會(huì)以及各項(xiàng)事業(yè)更快更健康地發(fā)展，繼續(xù)走在全國(guó)的前列，除了進(jìn)一步深化改革，清除一切不利于經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展的各種障礙，健全與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的新體制外，還必須在區(qū)域法治進(jìn)程下弘揚(yáng)江蘇精神的同時(shí)，克服江蘇精神中諸如冒險(xiǎn)精神不足、守土戀家、小富即安等弱點(diǎn)，增加符合時(shí)代要求的新內(nèi)涵，以形成新的江蘇精神，并且用新的江蘇精神去推動(dòng)我省經(jīng)濟(jì)與文化、社會(huì)與個(gè)人、人與自然的全面、協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展[3]。

我們認(rèn)為，契約精神需要平等、自由、利益交換與交易規(guī)則認(rèn)可等諸多條件。應(yīng)該說(shuō)，江蘇社會(huì)文化中不乏這些尊貴元素。但蘇北、中、南地域發(fā)展仍然不平衡、文化差異仍然存在、市場(chǎng)仍然需要進(jìn)一步開(kāi)放、地方立法仍然需要科學(xué)化與有針對(duì)性。這是未來(lái)重構(gòu)江蘇契約文化時(shí)候著重考慮的。

三是認(rèn)真對(duì)待現(xiàn)代性的問(wèn)題。可以說(shuō)，未來(lái)社會(huì)，誰(shuí)能夠利用好、處理好現(xiàn)代性問(wèn)題，誰(shuí)就能夠引領(lǐng)社會(huì)發(fā)展。法國(guó)詩(shī)人波德萊爾以預(yù)言家的口吻對(duì)現(xiàn)代性做了一個(gè)天才的描述：“現(xiàn)代性就是短暫、瞬間即逝、偶然”，是“從短暫中抽取出永恒”[4]。同時(shí)代的另一位法國(guó)詩(shī)人韓波，則鏗鏘有力地呼吁：“必須絕對(duì)地現(xiàn)代！”如果說(shuō)波德萊爾是對(duì)現(xiàn)代性變動(dòng)不居特性的說(shuō)明的話，那么，韓波的吶喊顯然是一種立場(chǎng)和態(tài)度。成為現(xiàn)代的，就是指進(jìn)入現(xiàn)代，不但是形形的民族國(guó)家和社會(huì)，而且是千千萬(wàn)萬(wàn)男女個(gè)體。于是，現(xiàn)代性便成為現(xiàn)代這個(gè)歷史概念和現(xiàn)代化這個(gè)社會(huì)歷史過(guò)程的總體性特征。

現(xiàn)代性問(wèn)題雖然發(fā)軔于西方，但隨著全球化進(jìn)程的步履加快，它已跨越了民族國(guó)家的界限而成為一種普世現(xiàn)象。我們認(rèn)為，在江蘇思考現(xiàn)代性問(wèn)題，有必要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：一方面，經(jīng)濟(jì)社會(huì)文化相對(duì)發(fā)達(dá)地方更應(yīng)該關(guān)注與思考現(xiàn)代性問(wèn)題意識(shí)；另一方面，必須確立全省社會(huì)文化視界。“他山之石，可以攻玉。”作為一個(gè)歷史分期的概念，現(xiàn)代性標(biāo)志了一種斷裂或一個(gè)時(shí)期的當(dāng)前性或現(xiàn)在性。它既是一個(gè)量的時(shí)間范疇，一個(gè)可以界劃的時(shí)段，又是一個(gè)質(zhì)的概念，亦即根據(jù)某種變化的特質(zhì)來(lái)標(biāo)識(shí)這一時(shí)段。在筆者看來(lái)，也是地域發(fā)展不平衡下先進(jìn)地域?qū)β浜蟮貐^(qū)的一種文化進(jìn)化與敘述。基于此，由于時(shí)間總是延綿不斷的，地域發(fā)展總是不平衡的，激變總是與漸變錯(cuò)綜糾結(jié)，因而關(guān)于現(xiàn)代性起于何時(shí)或終于（如果有的話）何時(shí)何地，以及現(xiàn)代性的特質(zhì)究竟是什么，這些都是懸而未決的難題。更由于后現(xiàn)代問(wèn)題的出現(xiàn)，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性便不可避免地纏結(jié)在一起，顯得尤為復(fù)雜。有人力主后現(xiàn)代是現(xiàn)代的初期階段，有人堅(jiān)信現(xiàn)代性是一個(gè)尚未完成的規(guī)劃。為此，江蘇作為一個(gè)居于中國(guó)經(jīng)濟(jì)文化較為前沿陣地，在區(qū)域法治中必須審時(shí)度勢(shì)地對(duì)待現(xiàn)代性問(wèn)題。我們既應(yīng)該充分利用現(xiàn)代性的自主性、利益性、形式化、多元化等特點(diǎn)來(lái)加強(qiáng)江蘇區(qū)域法治，但同時(shí)，也應(yīng)該建構(gòu)一種機(jī)制，來(lái)克服因?yàn)楝F(xiàn)代性而導(dǎo)致的環(huán)境破壞與人際沖突等負(fù)面影響。

參考文獻(xiàn)：

[1] [英]弗里德里希?馮?哈耶克.自由秩序原理[M].鄧正來(lái)，譯.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1997；尹伊君.社會(huì)變遷的法律解釋[M].北京：商

務(wù)印書(shū)館，2003：377.

[2] 范忠信.公民社會(huì)決定法治社會(huì)――兼論中國(guó)法治進(jìn)程的癥結(jié)與解治[G]//依法治國(guó) 建設(shè)社會(huì)主義法律國(guó)家.北京：中國(guó)法制出

篇13

十一屆四中全會(huì)的軍隊(duì)代表唐國(guó)慶曾在報(bào)告中提出:“要依法審理涉軍案件，切實(shí)維護(hù)國(guó)防利益和軍人軍屬合法權(quán)益;并建議在增強(qiáng)官兵自身依法維權(quán)能力的同時(shí)，提高部隊(duì)的法律服務(wù)質(zhì)量;創(chuàng)新完善制度機(jī)制，建好基層法律服務(wù)工作網(wǎng)絡(luò);同時(shí)，進(jìn)一步完善軍地涉軍維權(quán)工作機(jī)制。”如此建議措施一方面能夠切實(shí)保證官兵設(shè)法問(wèn)題的解決，溫暖軍人軍屬的心，另一方面能夠彰顯以人為本的軍隊(duì)法制工作理念，為軍法文化達(dá)到很好的教育宣傳作用。近年來(lái)，我軍對(duì)軍隊(duì)律師制度的建設(shè)愈加重視起來(lái)，在軍隊(duì)院校以及地方大學(xué)擴(kuò)充大量人才，為軍隊(duì)律師隊(duì)伍的壯大和發(fā)展起到很大作用。軍隊(duì)律師制度的完善對(duì)解決部隊(duì)設(shè)法問(wèn)題和加強(qiáng)軍隊(duì)法治意識(shí)都獲得很大成效。通過(guò)軍隊(duì)律師的工作實(shí)踐，不但能夠反映出最真實(shí)、最貼近官兵實(shí)際情況的法律問(wèn)題，還能通過(guò)對(duì)官兵設(shè)法問(wèn)題的有效解決，傳播軍事法律文化，培養(yǎng)官兵的法律信仰。軍隊(duì)律師工作的很大一部分任務(wù)就是在各個(gè)基層部隊(duì)開(kāi)展法制教育、法律咨詢活動(dòng)。以授課、案例、問(wèn)卷、聊天等形式展開(kāi)對(duì)基層官兵的普法教育活動(dòng)，一方面能夠使官兵逐漸對(duì)法律知識(shí)有全面的了解，另一方面加深官兵的法律意識(shí)，樹(shù)立法律權(quán)威。培植當(dāng)代軍人的法律信仰，是法律文化建設(shè)的重大課題。偉大的法學(xué)家盧梭曾作出對(duì)法律信仰最好的概括，即“一切法律之中最重要的法律既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的心里。”

關(guān)于軍人的法律信仰，是軍人遵守法律的上乘境界，反映為軍人對(duì)法律堅(jiān)信和誠(chéng)服的態(tài)度，也是軍人對(duì)具體法律規(guī)范和社會(huì)應(yīng)有秩序的雙重信仰。軍人法律信仰被稱作是信息化條件下增強(qiáng)我軍戰(zhàn)斗力的新型催化劑，以及我軍在貫徹依法治軍方針過(guò)程中力求構(gòu)建的精神共同體。當(dāng)前，軍事法文化的建設(shè)正處在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和新軍革的條件下，我軍法律文化的教育傳播歸根到底是對(duì)人的教育宣傳。軍事法律文化現(xiàn)代化的建設(shè)應(yīng)是緊緊圍繞廣大官兵以及整個(gè)部隊(duì)建設(shè)展開(kāi)的。我軍的廣大官兵乃是軍事法律文化建設(shè)的主體和基礎(chǔ)，培養(yǎng)官兵的法律意識(shí)、權(quán)利意識(shí)，實(shí)現(xiàn)官兵對(duì)軍事法律的理性認(rèn)同，是軍事法律文化建設(shè)的中心，也是實(shí)現(xiàn)依法治軍的關(guān)鍵點(diǎn)。著力對(duì)軍法文化主體深層次的文化啟蒙和教育引導(dǎo)，使整個(gè)軍事法律體系在價(jià)值觀念、思維方式和心理認(rèn)知上擁有扎實(shí)的群眾基礎(chǔ)，并使軍事個(gè)體將軍法置于絕對(duì)權(quán)威地位。

除此之外，應(yīng)同時(shí)在地方加強(qiáng)軍法文化傳播，加大教育宣傳的范圍，促使軍地共同配合，建設(shè)和發(fā)展軍事法律文化。軍事主體的感情認(rèn)同，是軍事法律文化建設(shè)的內(nèi)在要求。軍事法律，應(yīng)該作為在特殊時(shí)期“當(dāng)其他法律衰老或消亡的時(shí)候，可以復(fù)活那些法律或代替那些法律，并保持一個(gè)民族的精神”得以延續(xù)的產(chǎn)物。軍事法律文化是一個(gè)包含了軍事法律思想、軍事法律行為以及其實(shí)踐各個(gè)領(lǐng)域的多方面進(jìn)程，培養(yǎng)軍人信任法律、尊重法律的思想意識(shí)，確立法律至上的現(xiàn)代法治理念是軍事法律文化教育宣傳的至高追求。當(dāng)然，軍事法律文化的傳播是一項(xiàng)長(zhǎng)久、系統(tǒng)的事務(wù)，且在細(xì)節(jié)上紛繁瑣碎，內(nèi)容也時(shí)常需要順應(yīng)時(shí)代、環(huán)境變化，方式和途徑也要靈活變通，才能符合軍事法律文化發(fā)展的大方向，推進(jìn)國(guó)防和軍隊(duì)的整體建設(shè)。

2深入軍事法律文化理論研究、精神研究，促進(jìn)軍事法律科學(xué)化發(fā)展

理論支撐是任何一門學(xué)科的根基，軍事法律文化現(xiàn)代化的建設(shè)應(yīng)順應(yīng)且符合軍事實(shí)踐的發(fā)展，重視其理論研究。從理論上更透徹、更深層次地把握軍事法律文化的發(fā)展規(guī)律，以推動(dòng)現(xiàn)代軍法文化的建設(shè)。軍事法律文化本身應(yīng)是一個(gè)較為“純粹”的理性范疇。軍事法律文化概念的理論和實(shí)踐價(jià)值正是要用它來(lái)描述和揭示歷史積淀的軍事法觀念在現(xiàn)實(shí)軍事法律制度面前的作用力，以及促使我們思考如何通過(guò)對(duì)現(xiàn)存制度的改良去重塑那些古老的觀念。

2．1軍事法律文化的理論研究應(yīng)注重平衡權(quán)利義務(wù)關(guān)系之間的沖突軍法從嚴(yán)是傳統(tǒng)軍事法文化中的重要指導(dǎo)思想，并一直被繼承至今，是向來(lái)被人所熟知的軍事法律原則。但是，這不可避免的導(dǎo)致了以軍事義務(wù)為本位的邏輯起點(diǎn)作為調(diào)整軍事法律關(guān)系的宗旨。軍法從嚴(yán)的原則本身是不存在異議的，而對(duì)權(quán)利義務(wù)的平衡理念，是指要在保證軍法從嚴(yán)的基礎(chǔ)上，注重對(duì)軍事主體的權(quán)利，也就是軍人個(gè)人權(quán)利的維護(hù)。在這里，我們需要注意以下幾個(gè)問(wèn)題:第一，文中所述“軍事主體”即權(quán)利主體的概念是以個(gè)人而非群體為歸宿的，即便是群體權(quán)利的行使，也要以維護(hù)個(gè)人權(quán)利為優(yōu)先考量;其二，法律應(yīng)在立法中先賦予個(gè)人權(quán)利并加以保障，再以此條件作為履行相應(yīng)義務(wù)的前提，因?yàn)榱x務(wù)是基于相應(yīng)的權(quán)利而產(chǎn)生的;第三，要提供能使權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)的平臺(tái)，也就是說(shuō)在行使權(quán)利的過(guò)程中，主體只受制于法律所明確規(guī)定的限制，對(duì)于法律沒(méi)有規(guī)定的權(quán)利內(nèi)容不予干涉，并應(yīng)給予尊重和保護(hù);與此同時(shí)，對(duì)義務(wù)的設(shè)定也必須予以明確。義務(wù)的承擔(dān)和權(quán)利的享有是相對(duì)應(yīng)的關(guān)系，沒(méi)有絕對(duì)的權(quán)利亦沒(méi)有絕對(duì)的義務(wù)。絕對(duì)的義務(wù)是對(duì)權(quán)利的侵犯，更不得將模糊的義務(wù)強(qiáng)加于人。對(duì)義務(wù)的承擔(dān)和履行應(yīng)在法律中得到明確體現(xiàn)和限制，而不是毫無(wú)定數(shù)。“穿著軍服的公民”是現(xiàn)代法治國(guó)家對(duì)軍人角色的經(jīng)典定義。既然作為公民，就該享有其作為社會(huì)中的一份子的同等權(quán)利，并不應(yīng)享受區(qū)別于普通公民的特權(quán)。當(dāng)為了國(guó)防和軍事利益的需要，要求其履行特殊義務(wù)時(shí)，必定是以軍人將自己的一部分公民權(quán)利讓渡為前提的。由此，作為補(bǔ)償，當(dāng)軍人權(quán)利受到侵犯時(shí)，為保護(hù)軍人的合法權(quán)利，就應(yīng)予以救濟(jì)，并受到司法的保障。軍事權(quán)利義務(wù)關(guān)系的平衡是體現(xiàn)軍事法律文化價(jià)值判斷的重要環(huán)節(jié)，也是衡量軍法文化現(xiàn)代化建設(shè)的標(biāo)準(zhǔn)之一。當(dāng)然，隨著軍事法律現(xiàn)代化建設(shè)的發(fā)展方向，對(duì)軍人權(quán)利保護(hù)的理念逐漸受到重視，在立法和司法實(shí)踐當(dāng)中也不斷體現(xiàn)出來(lái)，這是軍事法律文化現(xiàn)代化建設(shè)的一項(xiàng)功績(jī)。