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（二）促進協商教師實施問題解決教育哲學的另一個重要步驟是促進協商。在協商中，幼兒能夠平等地參與到解決問題的過程中，提出自己的意見和想法，并實施自己的決定。盡管不一定每次都能達成一個令雙方都滿意的解決方案，但協商的過程遠比結果重要，它能讓幼兒學習受用終身的社交技能，學習接受他人的觀點，學習專注地聆聽和清晰地表達，學習對自己的行為負責。〔9〕在推進協商的過程中，教師扮演的是支持者而非仲裁者的角色。因此，為了更好地發揮其促進作用，教師必須盡可能全面地了解班上每一個幼兒，以便于在發現沖突雙方勢力不均等（一個幼兒比另一個幼兒高大、更具攻擊性或更強勢）時，可以站在靠近勢力較弱的一方以給予弱小者更多的力量、自信和精神支持。此外，降低自身高度以保持與每一位幼兒平等的目光交流和不帶任何成見與傾向性的語氣語調也很重要。值得一提的是，當前多數教師在干預幼兒同伴沖突時會經常用到轉移注意法，即，將幼兒的注意力從一個沖突或問題中轉移開，或直接將導致沖突的物品拿走，同時引發他們對其他的人或事的興趣。這種做法雖不失為一種快速平息沖突的有效方式，但對幼兒學習與同伴形成親密、持久關系的技巧則毫無幫助，甚至還可能會讓幼兒養成逃避問題和責任的不良習慣。不過，如果教師僅僅是將其作為促進雙方協商過程中的一個建議來提出，如“我有一個提議，你們其中一個去玩別的娃娃怎么樣？”抑或是幼兒自己想出這樣的主意，效果自然就大不一樣了。總之，教師只有在促進協商的過程中，把轉移注意法作為多種可行方案之一來備選，才能真正有助于沖突的解決。教師在促進幼兒協商的具體操作中可參考以下做法：1.幫助幼兒弄清他們要解決的問題；2.鼓勵幼兒想出解決問題的方法，無論什么主意都可以，并給予雙方足夠的時間來考慮，當幼兒實在想不出辦法的時候可以適當地給予建議；3.用積極的口吻復述雙方的想法；4.幫助幼兒決定最好的解決辦法；5.幫助幼兒實施這一方案；6.在問題得以順利解決時通過給予幼兒真誠的認可來強化這一過程。
（三）轉移與分離一般來說，前面兩步就可以幫助教師成功干預和解決絕大多數的幼兒同伴沖突事件，但偶爾也會存在一些特例。當幼兒之間表現出一定的破壞（踢、掐、抓、咬、拉頭發等）時，教師必須馬上擋在雙方之間并用類似于“用腳踢會傷人的，我不能讓你們互相踢”之類的話語予以制止。如果仍然無法阻止，教師可以使出最后的“殺手锏”———將幼兒從沖突情境中轉移并分離出來，讓他們有機會可以發揮其內在的自我控制力，從而以更安全和更平靜的心理狀態重新返回并繼續進行協商。轉移與分離并非一種懲罰手段，正如美國兒童心理學家德瑞克斯（Dreikurs）所說的，將幼兒從危險情境中轉移與分離出來實際上是為了保護該幼兒，并進一步促進其自控能力的發展。事實上，這種做法有點類似于美國心理學家林恩•克拉克提出的“暫時隔離”，但又不盡相同。“暫時隔離”是指當幼兒發生不良行為之后，10秒之內讓他停止活動，以不超過10個字的言語將他送到衛生間、儲物室等安全但無聊的地方進行隔離，并按照一歲一分鐘的原則把握時間，隔離結束后再要求幼兒說出他被隔離的原因。而“轉移與分離”雖然要求當事幼兒離開沖突情境，但通常還是與其他幼兒處于同一區域，并未真正與他人隔絕。同時，分離的時間也是由幼兒自己決定，只要他自己覺得行了，就可以重新回到集體中來。由此可見，對幼兒自尊心和自我控制力的保護和重視是上述兩種做法的最大區別。
二、問題解決教育哲學與幼兒教師的專業素養
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中國古代農耕有著無法取代的地位，在人們眼里草木是人類賴以生存和依靠的最根本的依靠。《詩經》的《大雅》中有“：枝葉未有害，本實先撥。”這里的“本”的含義是指草木的根、干。逐漸在有的典籍中，逐漸出現了用草木的根本比喻社會人事的說法。《莊子知北游》中說“：六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體；天下莫不沉浮，終身不顧；陰陽四時，運行各得其序；憫然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂根本。”這里的根本具有天下萬物根據的含義。“本”還有事物的根據、根基或主體的意思。如《論語學而》中：“君子務本”。對“本”的重視，是農耕社會中哲學研究的一個特色。“體”的最初的意義是身體，人體。“近取諸身，遠取諸物”“，能近取譬”是中國先哲創建的哲學范疇和建立哲學體系的基本方法。所以哲學家十分關注與身體直接相關的感受和體驗。所以“體”首先與人對自己的直接體驗有關。《禮記大學》中說“：心微寬體胖”。《論語微子》說“：四體不勤，五谷不分。”除了指身體之外“，體”還有“實體”“，形體”，“形狀”“，卦形”“，卦狀”的意思。《易經系辭上》有“：故神無方而易無體”。“本體”二字，很早就出現了，大量使用是在宋明理學中。其最初含義是“本來面目”“，本來狀態”。后來“本體”的含義擴展為“根本性狀”“，根本依據”“，根本源泉”等意義。唐代佛教經典《大日經》中有：“一身與二身，乃至無量身，同入本體。”這里的本體已經超越了有形的事物而進入了無形之境。到宋代“本體”已經成為哲學界普遍通用的范疇。張載在《正蒙太和》中說：“太虛無形，氣之本體。”這里的“本體”指天下萬物本來恒有的狀態，具有最抽象最普遍的哲學范疇的基本屬性。中國哲學中“，本體”含有“最高”“、最根本”、“最重要”的意思，指無形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來狀態。
東晉僧人道安，他在《摩訶缽羅蜜經抄序》中指出，翻譯有“五失本”、“三不易”。在道安看來，佛經翻譯必須要“案本”，而何為“本”，這是一個非常關鍵的問題。道安認為，翻譯的目的正是因為人們不通異域之言，因而需要譯者傳達，使其通而曉之。由此看來，這個“本”指的是經文“大意”。然而，從道安的“五失本”的表達來看，“本”又可以說是包括了內容、形式及文體風格的。一“失”指經文形式的更改；二“失”指經文文體風格的改變；三、四、五失指經文內容的刪簡。可見,道安對“本”的理解遠遠超出了他的同代人,他在對翻譯之“本”的闡釋中不自覺地把內容、形式、風格和意義結合了起來，認為它們都是意義的組成部分。這在當時無疑是非常先進的觀點。這樣，形式、風格、內容和意義的關系構成了翻譯的本體論即“翻譯是什么”的論題。然而受其所處時代的影響，中國哲學在沒有發展到對本體有著充分認識的時候，道安沒有能從正面找到翻譯的本體，而是從側面指出翻譯的“五失本”“、三不易”。他不拘泥于字面形式，而且追求翻譯內容、風格，抓住了翻譯的“根本”，體現了中國傳統哲學“本體”對“根本”的重視。而近代的錢鐘書先生飽讀詩書，深諳中國國學之道。在中國哲學對本體有充分的認識前提下，錢鐘書先生受其潛移默化的影響，對翻譯是什么即翻譯的本體提出了自己的見解———“化境”。
“文學翻譯的最高標準是‘化’。把作品從一國文字轉變成另一國文字，既能不因語文習慣的差異而露出生硬牽強的痕跡，又能完全保存原有的風味，那就算得入于‘化境’。十七世紀有人贊美這種造詣的翻譯，比為原作的‘投胎轉世’(thetransmigrationofsouls)，軀殼換了一個，而精神資致依然故我。換句話說，譯本對原作應該忠實得以至于讀起來不象譯本，因為作品在原文里決不會讀起來像經過翻譯似的。”從錢先生的解釋中，我們可以看到他對翻譯本體的理解與中國哲學中“本體”的解釋不謀而合，翻譯的本體就是翻譯無形而永恒存在的本來狀態。無論“化境”能不能達到，“化境”就是就是翻譯的本來狀態。在中國哲學體系下，本體是無形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來狀態。翻譯的本體是“化境”，可以說是翻譯的一種理想狀態，根本狀態，本來狀態。但從實際翻譯來看，受源語和譯語差別、文化知識等等因素的影響，會有道安說的“五不翻，三不易”現象，“化境”很難或者根本不能實現。“五失本，三不易”從側面體現著翻譯的本體。而說翻譯是科學，翻譯是藝術，翻譯是重寫，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋，翻譯是文化行為，翻譯是政治行為等等，都是翻譯本體的具體化，是本體的某個方面。
認知視域下翻譯客體探究
從字對字翻譯，意對意翻譯，到動態對等，文本類類型，再到最佳關聯，翻譯的對象由最初的靜態語言現象，到重視讀者反應，到被視為跨文化交際行為，這體現著人類認知的不斷發展，由對世界（客體）的認識，深入到主體的認識，再到主體和客體之間關系的認識。翻譯活動隨著人類認知的發展不斷拓展，翻譯理論也經歷了由文本為中心到讀者為中心，和文化的轉向，認知轉向。翻譯的客體大概由詞、意義、意義及其語用范圍、意義及其文化、意義及語篇發展到概念內容及識解能力。翻譯的客體發展過程也是人類認知發展的過程，受人類認知水平的決定，也是人類認知發展的結果。翻譯是不同語言之間的活動，各種語言有著不同的語法和特點，現有的翻譯理論都是以某兩種或幾種語言為研究對象的。雖然語言不盡相同，但是語言背后的人類認知本能是一樣的。隨著人類認知水平的發展和認知科學的發展，在翻譯理論呈現出的百花齊放、百家爭鳴的多元局面下，認知視角為翻譯理論體系的建立提供了一個很好的切入點。#p#分頁標題#e#
羅馬時代的“字對字”翻譯可以說是名副其實，人們用拉丁語最貼近的語法對等語替換希臘語的每一個單詞。這樣，羅馬人閱讀譯文時可以把希臘原文與拉丁譯文逐字對照。這與當時人們對希臘源文的崇拜、敬畏有關，也與當時的翻譯范圍狹窄有關。當時翻譯僅僅局限于經典著作和宗教文獻翻譯。“字對字”的翻譯方法將單個的字詞作為了翻譯的客體。公元前1世紀的西塞羅和公元4世紀晚期的圣哲羅姆提出了“意對意”的翻譯，將“字對字”的翻譯客體拓展到了意義，包括語言的風格和力量。奈達將翻譯客體拓展到意義及其語用范圍。奈達從語義學和語用學理論以及喬姆斯基的句法結構理論獲得啟示，并借用其中的概念和術語提出形式對等和動態對等。功能主義學者霍爾茲-曼塔利將翻譯視為涉及文化轉換的“信息傳遞綜合體”。哈蒂姆和梅森的研究考慮到翻譯的語用和意符層面，以及各類話語和話語所屬不同社會的社會語言和意涵問題。認知視角下，翻譯過程被視為有源語文本觸發的心理場景的激活和能夠在最大程度上表現或刻畫該場景的目的文本的選取。翻譯的客體是概念內容和識解能力。
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【正文】
哲學邏輯的崛起引發一系列理論問題。我們僅就其中幾個提出一些不成熟的看法。
一、經典邏輯和非經典邏輯的界限
在這里經典邏輯是指標準的一階謂詞演算(CQC)，它的語義學是模型論。隨著非經典邏輯分支不斷出現，使得我們對經典邏輯和非經邏輯的界限的認識逐步加深。就目前情況看，經典邏輯具有下述特征：二值性、外延性、存在性、單調性、陳述性和協調性。
傳統的主流觀點：每個命題（語句）或是真的或是假的。這條被稱做克呂西波(Chrysippus)原則一直被大多數邏輯學家所恪守。20年代初盧卡西維茨(J.Lukasiwicz)建立三值邏輯系統，從而打破了二值性原則的一統天下，出現了多值邏輯、部分邏輯（偏邏輯）等一系列非二值型的邏輯。
經典邏輯是外延邏輯。外延性邏輯具有下述特點：第一，這種邏輯認為每個表達式（詞項、語句）的外延就是它們的意義。每個個體詞都指稱解釋域中的個體；而語句的外延是它們的真值。第二，每個復合表達式的值是由組成它的各部分表達式的值所決定，也就是說，復合表達式的意義是其各部分表達式意義的函項，第三，同一性替換規則和等值置換定理在外延關系推理中成立。也是在20年代初，劉易士(C.I.Lewis)在構造嚴格蘊涵系統時，引入初始模態概念“相容性”（或“可能性”），并進一步構建模態系統S1-S5。從而引發一系列非外延型的邏輯系統出現，如模態邏輯、時態邏輯、道義邏輯和認知邏輯等等出現。
從弗雷格始，經典邏輯系統的語義學中，總是假定一個非空的解釋域，要求個體詞項解釋域是非空的。這就是說，經典邏輯對量詞的解釋中隱含著“存在假設”，在60年代被命名為“自由邏輯”的非存型的邏輯出現了。自由邏輯的重要任務就在于：(1)把經典邏輯中隱含的存在假設變明顯；(2)區分開邏輯中的兩種情況：一種與存在假設有關的推理，另一種與它無關。
在經典邏輯范圍內，由已知事實的集合推出結論，永遠不會被進一步推演所否定，即無論增加多少新信息作前提，也不會廢除原來的結論。這就是說經典邏輯推理具有單調性。然而于70年代末，里特(R.Reiter)提出缺省(Default)推理系統，于是一系列非單調邏輯出現。
經典邏輯總是從真假角度研究命題間關系。因而只考察陳述句間關系的邏輯，像祈使句、疑問句、感嘆句就被排斥在邏輯學直接研究之外。自50年代始，命令句邏輯、疑問句邏輯相繼出現。于是，非陳述型的邏輯存在已成事實。
經典邏輯中有這樣兩條定理：（p∧q）（矛盾律）和p∧pq（司各特律），前者表明：在一個系統內禁不協調的命題作為論題，后者說的是：由矛盾可推出一切命題。也就是說，如果一個系統是不協調的，那么一切命題都是它的定理。這樣的系統是不足道的(trivial)。柯斯塔(M.C.A.da Costa)于1958年構造邏輯系統Cn（1〈n≤ω）。矛盾律和司各特律在該系統中不普遍有效，而其他最重要模式和推理規則得以保留。這就開創了非經典邏輯一個新方向弗協調邏輯。
綜上所述非經典邏輯諸分支從不同方面突破經典邏輯某些原則。于是，我們可以以上面六種特征作為劃分經典邏輯與非經典邏輯的根據。凡是不具有上述六種性質之一的邏輯系統均屬非經典邏輯范疇。
二、非單調性與演繹性
通常這樣來刻畫演繹：相對于語句集合Γ，對于任一語句S，滿足下述條件的其最后語句為S的有窮序列是S由Γ演繹的：序列中每個語句或者是公理，或者是Г的元素，或者根據推理規則由前面的語句獲得的。它的一個同義詞是導出(derivation)。演繹是相對于系統的概念，說一個公式（或語句）是演繹的只是相對于一不定的公理和推理規則的具體系統而言的。演繹概念是證明概念的概括。一個證明是語句這樣的有窮序列：它的每個語句或是公理或是根據推理規則由前面的語句得出的。在序列中最后一個語句是定理。
現在我們考察單調邏輯中演繹情況。令W是一階邏輯公式的集合，D為缺省推理的可數集，cons(D)為D中缺省的后承的集合。我們來建立公式Φ的缺省證明概念：首先我們必須確定從WUcons(D[，0])。導出Φ這種性質的缺省集合D[，0]。為確保在D[，0]中缺省的適用性，我們須確定缺省集合D[，1]，致使能從WUcons(D[，1])中得出在D[，0]中缺省的所有必須的預備條件。我們從這種方式操作直至某一空的D[，K]。這意謂著從W得出在D[，K-1]中的必須的預備條件。然后我們確定一個證明，只是我們不陷入矛盾，即是W必須跟包括在證明中的所有缺省后承的集合相一致。例如，給定缺省理論：
T=(｛p｝，｛δ[，1]=p:r/r，δ[，2]=r:ps/pS｝)
(｛δ[，2]｝)，｛δ[，1]｝，Φ是S在T中的缺省證明。
形式地說，Φ在正規缺省理論T=(W，D)中的一個缺省證明是滿足下述條件的D的子集合的有窮序列(D[，0]，D[，1]，…D[，K])：
（i）Φ從WUcons(D[，0])得出。
（ii）對于所有i〈K，從Wucona(D[，i+1])得出缺省的所有預備條件。
（iii）D[，K]=Φ。
（iV）WUcons(U[，i]D[，i])是一致的。
由上面可以看出缺省推理中的證明是與通常的演繹證明是不同的，前者比后者要寬廣些。
附圖
由此可見，缺省邏輯中的推出關系比經典邏輯中的要寬。因而相應擴大了“演繹性”概念的外延。于是可把演繹性分為：強演繹性和弱演繹性。后者是隨著作為前提的信息逐步完善，而導出的結論逐步逼近真的結論。
三、邏輯的數學化和部門化。
正如有人所指出的那樣，“邏輯學在智力圖譜中占有戰略地位，它聯結著數學、語言學、哲學和計算機科學不同學科。”[2]作為構建各學科系統的元科學手段的邏輯與各門科學聯系越來越密切。它在當展中，表現出兩個重要特征：數學化和部門化。
邏輯學日益數學化，這表現為：(1)邏輯采取更多的數學方法，因而技術性程度越來越高。一些邏輯問題（如系統特征問題）的解決需要復雜的證明技術和數學技巧。(2)它更側重于數學形式化的問題。其實數學化的本質是抽象化、理想化和泛化（普遍化）。這對像邏輯這樣的形式科學顯然是非常重要的，近一個世紀邏輯迅速發展就證明了這一點。邏輯方法論的數學化在本世紀下半葉正在加速。這給予邏輯的一些重要結論以復雜的結構和深入的處理，使邏輯變得更精確更豐富。但是，由于邏輯中數學專門化已定型并且限定了它自己，所以邏輯需向其他領域擴張，拓寬其研究領域就勢所必然。
邏輯向其他學科領域的延伸并吸收營養，于是出現了各種部門邏輯，如認知邏輯、道義邏輯、量子邏輯等等。我們把邏輯學這種延伸和部門邏輯出現稱做邏輯部門化。
哲學邏輯就是邏輯部門化的產物，它是方面邏輯或部門邏輯。眾所周知，經典邏輯演算的理論、方法和運算技術具有高度的概括性，它適用于一切領域、一切語言所表達的演繹推理形式。所以，它具有普遍性，是一般的邏輯。有人認為一階演算完全性定理表明“采用現代數學方法和數學語言來刻畫的全體‘演繹推理規律’恰好就是人們在思維中所用的演繹推理規律的全體，不多也不少！”[3]。表達一階邏輯規律的公式是普通有效的，即是這些公式在任何一種解釋中都是真的。而哲學邏輯各分支只是研究某一方面或領域的演繹推理規律，表達這些規律的公式只是在一定條件下在某一領域是有效的，即是它們在具有某種條件解釋下是真的。例如，模態公式(D)PP，(T) PP，(B) PP，(4) PP，(E) PP，分別在串行的、自反的、對稱的、傳遞的、歐幾里得的模型中有效。而動態邏輯的一些規律只適用于像計算程序那樣的由一種狀態過渡到另一種狀態轉換的動態關系。
部門邏輯另一種含義是為某一特定領域提供邏輯工具。例如，當人們找出描述一個微觀物理系統在某一時刻的可觀察屬性的命題的一般形式。對其進行運算時，發現一些經典邏輯規律失效，如分配律對這里定義的合取、析取運算不成立。于是人們構造一種能夠描述微觀物理世界新的邏輯系統，這就是量子邏輯。
四、哲學邏輯劃界問題
哲學邏輯形形并且難于表征。在現代邏輯文獻中，“哲學邏輯”是個多義詞。它的涵義主要的有三種：它的第一種涵義是指關于現代邏輯中一些重要概念和論題的理論研究。例如，對于名稱（詞項）、摹狀詞、量詞、模態詞、命題、分析性、真理、意義、指涉、命題態度、悖論、存在乃至索引等概念及與它們相關的論題的理論研究以及利用形式邏輯工具處理邏輯和語言的邏輯結構的哲學爭論。它的第二種涵義是指非經典邏輯中一個學科群體，它包括模態邏輯、多值邏輯等等眾多邏輯分支。它的第三種涵義是兼指上述兩種涵義的“哲學邏輯”。
我們認為，第一種涵義上的“哲學邏輯”不是研究推理有效式意義上的邏輯，而是邏輯哲學。我們贊成在第二種涵義上使用“哲學邏輯”一詞。于是可以給出下述定義：哲學邏輯是具有哲學旨趣或涉及哲學事業的非經典邏輯，在這里應對“哲學”做廣義的理解。哲學邏輯不僅與傳統哲學中的概念和論題有直接或間接聯系。而且也涉及各門科學中具有方法論性質的問題和其他元科學問題。
在我們看來，“歸納”和“演繹”一樣，是傳統哲學所關注的重要哲學概念，而且也是現代一些哲學家所爭議的問題之一。同時歸納邏輯方法的啟發作用在認知過程中不可低估，歸納的一些方法和技術同樣是一些學科的元科學因素，是發現真理構建學科系統不可少的。因此，它應屬于哲學邏輯。《哲學邏輯雜志》亦把它列入哲學邏輯諸分支之首。
問題在于，歸納推理的復雜性，對它的形式刻畫和找出能行程序遇到不易克服的困難，致使其成果與演繹推理所獲得成果相比，顯得不那么豐碩。然而，由于人工智能等技術上的需要，推動著更多的人研究歸納推理，總會有一天，歸納邏輯也像演繹邏輯那樣用形式方法來處理。
參考文獻
篇4
現代大德育的基礎性問題，是德育的社會化，是德育社會化的內在趨勢和必然走向。這集中表現在：一方面，德育概念的涵量更為豐富和廣闊。另一方面，德育運動更加走向本真和深邃。
人類社會的德育現象，是伴隨教育現象而共同發生的，它已走過了幾千年的歷史過程。人類文明特別是現代文明的不斷進步和教育的普及發展，規定了德育不可遏制的社會化趨勢，決定了現代德育概念更具豐富和廣闊的涵量。就內容而言，德育包括政治教育，思想意識教育，倫理道德教育（包括社會倫理、經濟倫理、科技倫理、生態倫理、生命倫理，等等），民主法制教育，情感情操教育，意志品質教育，審美意識教育，心理健康教育等。就形式而論，倡導大、中、小學德育工作整體化、序列化、規范化，學校的各個學科專業教學與研究都要發揮德育功能和價值觀教育作用，學校要教書育人、管理盲人和服務育人，加強加深學校、家庭、社會三位一體的德育功能，尤其是在社會環境、社區建設中的德育功能，要高度重視并充分運用大眾傳播媒體特別是國際互聯網的德育作用，等等，都是德育不斷獲得更為豐富和廣闊涵量的基本體現。
隨著德育涵量的不斷發展和逐步走向社會化，德育必然更加走向本真和深邃，這主要表現為四個“回歸”。其一，德育的權利和義務由國家主體逐步向社會主體回歸。從本質上講，社會主義國家中人民成為社會的主人。隨著社會主義的發展和德育的社會化，德育亦將成為民眾的自我教育、自我德性修養的基本形式，從而實現由國家主體向社會主體的回歸。這當然需要一個過程，但這種德育本真化的走勢正在逐步變為現實。比如，學校辦學自主權的加強、社區建設的興起與功能強化等，都突出表現了這一點。其二，德育的本質存在由“精英”目標取向為主，逐步向民族的大眾的“生活世界”回歸。黨的十五大報告曾講了這樣一段話：建設有中國特色社會主義的文化，就是以為指導，以培育有理想、有道德、有文化、有紀律的公民為目標，發展面向現代化、面向世界、面向未來的，民族的科學的大眾的社會主義文化。這里特別值得注意的是“民族的科學的大眾的社會主義文化”，因為它將成為社會主義文化建設的基本存在方式，它意味著文化建設將由“精英”目標取向為主逐步向民族的大眾的“生活世界”回歸。隨著德育社會化的推進，德育的本質存在方式也是如此。其三，德育的目的任務由工具理性主導逐步向建設人本身回歸。德育要為政治服務，要為國家服務，要為社會服務，這是人類進入文明時代以來德育的本質規定之一。問題在于，德育的本真目的任務是建設人本身。德育的社會化、本真化，要求以建設人本身為出發點，這勢必推進“主導”者的逐步回歸，但這與德育的工具理性并不是截然對立的。因為以建設人本身為主導，將從更為根本、更為長遠的層面上發揮出德育的社會意義和功能，將把德育為國家民族服務的工具理性置放于更為堅實的基礎上。其四，德育的運作方式由單向運動為主逐步向雙向、多向乃至“無窮向”回歸。因為德育社會化本身無論內容、形式，還是載體運作過程，都具有更大的普適性、普遍性和社會性。特別是在當今大眾傳媒高度發達的條件下，人們德性修養的相互作用、相互影響是不言而喻的。僅有過去那種一對一的德育單向運作方式，顯然已不能適應當今時展的需求。
總之，德育的社會化、本真化和深邃化，已是不可逆轉的歷史走勢。這種“走勢”顯然已經超出傳統德育學研究的范圍。毫無疑問，德育“領域的發展”，確需德育哲學這一新興邊緣學科的探索和確證。
二、德育哲學的邊界、對象和任務
德育哲學思想的實際存在是淵遠流長的，但德育哲學作為一個重大課題提出，卻首見于1996年全國教育科學“九五”規劃課題指南；而作為一個門新興學科建構，目前仍然處于探索、研究和創作的過程中。
從哲學的視野看，任何事物包括理論學科要獲得相對獨立的生存權，其基本條件是具有區別于他事物的特殊規定性。因此，探索德育哲學的學科建設，首要的問題是給定它的邊界。
第一，學科界定。一般說來，學科界定總是與研究對象緊密聯系在一起；同時，又必須準確把握其特定視角、特殊層面和內涵應然性的特殊價值指向。黑格爾說，“一個定義和它的必然證明只存在于它的發展里。這就是說，定義只是從發展過程里產生出來的結果”④據此，德育哲學的研究對象是：德育觀及其行為實踐所蘊涵的世界觀、歷史觀、價值觀和一般方法論問題。具體地說，一方面，作為理論形態，德育觀是關于德育的根本觀點和總的看法。德育哲學研究首先要立足于這一層面上，但卻不是局限于德育觀本身，而是探索研究德育觀的前提性問題，即追問反思德育（包括其理論和行為實踐）運動的世界觀、歷史觀、價值觀和一般方法論依據、條件及其應然性形式。另一方面，哲學有兩個主要視角：一是真理性認知，即追索事物運動發展的規律性認識；二是價值性把握，即求索事物運動發展的評價性確證。哲學思維的這種方法論原則，運用于德育觀及其行為實踐研究，德育哲學的對象便獲得了真理觀與價值觀及其相統一的意義。所以總結起來說，筆者以為，德育哲學是否可以這樣界定：德育哲學是關于德育觀及其行為實踐的哲學前提性問題的理論學說。它的主要任務是，通過德育理論與哲學思維的有機契合，開展對于德育觀及其實踐運動的哲學研究，揭示人的德性修養的前提性根據和條件，揭示德育觀形成、運演、發展的歷史正當性和價值合理性，揭示德育運動規律的前提性根據和條件及其實現形式，等等。
第二，與相關學科的關系。主要是與德育學、哲學、教育哲學的關系。在筆者看來，“德育”概念在通常語義上有三種指向：一是德育實踐活動；二是德育學科；三是德性培育狀態的直接現實。但無論在何種意義上，作為理論它原本是教育學的一個組成部分，之所以能夠從中剝離出來而成為相對獨立的一個研究領域，實際是標示了它在整個教育事業中舉足輕重的地位和價值。“哲學”通常有三重意義：一是所謂“元哲學”，即哲學的基本原理；二是部門哲學（包括各種應用哲學）；三是指某個領域、某類事物的最高理念或信條。德育哲學作為德育學與哲學的結合體，本質上是以哲學思維解讀和創新德育理論與實踐，開發其哲學價值和效能。作為一門新興學科，德育哲學雖然與德育學、哲學等雙重“母體”的聯系是極為密切的，但三者之間的“邊界”也是顯而易見的。如果說它畢竟要有個學科歸類的話，毋寧說它是教育哲學的一個層次，即相對獨立出來的一個特殊領域。當然，兩者的邊界也是非常清楚的。轉貼于
第三，設定德育哲學的邊界，還應從辯證思維中得到深入一步的說明。從這方面看，德育哲學主要不是去建立新的具體的德育范式，而是著重考察已有范式的依據、條件性、特性、表達方式以及范式更迭轉換的可能性空間；它不是要描述德育過程本身，而是要規范人們在德育活動中的選擇、定位和行為理性；它不是要作出德育學層面的結論和成果，而是要探討、評價德育學結論和成果中超出德育學層次的社會意義和價值；它主要不是去揭示德育運行的特殊規律，而是要探求反思人們揭示規律的思路、能力和方式；它主要不是去規范和給出德育研究的具體方法，而是要評價這些方法的合理性和可能性，等等。總之，德育哲學植根于德育理論和實踐的重大問題，又超越于這些問題而探索其前提性的哲學底蘊，這實際也就是德育哲學學科的基本特點。
三、德育哲學的價值現實
德育哲學作為一個新的學科領域，其發生的根源，說到底，在于當今時代特別是我國社會主義市場經濟條件下，德育的許多重大理論和實際問題的研究，亟需哲學的介入和哲學方法論的統攝。反過來說，即：對于德育理論與實踐從哲學視角作出多方位的分析和研究，從而對于德育的前提條件、基本理念、結構體系、實踐范式以及重要的德育現象做出世界觀、價值觀和方法論意義的深層次確證，這就是德育哲學的價值現實。從實踐操作的意義上看，德育哲學的價值實現，是整個德育哲學研究的邏輯起點和最終歸宿。那么，德育哲學具有哪些價值呢？
第一，解讀性價值。從泛意上講，任何精神文化現象都是一種社會性解讀。解讀與解釋意義相近，它們都是直接面對思想和實踐的現實的，但解讀更接近于操作實踐層面。就德育哲學的解讀性價值而論，其獨特之處主要在于，一是注入了理想性追求。德育哲學的解讀性價值主要不在于對德育現象的映像式、模本式的解釋和說明，而是以一定的世界觀、歷史觀為基礎，以一定理想性追求為參照，反思、解悟和權衡其得失成敗，從而發掘和拓展出新的“歷史可能性”。二是注入了窮根究底式的思維原則。哲學的根本特點是不斷追索事物、現象的深層次本質，以期不斷獲得極度而適度的認識成果，因為被解讀的“文本”本身就是多層次的。哲學思維表明：“人對事物、現象、過程等等的認識是從現象到本質、從不甚深刻的本質到更深刻的本質的深化的無限過程。”⑤所以德育哲學的解讀性價值，并不滿足于德育理論的一般解說，更不是停留在德育現象的表層理解，而是不斷追問德育現象背后的“更深刻的本質”。
第二，批判性價值。哲學思維的又一顯著特征是它的批判性。在哲學視野中，“批判”是人類特有的活動方式和社會發展的內在動力機制。它的核心思想是否定現狀和追求未來，其真諦是“揚棄”和創新。“批判”具有物質實踐和精神文化兩種基本形態。德育哲學的批判性價值主要是精神文化方面的，它價值歸宿的獨到之處在于：它是德育的一種前提性批判。所謂“前提”，從邏輯上講，是指推理過程的確定依據。邏輯結論若要正確，首要條件是邏輯前提必須正確。從行為實踐上看，“前提”是事物發生發展的先決條件。德育前提性批判的重要價值，就是以時代和社會條件的變動為背景材料，以哲學思維和德育本真走勢為憑籍，不斷重新審視德育既成既有的出發點、根據、真理性標準、價值性尺度，不斷重新鑒別、選擇、取舍和篩定其前提性認知和價值取向，以推動德育理論與實踐的創新。當然，這種前提性批判又是辯證性質的。因為在唯物辯證法看來，批判就是一種否定。但否定是事物的自我否定，即事物內部生發的新質要素克服了舊的質的規定性；同時，恰恰又是由于新事物吸收、聯合了舊事物的合理成分，才能真正克服舊事物，實現發展。所以辯證性質的批判，就是一個“揚棄”的過程。美國著名科學哲學家托馬斯·科恩“主張以認同、繼承傳統為特征的‘收斂式思維’與以批判、超越傳統為特征的‘發散式思維’之間建立‘必要的張力’。這一影響深遠的見解對于我們全面理解教育的功能提供了重要的啟示。”⑥因此，德育哲學的批判性價值，不僅在于它是一種前提性批判，而且還在于它是一種辯證性質的批判，由此便孕育了德育的前提性創新。德育的前提性創新，必然帶來德育理論與實踐的重大變革，促進人的德性修養的更新。這便真正實現了德育的前提性批判的價值。
第三，導向性價值。德育哲學的導向性價值是指向未來的。它的特點是前瞻性、超前性和預示性，這與價值本身的內涵是直接同一的。價值概念回答的問題主要不是“現在怎樣”，而是“應當如何”。德育乃至整個教育在絕對的意義上都是為或遠或近的將來“準備著”，亦即面對未來“應當如何”。這樣，“導向性問題”就顯得極為重要。導向即導引方向，實質是事物發展中內部諸要素的歷史性趨勢性的必然聯系。德育的導向性價值主要有三個層面的指向：一是德育實踐活動，其導向價值的觀照和實現在于作用于人的認知和心理層面。二是德育學科理論的教學活動，其導向價值的體現和作用在于德育對象的理性和理論層面。三是德育哲學層面，它的直接對象主要是德育理論和實際工作者，其導向價值在于通過德育的前提性問題研究，革新德育理論，創新德育活動，導引德育不斷適應時代和社會發展的需求。當前，在我國社會主義市場經濟條件下，德育改革就有一系列前提性問題亟待研究。比如，既要堅持德育的一元化導向，又要適應市場經濟條件下多樣化社會生活，發展人的個性品質，兩者統一的現實傾向性、歷史合理性及未來走勢的人性根據、實現條件、理想模式是怎樣的，它對德育體系革新具有何種價值？又如，德育的功能作用與人的精神世界自主自組織之間應當建構怎樣的合理性尺度？因為有個性需要就意味著有選擇，而有選擇就意味著至少對部分德育預期效應的否定，所以如何培養和造就人的德育需求理性自覺，便成為德育創新的立足點和前提性問題了，等等。總之，德育哲學的導向性價值，生發于較深層次，關乎于德育宏觀走向，意義深遠而重大。
第四，方法論價值。抽象地講，上述解讀性價值、批判性價值、導向性價值都具有方法論意義。因為方法的實質是理論自身實現過程的“反哺”形式，換言之，拿了理論去運用、去解決實際問題，理論就轉化為方法了。所以理論與方法是一個事物的兩個方面。就更為接近實踐的方面看，方法論應當是理論在認識上的深化層次。德育哲學的方法論不同于德育的具體方法論，而是一種宏大而深邃的方法論，具有重要價值。扼要地講，其一，它對德育一般方法論具有直接指導意義。其二，它是德育工作者實際工作的最切近的理論基礎。其三，它為人們的德性修養提供深刻的哲理性視野。其四，它是德育理論創新的重要指導原則，等等。
注：
①《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128頁。
②轉引自《科學學基礎》，科學出版社1983年版，第5頁。
③《分析的時代——二十世紀的哲學家》，商務印書館1981年版，第243頁。
篇5
歷史表明，關于決定論的思想隨著人類對于事物變化發展的因果性與規律性的觀察在世界上很早就出現了。我國商、周時代的卜卦活動和關于卜卦的學說《易經》中就已經包含了決定論的思想——只當一切事物之生滅是有定數的方才可以通過占卜來預測(當時的哲人把“太極”作為萬物的元始與統制)；春秋戰國時代，“天行有常”或“天有常道”之認識的形成又使決定論思想進一步明確化(這基本上是一種規律決定論)。然而，中國古代的決定論也是不完善的，因為一方面相信有能推算“過去未來”可得知“五百年前五百年后”的通慧大師，但另一方面又認為有“法力無邊”的玉皇大帝和如來佛祖，這樣的神明是不遵守固定法則的至高無上的自由主宰，世界會隨它們的意愿而無規變化。
西方人的決定論思想也產生得很早，西方哲學史上有西方人決定論思想形成發展的脈絡，這也是一個決定論與非決定論反復爭論的歷史過程。在古希臘時代，首先出現了兩種性質不同的決定論：一是赫拉克利特和德謨克利特所代表的自然決定論，他們相信規必然律和因果關系的普遍存在，主張世界“古往、現在與未來的一切都是有定數的”。二是畢達哥拉斯和柏拉圖所代表的觀念決定論，他們也相信世界是有秩序的，但說這種秩序是來自“數”或“理念”或神；柏拉圖又將這種觀念決定論發展為目的論，認為世界萬物都是由神的目的所決定的。后來的宗教神學繼承了這種決定論，認為一切都是由全知全能的上帝決定的(但對于上帝決定論又分為一次決定論和不斷決定論兩種理解)。
亞里士多德以后，西方早期的決定論受到兩種思想的動搖。一是斯多葛派的自由意志論(他們在自然觀上主張必然性，但在社會倫理領域主張自由意志論)，二是伊壁鳩魯的“原子自動偏斜說”的提出把本質意義的偶然性帶入了自然界。從此，自由意志和偶然性就成了反對決定論的兩大理由和支持非決定論的兩大根據。決定論問題的論戰由此而在西方哲學史上拉開了帷幕。再后，古希臘—羅馬時代的懷疑主義學派反對因果性而宣揚不可知論，擯棄一切確定的論斷，成為極端非決定論的早期代表。
歐洲中世紀是宗教神學的一統天下，上帝決定論統治了這個漫長的黑暗時代，人民大眾在嚴格的宿命論觀念中忍受著教會的壓迫剝削。
文藝復興運動給近代西方帶來了思想解放和科學技術發展，上帝決定論也逐漸為新的哲學所拋棄；科學研究對自然規律和因果關系的不斷揭示使自然決定論的觀念日益增強，產生了許多堅定的自然決定論者，斯賓諾莎、霍爾巴赫和拉普拉斯是其中的三位代表人物，他們在自己的著作中先后提出了三個自然決定論的典型表述。
斯賓諾莎是一個堅持從世界本身說明世界的唯物主義哲學家，他確信因果關系在物質領域和精神領域都是普遍存在的，作為世界本原的“實體”通過普遍存在的因果關系鏈網必然地決定著自然和社會中的一切事物之運動和發展。他在其名著《倫理學》中寫道：“每個個體事物或者有限的且有一定的存在的事物，非經另一個有限的，且有一定的存在的原因決定它存在和動作，便不能存在，也不能有所動作，而且這一個原因也非經另一個有限的，且有一定存在的原因決定它存在和動作，便不能存在，也不能有所動作；如此類推，以至無窮。”[1]25－26]同時，“每一個意愿只有為另一個原因所決定，才可以存在，可以動作，而此另一個原因又復為另一個原因所決定，如此類推以至無窮。”[1]29再者，作為世界本原的“實體”雖然不再為他物所決定而是自己決定自己的“第一原因”，但它也沒有自由意志而只能依其本性必然地行動，除了產生現已存在的自然狀態和秩序之外，不能再產生別的替代樣式[1]29－30。這樣，斯賓諾莎就把世界描述成了一個因果必然性的決定論系統，這里沒有偶然性，沒有自由意志，沒有超自然的目的論，一切皆由“實體”的本性因果必然地惟一決定了，人應該平靜而理智地面對所遇到的一切有幸和不幸，這是自然的法則。
霍爾巴赫是另一位杰出而徹底的唯物主義哲學家，他也堅信因果關系普遍而必然地存在于世界的一切事物之中，并以物質的必然因果法則對偶然性觀點和自由意志論作了嚴密而系統的批判，由此而提出了他的決定論：“宇宙本身不過是一條原因和結果的無窮的鎖鏈，這些原因和結果，不斷地這一些從那一些中產生出來。只要我們稍加思索，我們就會不得不承認，我們所見的一切都是‘必然的’，或不能不是現在這個樣子的；我們所看到的一切東西，以及超乎我們視覺以外的一切東西，都按照一定的法則而活動”[2]51。以至狂風巨浪中的一粒沙、一滴水的運動跡線都是嚴格地決定了的，在激烈政治動亂中人們的每一言一行也是由因果關系必然地安排了的[2]51－52。總之，一切都在因果必然性的秩序之中，霍爾巴赫的決定論是絕對嚴格的，不允許有絲毫的偶然性；并認為一個極微小的原因也會決定未來的一個巨大結果[2]52，但世界上決沒有找不到原因的東西(如果一時找不到的話也不能承認它沒有原因)，哪怕混亂的狀態其實也是有嚴格原因的必然現象。
以上斯賓諾莎和霍爾巴赫的決定論都是以嚴格必然的因果關系鏈維系的因果決定論，但這二者也有一個明顯的不同：斯賓諾莎的決定論是以“實體”為基點——第一原 因——發出一束無限伸展的“射線式”因果關系鏈，可稱為射線決定論。霍爾巴赫則認為不能存在“第一原因”，主張宇宙因果關系鏈是無限循環的圓圈——自然事物“是更替地作著原因和結果；它們就是這樣地形成一個生與滅、配合與解體的巨大的圓圈，這個圓圈既不能有開端，也沒有終結。”[2]33從因果關系的性質上看，霍爾巴赫的圓圈體系更合理些。
拉普拉斯是一位近代自然科學家，他在普遍成立于宏觀世界的經典力學基礎上提出了一個科學形式的決定論：“我們應該把宇宙的現在狀態看作是它先前狀態的結果，隨后狀態的原因。暫時設想有一位有超人的智力的神靈，它能夠知道某一瞬間施加于自然界的所有作用力以及自然界所有組成物各自的位置，它并且能夠廣泛地分析這些數據，那么它就可以把宇宙中最重的物體和最輕的原子的運動，均納入同一公式之中。對于它，再也沒有什么事情是不確定的，未來和過去一樣，均呈現在它的眼前。”[3]36(這個決定論后來密爾在其《邏輯體系》中作了重述)顯而易見，拉普拉斯的決定論表述有其鮮明的特點：第一，它不僅是一種存在論的哲學論斷，而且是以科學定律的形式試對世界的過去和未來定量計算，原則上要給出一切時刻的精確的宇宙物理圖像，因而也是一個認識論意義的且有科學性質的物理決定論。第二，斯賓諾莎和霍爾巴赫的決定論的理論基礎或立論根據是定性的因果關系或因果必然性，拉普拉斯的決定論的立論根據則不僅是因果關系，而主要是定量的經典力學規律。因此，拉普拉斯決定論可以稱為規律決定論，或因果律決定論(經典力學規律是因果律)；相應斯賓諾莎決定論則可稱為因果決定論或因果性決定論。由于后來統計規律的產生以及發現經典力學規律對微觀領域不適用，故而拉普拉斯的經典力學規律決定論就被貶稱為“機械決定論”，在當今成了批判的對象(但由于一切統計規律都不與動力學因果律真正矛盾，故而當今論者的批判意見并不真正有效，拉氏決定論表述的主要缺陷乃在于它沒有處理無限問題，參見后面分析)。
另一方面，近現代西方哲學中也有許多持自由意志論的哲學家，像笛卡爾、萊布尼茨、康德、費希特、黑格爾、詹姆士、柏格森、薩特等人，都是著名的自由意志論者。由于認為自由意志不遵守因果關系和客觀規律，那么上述哲學家原則上都是不支持決定論的。笛卡爾主張人是憑自由意志而自由行動的：“我們也當認為自己不止是機器，而還更進一步，因為我們在接受真理時，并非出于必然，而是自由的。”[4]14薩特也認為，自由之為自由，僅僅是由于自由的選擇永遠是無條件、無根據的，所以，人的選擇和行動并不遵循什么規律，而是絕對偶然的[5]24。這樣，即便自然事物具有必然性，但由于人的自由行動的干預，世界在總體上就不能是決定論的。因此，詹姆士說：“自由意志的實用主義的意義，就是意味著世界有新事物，在其最深刻的本質方面和表面現象上，人們有權希望將來不會完全一樣地重復過去或模仿過去。”[6]62也就是說，自由意志論是希望將來不重復過去，一切是可變的，世間不斷出現不能預定的新東西—這就是非決定論的本質意義。此外，羅素主張因果關系的概然性，認為一切規律皆有例外，所以他也不贊成嚴格的決定論；尚在發展中的西方后現代主義學派向近代傳統挑戰，他們反對基礎論(否定世界有本原)和本質論(否定現象—本質關系)，主張非確定性，從而也反對一切決定論。
但是，也不是一切自由意志論者都主張非決定論。首先，萊布尼茨雖然主張心靈活動不遵循自然規律，但他又認為心靈和物體的運動都是上帝預先安排好的，世界萬物都處于一種“前定的和諧”之中，這也是一種決定論的景圖，屬于上帝決定論。其次，康德的自由意志論主張人的自在本體是自由的，但在現象世界上，人的行動又是可有因果關系的，且符合自然規律。于是，在康德的哲學中，現象世界可以是決定論的。再者，黑格爾主張自由與必然相統一(自由是對必然的認識)，那么他的哲學實質上也不真正反對決定論。
由以上所述，我們已看到，不論在古代還是在近代或近現代，一直都存在著決定論與非決定論兩種相反觀點的對立，在決定論方面也有理論根據上的差別和分歧。到了現代社會，現代科學的發展在微觀領域和復雜系統中又揭示出了許多新的隨機事件或不確定性現象，又加劇了人們對決定論問題的爭議。這些新的不確定性現象，首先是量子力學理論(波函數)對微觀事件(之觀測結果)的統計性(幾率)描述和關于微觀粒子的測不準關系(不能同時準確測定其位置和動量等值)。其次，系統科學的發展也揭示出復雜大系統中具有非線性因果關系、漲落現象、“分叉點”問題和“對初值敏感性”效應等不確定性現象，它們似都不遵循原因與結果的確定對應關系。于是許多論者把這些新的不確定性現象稱為“本質上的偶然性”事件，并認為它們已否定了因果確定性、摧毀了嚴格的決定論。隨之，國內外也相應提出了名目繁多的新理論，如西方的“非因果決定論”和“不完全決定論”；國內的“辯證決定論”、“哲學決定論”和“多元決定論”等[7]。這些新理論盡管名稱不同，但都是一種兼容了非線性因果關系、各種統計規律和“本質上的偶然性”的新式決定論，在嚴格的機械決定論和極端的非決定論之間開劈中間道路。它們都建立在一個新的共識之上——即認為現代科學揭示出來的各種新的隨機事件與偶然性現象否定了因果律(因果確定性或必然性)的普遍存在。這些論者們步科學新發現而動，并以不同的方式與風格來著手批判或摧毀建立在因果律之上的舊式決定論，在國內外掀起了一股否定嚴格決定論的浪潮。但由于各種新的隨機現象仍然服從統計規律，不是絕無章法的混亂現象，又使這些論者們不得贊同極端的非決定論。因此，建立一種介于嚴格決定論與極端非決定論之間而又能概括科學新進展的新式決定論就成了自然趨勢。至于如何具體建構這種新理論，不同的論者基于各自的立場與學識而各取方案：有人通過修改舊決定論的概念含義而沿用其名稱來表述新的決定論；有人維持近代概念的原有含義而修改其名稱；還有人則采用部分修改 部分否定的折衷方案。于是就出現了上述內容類同而表述方式和名稱各異的各種新式決定論，其實都是某種折衷理論，它們之間的爭論實際上主要乃是概念定義方式上的爭論。當然，堅持嚴格決定論和極端非決定論的人現在仍有存在，因為對于現代科學的新發現還是可以有進行多種解釋之余地的。
總之，從古至今，決定論問題經過了人類兩三千年的研究和爭論，現在仍未真正達成共識，在概念與實質兩方面還需繼續研究。
二、“本質上的偶然性”之實質分析
現代科學揭示出的上述“本質上的偶然性”現象或隨機事件已被廣泛談論，并已成為許多論者否定因果確定性和嚴格決定論的基本根據。但這也不是一致公認的結論，已有一些深入一步的研究分析表明，它們仍只是一些現象問題，是對科學實驗結果的表觀理解，而缺乏實質性分析。下面我們試作一些實質分析(我們已經在《因果關系研究》一書中對于各種不確定性現象的實質意義作了系統的研究分析，這里將其要點簡述如下)。
1.量子力學中的不確定性現象之實質分析
即量子力學波函數對微觀物質的原本運動狀態的描述是有因果確定性的。量子力學的不確定性只發生在上述第二個環節中，這個環節屬于測量環節。因為微觀物質(或粒子)的原本狀態是不可見的隱態存在，從單個量子(微觀粒子)到其在宏觀儀器上的表現，是一個微觀客體與宏觀儀器組成的整體現象，人們看見一觀測到的“微觀粒子”實際乃是微觀粒子本身與測量設備—顯示介質(乳膠、云室、屏幕、照相板等)以及各種背景和操作因素相互作用的產物，這是一個“波包縮編”過程，一個從微觀隱態到宏觀可見態的層次過渡。但由于現有的量子力學理論不是關于測量的理論，量子力學波函數并不描述微觀測量過程之波包縮編的物理機制，即它未能完備描述測量過程對微觀物質運動狀態的各種影響作用，因而它就不能對微觀粒子的可見態給出精確的描述，只能給出一個發現的幾率。
由上分析明示，量子力學不是測量理論，量子力學的波動方程和波函數乃是描述微觀物質原本狀態(隱態)的數學模式，此描述是有因果確定性的。量子力學的統計性(幾率)描述乃是發生在以波函數之模平方預言微觀過程之觀測結果P的測量環節上。波函數對這個環節的原因描述是不完備的，正如玻姆所言：“它依靠的是對人們尚不知道的過程的一種平均作用”[9]。海森伯也認為，量子力學的幾率描述代表著進行測量時的實驗狀況，這里的統計性描述的出現是與知識不完備有關的，對一個系統的不完備的認識一定是量子論的每一個表述的本質部分。因而，現在已有越來越多的物理學家認為，～P關系乃是一種并不必然違反個體因果律的系統的統計分布。這也就是說，微觀過程本身原是具有因果確定性的，這里的“不確定性”乃發生于不適合量子力學波函數描述的測量環節上，它是由未計量因素的未知作用所造成，屬于原因作用的未確定而非因果對應的不確定。所以，量子力學的統計性描述并不真的否定微觀過程具有因果確定性，它也不是真正的“本質上的偶然性”。
其次，量子力學還有一個著名的“測不準關系”，這是海森伯公式X·P≥h/4π的物理意義：在一次測量中，不可能同時準確地測定微觀粒子的位置與動量。其他諸如時間與能量或頻率之間也有這種測不準關系。這就意味著人們永遠無法準確地測定微觀粒子的存在狀態，它們將常在不確定之中。但進一步的分析表明，測不準關系乃是人們采用經典力學描述宏觀物體的概念和術語(如粒子、位置、動量、時間、頻率等)去描述微觀物質狀態所導致的問題，它只表明，對于微觀對象用經典力學物理量來測量—描述時，將不能同時得到精確的全部數據。但這并不意味著微觀物質沒有自己的確定狀態(上面已述，波函數對于微觀物質不可見的原本狀態的描述是有因果確定性的)。量子物理學家玻姆已經指出，微觀過程是“一種真實的、具體的和確定性的物理過程——即一種能夠以精確數學細節加以描述的過程——而測量行為則不可避免地阻礙了正在加以測量的東西。”[9]因此，量子力學的測不準關系，只是表明人們難以準確地測定微觀粒子的一些物理量，而不是說它們本身也不能確定地存在，即只是“測不準”而已。當人們不對這些粒子進行觀測時，它們原是帶著各種確定的物理量而存在和運動的(對微觀過程進行“回溯性測量”可以證明這一點，海森伯也這樣認為的[10])。
鑒于上述兩方面的實質性分析，我們已看到，量子力學并未真正發現微觀領域存在“本質上的偶然性”，人們談論中的微觀過程的不確定性，實乃是由于量子力學涉及測量問題和相應的不完備描述所導致的未知原因作用引起的；關于原子核衰變事件的隨機性實際也是由于量子力學對其衰變過程的非機制性統計描述所造成[11]。量子理論并沒有清晰明確地給出關于微觀過程的實在圖像，它們至今仍是不確知的暗箱事件，故“知識不完備”問題定然難免，這正是其不確定性現象的基本原因。
2.系統科學中的不確定性現象之實質分析
與量子力學互應，現代系統科學也在復雜大系統中揭示出了許多新的不確定性現象，主要有非線性因果關系問題、漲落現象、“分叉點”問題和“對初值敏感性”效應等幾種，它們也被一些人視為是“本質上的偶然性”現象。下面我們也對其實質意義進行簡要分析。
(1)非線性因果關系分析。復雜大系統中的因果關系也相應復雜化了，出現了一些“非線性”特征，表現為：系統中各種不同原因的作用不能簡單地相加，總體運動狀態不能簡單地還原為各局部運動狀態的加和；一個原因可能引出多種結果，一個結果也可能有多種原因；結果有時會反作用于原因。這看似破壞了因果之間的單向對應關系，否定了因果確定性。但我們的研究表明，“非線性因果關系”仍是一種嚴格的因果關系，這里的原因仍然有其確定的結果。
一方面，復雜系統中各種不同原因的作用不能簡單相加的問題，這表明系統中的相互作用復雜化和層次化了。正如數學上的非線性關系是由于變量之間存在著相乘作用引起的一樣，系統中的非線性因果關系也是由于其內各種因素或局部運動之間存在著橫向的交互 聯系和相互作用。正是這種橫向的交互關系的存在，而使得系統的總體狀態不能是其各元素各部分的原因作用之簡單相加的結果，它也不能夠簡單地還原為各元素各部分的存在和運動，也即線性關系失效了。然而，系統內部的交互聯系和相互作用的存在也只是把系統結合成為了一個有機的整體，使人們難以在其中分離出獨立的二體因果鏈，但此系統的前一總體狀態仍然對其后一總體狀態有著嚴格的因果規定性。由于因果確定性(原因對結果的嚴格規定性)本來也只是對完全原因或封閉系統之總體狀態而言的，故這種非線性關系就并不破壞嚴格意義的因果確定性了，它也不是一種“本質上的偶然性”。
另一方面，關于“一因多果、多因一果”之說，實乃一種不嚴格的表述。研究表明，關于“一個原因可能引出多種結果”的現象，實際乃是由于把一種變化根據當作原因而讓它在不同的條件下產生了不同的結果(例如說一個火種放在油中能燃燒而放入水中則生煙)，或是讓同樣的原因在不同的條件下產生出不同的結果，或是將一個結果的不同部分當做了不同的結果。這里的問題乃在于沒有從完全原因和完全結果上講關系，其所言的“原因”實乃部分原因，因為“不同的條件”也是原因成分(為外因，上例中，火種與油的相互作用是一種原因，火種與水的相互作用則是另一種原因)；或其結果只是部分結果。再說，宏觀隨機事件，由于其中存在著試驗操作因素的未知作用，故它們不是真正的“一因多果”事件；微觀隨機事件中也存在著測量條件的多種未知作用，故兩個看來同樣的微觀實驗之不同的觀測結果，也不是真正的“同因異果”。因果確定性本來只是對完全的原因和結果而言的，部分原因與部分結果之間的不確定關系并不破壞因果確定性的本義。同樣，關于“多因一果”現象，也是由于把表面類同的不同東西當成了“相同結果”所致的近似判斷，這種“相同結果”之間其實存在著許多的內部差異，從而對應著不同的原因。例如，手搖打字機和電腦所打印出的“相同文件”，二者在打印時間與字跡形色細節上仍是存在差異的不同結果；木棒和鐵棒所敲響的鑼聲(之音色)也不一樣；不同初始條件所致的“熱平衡狀態”其內部分子的運動跡線也是不完全相同的。故這也不破壞嚴格的因果對應性。
總的說，世界上或系統中的事物是普遍地互相聯系的，任何一個因素作用都會引發一連串相關結果，一個結果也必定由多種因素綜合導致，確定對應的嚴格因果關系只對孤立或封閉系統的前后總體狀態而有效。其他各種“二體”因果關系(包括上述的“一因多果”“多因一果”關系)皆是忽略了大量次要因素的近似因果關系，才引出了一些因果不確定對應的假象，曲解了因果關系的本來意義。再則，自控系統中的反饋作用問題，也并不是“結果對原因的反作用”，而實際是多個因果過程的接續：前一原因引起一個結果，這個結果狀態轉而又作為一個新的原因再作用于原來曾是原因的東西而使之成為一個新的結果(構成一個轉圈式因果鏈)，如此多次循環構成一個自動控制過程。這里我們不應把時間上多個不同的因果過程混淆成為一個因果過程。三體問題和多體問題也都應從系統角度來看待，因果關系才能理順。總之，所謂“非線性因果關系”的各種現象，實際都不構成因果確定對應關系的反例，它們也不是“本質上的偶然性”。
(2)漲落現象分析。“漲落”也稱“起伏”，指熱力學系統中表征系統之某種性質的物理量(密度、壓強等)在統計平均值附近不斷地作無規則的微小變化。它是由系統中大量物質微粒的熱運動造成的。由于漲落現象大量存在而又難以預計和控制，故而也成為一種引人注目的偶然性現象。深入一步的分析表明，由于漲落現象是系統內部微粒的熱運動所造成，對于氣體和液體系統來說，其漲落現象的原因則是大量內部分子的熱運動。物理學已知，分子的運動是遵循動力學規律的，具有因果確定性；那么大量分子熱運動的集合體(系統)也就是一個嚴格意義的因果關系網，而由它們表現出來的漲落現象也就存在于嚴格的因果關系中，并且原則上是可以通過對每個分子運動跡線的計算來預計它的，只是由于這種計算極其復雜而人力難以進行而已。照此道理，由分子以上的物質微粒構成的系統的漲落現象，都應是因果關系網中的確定性事件，而非“本質上的偶然性”。關于微觀領域的“量子漲落”問題，也即微觀粒子的“波動性”，在上面我們已經論證微觀粒子的波動過程(不可見的原本運動狀態)是有因果確定性的，因而，量子漲落現象也不會違反因果確定性。總之，漲落現象只是一種人力難以掌控的復雜事件，是一種可作因果解釋的偶然現象。
(3)“分叉點”問題分析。“分叉點”是耗散結構理論中的一個著名問題，其內容是說，當一個系統向遠離平衡態演化時，會出現一種通向不同狀態的“分叉點”，一個無限小的擾動就可以促成一個特定的演化方向。鑒于“一個無限小的擾動”是一難以捉摸的偶然現象，故而有人認為系統在“分叉點”處就失去了因果確定性。那么應該如何看待此問題呢？通過對一些相關事例的具體考查而看到：某些系統產生“分又點”時，就是進入了一個即將發生變化的“臨界狀態”，一個微小的擾動就會導致一個變化迅速發生，就像一絲小風就會使一個立椎倒向一方一樣。這實是一個小原因引發一個大結果的事件。然而，盡管這個“微小擾動”不易掌控和計量，但畢竟還是一個實在的原因作用，它引起的特定變化也是一個合規律而發生的因果事件，這里并沒有因果確定性的真正破壞。分叉理論的提出者普里戈金也認為：“小的原因可能產生大的效果，但這個世界并非是任意而為的。……漲落逃脫控制這樣的事實并不意味著我們不能找出漲落放大所引起的不穩定性的原因來。”[12]“分叉點”處的相變事件是有其確定原因的，不是神秘莫測之事。
(4)“對初值敏感性”效應分析。“對初值敏感性”乃是混沌系統之隨機現象的特征效應，系統初始條件的 微小差別將會導致后續狀態的巨大變化，并且這種“微小差別”是生自系統內部的，故此效應又稱為“內在隨機性”。這里以“奇異吸引子”現象為例來作考查：吸引子是漩渦中心一類東西，混沌系統的“奇異吸引子”的特征在于，它在整體上是一種穩定的無窮層次自相似套嵌結構，但從局部看，它又是不穩定的，其內部套嵌的小吸引子之間互相競爭著，相鄰的運動軌線互相排斥而迅速分離。研究表明，奇異吸引子乃是分形幾何中的一種分形結構，相鄰內部小吸引子之間的邊界也是無窮細節的分形——存在著許多微小的差別；正是這些微小的差別致使邊界上的質點歸屬不同的吸引子。這也就是說，兩個競爭的吸引子之間的質點終究歸屬哪一個吸引子，是由邊界上的微小差別決定的；這種微小的差別(作為原因)將使這些質點以后的去向巨大不同(相鄰軌線按指數分離)。這是一種典型的“對初值敏感性”效應。其他還有“倍周期分岔現象”和“蝴蝶效應”等，也皆是因微小的初始差別或變化導致后續的巨大變化的事例。
上述事例以其微小難辨的差別促成巨大變化的奇特現象使人難以捉摸和不可思議，確實是一種無從把握的隨機事件，人力不可能對它們進行準確計量和預控。但另一方面也應看到，“對初值敏感性”效應也不是絕無原因的亂象，它們每一巨大的變化皆由一種“微小的差別”所引起，這是一種難以把握但又是真實確定的“原因”；加之混沌系統乃是“確定性系統”，故而又保證了此“小原因”對大結果的規定是有確定性的。所以有些科學家稱此為“混沌決定系統的偽隨機性”[13]。這樣一來，“對初值敏感性”效應也應歸屬于認識上的不確定性現象，它們的出現雖不是源于人的無知，但卻是由于人的能力有限所然，也不能算是“本質上的偶然性”；就像人們雖然寫不出圓周率π的確切數值(而無法精確計算圓的周長)，但每個圓皆有其確定的周長一樣。
3.事理分析
以上我們對于量子力學和系統科學揭示出來的微觀過程與復雜系統中的一些不確定性現象之實質意義作了簡要分析，已經看到它們都不真是破壞因果確定對應性的“本質上的偶然性”現象。其不確定性皆由于原因的不能確定計量所引起，而非因果對應性的否定。再從事理上分析，當今談論的“本質上的偶然性”現象，乃是原因對結果的不完全規定的事件(而非完全無規的亂象)；但這“不完全規定”之性征，是介于“完全規定性”與“完全無規性”之間的，應是兩種對立作用的中和效應——具體應是遵因果性與反因果性兩種對立性質一同作用所造成。于是這就意味著相關原因事物同時具有著遵循因果關系和違反因果關系兩種性質。然而，要讓一事物既遵循因果關系而同時又不遵循因果關系，或讓一性質對一物態既規定而又不規定，乃是明顯違反邏輯的矛盾之事，定然不能真實存在。那么是否可以設想原因中一些因素遵因果性而另一些因素反因果性呢？若是如此，世界上就得存在一類遵因果性的東西和一類反因果性的東西；而人類科學實際上只是發現有前者，而從未發現有完全反因果性的東西(無因之果或無果之因)存在；故此設想也不能成立。一物要么嚴格遵循因果關系，要么完全不遵循因果關系，“半遵半不遵”乃是悖理之言，而全無因果性之物又不見存在。所以，那種“不完全規定”的“本質上的偶然性”從事理邏輯上也是不能存在的。另外，伊壁鳩魯關于原子能作直線和斜線兩種運動之學說，乃是未經證實的思辨猜想，也不能支持有“本質上的偶然性”存在。數千年的人類實踐知識已確認了“自然齊一性”原理，現代科學也證實了“基本粒子全同性”規律，那么當科學已表明因果關系大量存在而一些疑難的不確定性隨機現象也都能作出合理的因果解釋的情況下(即并未發現有因果關系真正失效的地方)，我們就能夠得出：“相同的物質具有相同的屬性，相同的原因皆有相同的結果”的結論，因果關系對于一切事物都嚴格成立，“本質上的偶然性”當不存在。之所以有許多的人都傾向于認可微觀過程和復雜系統的隨機事件對于因果確定性的挑戰，本是出于對科學的誠信與尊重，但他們在尊重科學新發現的同時，只是直接援引科學新事實來作出理論判斷，缺乏對它們的實質意義進行深入分析，流于事情的表觀理解之中，故其判斷難免偏頗或失當。我們上面通過對于這些不確定性隨機現象的實質分析已經表明，這些不確定性現象實是原因不詳之事，而非真的違反了因果確定性。爭論還會繼續，關鍵在于對科學的理解。科學的結論有其成立的嚴格條件，不可隨意擴大其有效范圍。
三、決定論的含義與真假問題
上面第一節中我們已簡述了古今人們對于決定論問題的不同觀點，由之看到了“決定論”的概念一直處在變化發展之中，其確切含義至今尚未統一界定；它的真假問題——究竟存在還是不存在——更是人們長期爭論的話題，至今也尚無定論。下面我們根據有關研究來對這兩個問題試作分析，希能有助于它們獲得解決。
1.決定論的含義分析
在至今以來關于“決定論”的眾多定義中，有許多是把它述為一種關于世界上因果關系和客觀規律普遍存在的學說或理論。但有進一步的研究則表明，這類定義并不確切：因為因果關系和客觀規律的普遍存在只是意味著變化發展有客觀必然性，但對于一個開放系統而言，這并不能導致根據初始條件對其未來發展狀況有決定性和預言性(因為時刻有外部干擾作用進來破壞其決定性)從概念邏輯上講，所謂“決定論”，其本義在于“決定”二字，在于對未來的已經“決定”了，而不僅只是說未來的發展有不隨意志轉移的客觀必然性。若一個世界或系統之未來發展不能決定或預言，它就不能是“決定論”的。通過領會古今各種決定論的意旨，我們能夠從中發現一種基本思想，構成一切決定論的本質意義，它就是：“過去、現在和未來的一切事物之存在與變化皆在定數之中”(“定數”即已安排好了之義)，簡言之，“一 切皆有定數”。若偏離或舍棄了這個基本思想，它就不能成為一種決定論，至少已不是嚴格意義的決定論了。但是，這一基本思想只是指示“有定數”，而并未指示這種定數是由何而來或誰給出的；后者乃是各種決定論所要具體論究的重要問題，并明確體現在它的決定論定義之中。
由第一節所述已知道，古代的決定論有三種，一是因果決定論，以因果關系普遍而必然地存在為根據，由它決定世界的古往今來之定數；另一種是神靈決定論，它的定數由上帝、真主或佛祖的法力來安排；再一種是目的論，它由某種超自然的目的性規定了古往今來的一切定數。實際上，目的論也可以歸入神靈決定論。
由于神靈決定論和目的論隨著科學文化的發展而逐漸為歷史所拋棄，只有因果決定論長期流傳下來，并且在內容上不斷充實，成為了近代決定論的主流。又則，近代社會、特別是西方近代社會，科學技術迅速發展，揭示出了許多自然規律，這些規律以數學形式表述，具有精確定量的特點，能夠把事物存在與變化的各種定數具體地計算出來，比定性的因果推理關系大大前進了一步。于是，規律又進入了決定論的定義和根據之中，補充和發展著因果決定論，并有取而代之的趨勢。例如，拉普拉斯決定論就是在因果決定論的基礎上補充了力學規律的內容，使它成為了一種有操作意義的規律決定論。進而，如今還有一些論者已完全用規律來定義決定論，或只承認規律決定性。
那么，究竟應該如何來界定決定論的確切含義呢？或者說，決定論與因果性、規律性以及必然性的關系究竟是怎樣的，三者中何者才是決定論的真正基礎與根據呢？顯然，要判定這些問題，只能以決定論的基本思想——一切皆有定數——為準則。由這一準則來審視，可認為決定論與規律的關系最直接。因為決定論的“定數”是指一切事物的存在與變化而言的，它既指一切因果性變化過程有定數，也指一切非因果性變化過程有定數，還指事物的空間結構與分布狀態有定數。但是，因果關系只是使因果性過程有定數，必然性也只是使一切變化過程有定數，這二者都不直接規定事物之空間結構與分布上的定數，而空間定數也是決定論的基本內容，這一內容又只能由結構規律來規定。因此，只有普遍的規律性才完全符合決定論的要求，它可以構成決定論的直接基礎。若是把因果關系或必然性作為決定論的基礎的話，則總有一些定數難以直接說明。例如，因果關系的普遍存在只意味著現在的空間狀態是由過去的空間狀態規定的，但初始狀態的空間結構又是如何規定的呢？因果關系本身不能直接回答這個問題，必然性同樣也不能回答它，只能求助于事物的結構規律。不過，對于一個已經存在的世界或系統而言，它的初始條件已經確定了，這時只要因果關系普遍而嚴格地存在，此世界或系統(封閉系統)就是決定論的了；即在這種情況下，普遍而嚴格的因果關系可以成為決定論的基礎或根據。
然而，用規律性作為決定論的基礎或根據也有其特定的問題，這就是統計規律問題。我們知道，動力學規律能給出對象的確定數據，它直接體現著決定論的意義；但統計規律只有系集的大數確定性，對于個別事件，它只能給出一個幾率描述，規定一個大致的答案范圍，而并無確切的定數。那么，只有統計規律性的事物還屬于決定論的范疇嗎？這乃是當今論者正在爭論的問題。這個問題的出現導致了決定論意義的變化，有些論者提出嚴格決定論與趨勢決定論之分，后者又被賦予哲學決定論、辯證決定論和統計決定論等新名稱。但實際上，趨勢決定論乃是在嚴格決定論與極端非決定論之間的折衷方案，是既要屈從科學新發現而又欲堅持決定論原則的不得已之為；若敢于放棄決定論原則的話，統計規律也可以劃歸非決定論范疇。不過，我們已在上一節中較系統地論證了統計規律并不與因果確定性真正對立，它的不確定性乃是由于相關科學的局限性和人的能力限度等原因造成的，故而統計規律并未真正否定嚴格的決定論，它也不能成為另一種非嚴格決定論的存在根據。因此，統計規律的存在不會破壞以普遍的規律性作為決定論之基礎的結論。
由以上分析我們已看到，“決定論”概念的含義應由兩部分組成：一是本義，即認為世界上過去、現在和未來的一切事物之存在與變化皆在定數之中，絕無例外；二是基礎或根據，世界之所以一切皆有定數，是因為世界有因果性與規律性，普遍而嚴格存在的客觀規律和因果關系已把世界古往今來的一切皆安排成嚴格的秩序，規為定數。由是，“決定論”概念的確切含義已經清楚，我們現在可以給出它的定義：
“決定論”宣示：世界上普遍而嚴格的客觀規律和因果關系使得過去、現在和未來的一切事物均在確定的秩序之中，導致宇宙萬象的存在與變化皆有定數。
上面的表述是決定論的完整定義。至于其“定數”是否可以計算的問題是不能一概而論的，因為世界之巨大與復雜已限制了人力計算天地人生等大值定數的可能，但人們可以按照科學定律推算各種具體事物的存在狀態和變化結果之(一定精度的)數值。同時，決定論的存在也為宇宙的全息結構及其相關的各種預兆提供了可能或依據，反之，一些預兆或預言的實現也可引為對于決定論的支持，非決定論的世界是沒有預言性的。
上述定義也表明，決定論作為一大哲學原理，也是一種存在論意義的宇宙觀，它宣示了世界之存在與演化的必然性；同時也指示了事物之變化發展的可預計性，又具有認識論意義。換個角度看，決定論既是關于世界總體發展的必然性原理，也是關于具體事物存在與變化的確定性法則，它兼有世界決定論和事物決定論二義。再從決定論拒斥自由意志論意義上說，它是一種關于人類活動的物質決定論；鑒于決定論否定“本質上的偶然性”，它又是一種關于事物演化的時空決定論。
2.決定論的真假分析
上面我們已界定了決定論的概念含義，它是一種關于由普遍的客觀規律和因果關系導致嚴格的世界秩序的哲學原理或宇宙觀。當然，這只是從概念邏輯上界定了它的內涵，至于它是否具有相應的外延，即是否真正存在的問題，則還需另行研究分析而定，因為從古至今一直存在著各種反對決定論的觀點。我們先來分析這些反對觀點的理由。
回顧古今各種非決定論，其反對決定論的基本理由或根據，在古代主要有兩種：一是主張人有自由 意志，二是認為物質運動有偶然性(如伊壁鳩魯的原子自動偏斜說)。在近代和當今，自由意志論依然相當廣泛地存在，但微觀過程和復雜系統中的隨機事件或不確定性現象已成為反對(嚴格)決定論的主要根據。由于隨機事件也屬于偶然性范疇，所以，總計古今反對決定論的基本理由或根據，也就只有兩種：即認為世界上存在自由意志和偶然性。關于偶然性，我們已在上面第二節中，對于微觀過程和復雜系統中的各種不確定性偶然現象作了專題分析批判，論證了它們都不是真正違反嚴格的因果性與規律性的“本質上的偶然性”。至于各種經典統計學中的相對偶然性事件，則更是些可作因果解釋的復雜現象，它們不會破壞決定論的存在。再關于自由意志問題，經過近百年來生理學家和心理學家們堅持不懈的努力，現代心腦科學已經無可辯駁地證明了各種心理意志過程都具有相應的神經生理機制，是大腦神經活動(以及有關的身體結構)引起和支持著一切心理意志活動的進行；而大腦神經(和身體組織)的活動乃是物質性生理活動，它們只能遵照客觀規律和因果關系來進行。因此，一切超越神經生理活動而違反客觀因果規律的自由意志是不能存在的，人類科學也否定了有獨立存在的精神實體。但由于人們在生活中學習了許多知識與技能，能夠在一定程度上組織自己的思想與行為去實現自己的意愿和目的，這也可以視為是一種“自己決定自己”的自由意志活動。但這種意義的“自由意志”活動是基于神經生理活動且符合因果規律而進行的(因為知識與技能是依規律而習得和起作用的)，屬于與必然相統一的自由行為，它們并不破壞世界的因果關系鏈[14]。總之，自由意志問題也不能構成對于因果性、規律性和決定論的反例。這樣，上述兩種對于決定論的反對理由就都已化解否棄了。那么，決定論就真的存在無疑了嗎？待我們進一步分析之。
我們認為，除了自由意志和偶然性之外，還有一個干擾決定論嚴格存在的自然因素，這就是世界的無限性。因為決定論的基本含義乃是普遍的因果規律使得世界的一切皆有定數，這意味著可以依照因果規律由世界的先前狀態規定其后續狀態，有一種因果確定對應關系。然而，世界或宇宙的無限性會破壞因果之間的長程對應性，從而也破壞了決定論的嚴格存在。道理如下：
第一，因果確定性或嚴格因果關系的普遍存在只能在一個孤立或封閉系統中才導致嚴格的決定論，對于一個開放系統則不然。因為一個開放系統會不斷受到外來因素的影響，以它的初始條件或先前狀態為原因依照因果規律決定不了它的后續發展過程、雖然外來因素也是依照因果規律確定地起作用的。由此，我們看到了決定論與因果關系和規律性的區別：決定論是指世界或系統的初始狀態對其以后全部演化過程的規定性，為一種長時程的預言法則；因果規律嚴格說只有瞬時的規定性——由前一狀態嚴格規定后一瞬間的存在狀態而不能保證對再后的狀態有嚴格的規定(外來因素會干擾其原先的作用效果)，它們只是一種關于事物變化機制的法則。
第二，如果世界是有限宇宙的話，它就可以作為一個孤立或封閉系統來看待，普遍的因果性和規律性將導致它的決定論；但如果世界是無限大的話，它就不再是一個系統了，因為“無限大”沒有止境，是不可想象、不可描述、不可總括的，故而不能作為一個整體來把握了，而系統則是一個可以總括的整體。從而，無限大的世界也就沒有了一個可描述的總體“初始狀態”來作為因果關系和規律的推演起點，決定論因而也無從安立。另一方面，當世界是無限大的時，那么其中的任何一個有限系統—不論如何巨大—其外都將存在著一個無限大的環境，從而將避免不了來自無限環境的外部影響因素，且時間越長，影響因素也越多。再則，無限世界的每一事物也將受到來自無限過去之無限遠處的無限因素的無限影響，這種無限影響也是無從計量的。同時，不論未來科學如何發達，人力所及的范圍總是有限的；盡管數學上有表示量無限的極限方法，但可以斷言，科學絕不可能發展出描述無限物質世界和總括無限環境影響的實用方法來，“無限遠處”永遠是未知之謎。因此，無限世界中的任何一個有限系統和事物都將無法確定它所遇到的全部影響因素，從而也就無法確定它們的未來狀態，故其決定論也無從形成。即從全體和部分兩方面分析，無限世界都不能是決定論的。
第三，或許有人會說，上述道理只是一種認識論的非決定論，而不是實在意義的非決定論，普遍而嚴格的客觀規律和因果關系必然會使無限世界的現在狀態決定它的未來狀態。其實，這種辯解并不成理，關鍵仍在于“無限世界”不能作為一個整體、一個系統來看待，這并不僅是因為人的能力有限造成的，而是本來就不可能有“無限大的整體”或“無限大的系統”這種違反邏輯的東西存在(因為“無限大”是永遠不能完成其綜合的，故不能當作一種已完成的東西來看待)。再說，各種客觀規律和因果關系也只能成立于已綜合的事物之中，而無從以“不能綜合的無限狀態”為初始條件(未完成綜合者不能起確定的原因作用，故因果關系和規律皆無從生效)；即不能將因果規律用于無限情形。所以，決定論對于無限世界及其一切部分和事物皆不成立的結論，不僅是認識論的，也是存在論的。
綜上所述，雖然自由意志和偶然性問題不足以否定決定論的嚴格存在，但世界的無限性問題則可以左右它的真假：如果世界是有限宇宙，則決定論為真；若世界是無限大的，則決定論對于世界及其一切有限部分(系統和事物)都不能成立。但是，在近似意義上，無限宇宙中的某些近似孤立的系統在有限時段內還是可以存在一定精度的決定論的(羅素的“因果線”就屬于這種情形)，因果規律可以在這些系統中作一定精度的運用。具體對于我們的地球世界而言，如果宇宙是有限的，則地球世界是決定論的；如果宇宙無限大，地球世界原則上應是非決定論的，但在一定期限內它也可以有近似意義的決定論。
另一方面，上述分析結論還使我們看到了拉普拉斯決定論表述的缺陷所在。實際上，拉氏決定論表述的主要缺陷并不在于它的嚴格因果性和力學規律性(因為它并不排斥納入其他規律共同起作用)，而在于它尚未確知世界是有限還是無限的情況下就把宇宙作為一個可 總括的整體來描述了，并認為這個“整體”的力學數據可以(通過神靈)計算出來。然而，如上所述，如果世界是無限大的話，這個“整體”就并不存在、更不可能計算了。當然，如果世界是有限宇宙的話。則拉氏決定論的表述原則上是正確的；其缺陷乃在于并未確定世界是有限還是無限的情況下就按有限宇宙來表述了。
篇6
一、重識記輕理解。每一項道德內容都產生于人與其生活世界的特定的交往關系中，我們把這種關系稱之為“背景”。在現實德育中，這個“背景”常常被忽視，相反浮在表面的道德知識、行為表現卻受到過多的重視。傳統的德育讓學生知道了道德是什么，卻又不知道為什么是這樣，這是因為學生僅僅反映了道德，而沒有理解道德。理解不是對老師所講授的道德知識的識記，而是教師、學生和德育文本的視域融合。雖然各自的視域不同，但視域決不是封閉的。理解一開始，理解者的視域就進入它要理解的那個視域，隨著理解的進展而不斷擴大、拓寬和豐富。二、未充分正視學生的前見。這里強調的前見主要是指學生在理解之前已經具有的認知結構、知識水平和理解能力等。受強制性灌輸習慣的影響，現行的德育還不同程度的存在著統一性和同一性的特點。道德不是一成不變的知識，它本身是具有理解性的，不同的學生對道德會產生不同的理解。理解本身具有歷史性意味著兩層意義：第一，理解是對歷史的理解，沒有歷史，理解便不可能，因為人是生活在歷史中的。第二，正因為理解是在歷史中展開的，因而也就具有歷史性。由于前見的存在，也由于每個學生的理解能力和思維能力的不同，使得不同的學生在同一德育過程中產生不同的思想覺悟。所以德育不能完全注重同一性，要因材施教。
傳統解釋學關注理解方法的尋找而忽視了對理解條件的思考。哲學解釋學的一個重要進步就是注重理解條件的探討：一、善待前見。伽達默爾把前見區分為兩類。一類是“合法的前見”，即歷史賦予的，對理解有正價值的、人永遠無法擺脫的前見。它來自人對歷史文化的繼承。另一類是“盲目的前見”，指個人在現實生活中不斷接觸吸收的、可以消除的見解和觀念等，它們主要來自于人們對各種各樣權威的盲目順從。這種前見往往會妨礙學生正確理解的實現，使理解走向單一和死板。如果沒有特殊原因應在克服之列。二、把握時間間距。近代方法論解釋學把間距視為理解的障礙，伽達默爾的解釋學則強調我們與歷史之間存在的時間間距不僅不是理解的障礙，反而是我們不斷產生新理解和新真理的意義源泉。間距是客觀存在的，從根本上說是不可克服的。在德育過程中，教師理解學生需要時間，對學生的了解過程和對各種事件的分析處理過程就是時間間距發揮作用的過程。學生理解教師同樣也需要時間，這個過程可能比教師理解學生的過程更漫長。三、積極融合視界。所謂視界融合不是簡單地服從或重疊，而是教育者與受教育者商談達成的關于特定話題的共識。教育者向受教育者敞開自己的視界，受教育者做出應答。在這種相互作用下，教育者和受教育者都盡可能地從積極方面理解對方視界中的特殊性，同時盡可能地反思自己視界中的不合理成分，并通過清除這些不合理成分為接納對方的合理差異騰出空間，就是視界的共同區間即實現視界融合。四、駕馭理解循環。在伽達默爾看來理解循環也是解釋循環。強調德育文本自身的整體與部分的關系，就是強調德育文本有獨立于環境的永恒不變的原意即文本的客觀性。強調歷史、社會等與德育文本的整體與部分的關系，就是強調文本沒有原意或者原意是由讀者賦予的即文本的主觀性。哲學解釋學認為理解永遠是相對的，循環永遠不會消失，理解就是一個意義預期、籌劃與具體的理解相互循環的進程，這說明理解是發展的、前進的，也表明理解是開放的、無限的。受教育者與德育文本的視野融合并不是在一次融合中終結，而是不斷的融合，從而不斷生成個體價值與意義。
參考文獻：
[1] 伽達默爾.哲學解釋學[m].上海譯文出版社，2004.
篇7
語言哲學是一門以哲學語言為研究對象的學科，它的主要任務在于通過語言分析，澄清語詞和語句的意義，使我們能夠以適當的、準確的方式使用哲學語言，從而有效地表達我們的哲學思想。語言哲學的研究既要從哲學的角度分析語言問題(研究哲學語言學)，又要能夠從語言或語言學的角度探討哲學問題(研究語言學哲學)，并從中尋找出共同問題。
一、植根于日常語言哲學中的語用學
19世紀末20世紀初，西方哲學研究發生了一次根本性的語言轉向。語言取代認識論成為哲學研究的中心課題，哲學家們認識到不論研究存在還是研究認識，都必須首先弄清語言的意義。他們把哲學問題歸結為語言問題，把語言看作是哲學的首要研究對象，語言問變成哲學研究的中心和出發點。尤其是從理想語言回歸于自然語言的轉向致使日常語言哲學產生。以維特根斯坦、奧斯汀、塞爾為代表的日常語言學派著眼于對日常語言一自然語言的分析，這一分析遵循一個從日常語言范疇分析一日常語言用法(使用規則)分析一言語行為分析的過程，這個過程同時也是一個從批判的、治療的語言分析向建設性的言語行為分析發展的過程，其中維特根斯坦后期的語用分析是一個轉折點。日常語言哲學的發展對語言學尤其是語用學產生了深遠的影響。從一定程度上講，當代語用學正是在日常語言哲學研究中孕育發展起來的。
(一)后期維特根斯坦的語言哲學思想
后期維特根斯坦放棄“語言是世界的邏輯圖像”這一基本觀點，提出他的“語言游戲說”。語言游戲說是貫穿于《哲學研究》的中心學說。他認為語言是一種現實活動、一種游戲，并力圖通過觀察語言在日常生活中的實際使用來探究語言的意義問題。語言的意義由語言的具體使用來規定。使用語言必須遵守語言規則。不同的語言規則產生不同的語言游戲。各種言語游戲就像家族相似的不同成員，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各種語言游戲通過約定形成我們的生活方式，構成整個人類生活的一部分，有什么樣的生活形式就會有與之對應的語言游戲。語言游戲的語法規則植根于生活形式中。“想象一種語言就意味著想象一種生活方式。”語言游戲說從根本上排除從語言與實在的對應中尋求意義的觀念，使對語言的分析從語形和語義的層面轉向語用層面。
(二)奧斯汀的言語行為三分說
言語行為理論是20世紀中期以來西方最有影響力的語言哲學理論之一，是哲學家們研究的最有聲有色的一個課題。該理論的發起人是英國著名的哲學家、日常語言學派的代表人物之一——Austin(奧斯汀)。奧斯汀早期區分了敘事句和施為句。前者陳述事實，有真有假；后者通過說出一句話來完成某種行為，并不描述世界，沒有真假，但有適當和不適當之分。后來奧斯汀進一步提出了言語行為三分說的新言語行為理論，使該理論趨于系統化和精確化。他把言語行為區分為三類：(1)敘事行為或言內行為(1ocutionaryact)，即“說某事的行為”，主要是陳述一個事實；(2)施事行為或言外行為(illocutionaryact)，即“在說中實施的行為”，如：警告等，它們普遍具有語力(illocutionaryforce)，傳達言者的用意和意圖；(3)成事行為或言后行為(perlocutionaryact)，即通過說出一個句子有意無意地對自己或別人產生某種效果。在這三層意義中，施事行為是他的意義理論的核心。同時，他還強凋意義對于現實語境的依賴，離開具體語境，單純的意圖、意向不可能構成言語行為。“我們必須注意現實語境的情況，注意我們能說什么不能說什么，以及究竟為什么。”
奧斯汀的哲學研究新方法不僅為哲學研究注入了活力而且啟發了語言學家，這使奧斯汀成為當之無愧的現代語用學之父。他的言語行為理論成為現代語用學理論的基石，隨著這種看待語言和世界的言語行為理論的發展，語用學逐漸在20世紀70年展成為一門顯學，借助語言哲學家對哲學的洞察解決語言問題，成為一種風尚，導致了對行為中的言語和語言中行為的交流和社會研究的語用學轉向。
(三)塞爾對言語行為理論的發展
由于奧斯汀對施事行為的分類缺乏明確的標準，招致了很多學者的批評，但他的～些看法為后來的研究奠定了基礎。作為奧斯汀的學生，美國語言哲學家塞爾繼承并發展了奧斯汀的言語行為理論，提出了著名的間接言語行為理論。他認為：“當一個施事行為問接地通過另外一個言語行為表達時，間接言語行為就發生了。”
塞爾對言語行為的另一個突出的貢獻就是對奧斯汀提出的以言行事分類作了修訂調整，在奧斯汀分類的基礎上提出了自己的分類，即1、斷言類(assertives)：包括陳述、描繪、報道、斷言、說明等；2、指令類(direc—tives)：包括建議、要求、請求、命令、邀請等；3、承諾類(commissives)：包括允諾、答應、打賭、發誓、保證等；4、表達類(expressives)：包括感謝、祝賀、道歉、歡迎、哀悼等；5、宣告類(declatatives)：包括任命、辭職、解雇、命名、宣布等。塞爾的這種分類旨在表明，在我們稱作以言行事的動詞中，有許多動詞并不是以言行事目的的標志，而是以言行事行為的其它某些特征的標志，譬如完成以言行事行為的某種風格或方式，所以，我們必須把對以言行事的分類與對以言行事的動詞的分類仔細區分開來。
言語行為經過維特根斯坦的啟蒙，奧斯汀的系統研究以及塞爾的修改、豐富，逐漸發展成為一種成熟的理論。最終成為一種在哲學界和語言學界自成一派且頗有影響力的語言哲學理論，尤其是直接導致了語用學的誕生。
二、言語行為理論中的意向性問題
為深入界定言語行為概念，塞爾引入意向性概念：言語行為不僅使用語言符號，而且表達說話人的意向。
(一)意向性和意義
意向性和意義的關系問題，是目前許多語言哲學家熱烈爭論的一個焦點。最早把意向性問題和意義問題聯系起來考察的是塞爾。在他看來，“表達式”和“記號”這兩個概念是有區別的，這一區別在于，盡管每個記號與它所表示之物具有某種關系，但并不像表達式那樣具有“意義”。而表達式之所以具有意義，是由于它明確地提出某種思想的意向，換句話說，是意向賦予表達式以意義。他認為，意義問題和意向性問題是緊密相連的。
在當代，相當多的哲學家，特別是日常語言學派的哲學家以及他們的追隨者，大多強調意向性在確定語詞或語句的意義中的作用，主張從語言與其使用者的關系來考察意義問題，重視研究意義的語用方面。他們認為，語句的意義必定隨語境而變化，不以語境為轉移的所謂語句字面意義是不存在的。塞爾就是這種觀點的積極支持者。他認為，不能把語句本身的字面意義與說話者在不同場合下使用語句表達的不同意義混為一談，更不能根據說話者在不同場合下使用同一語句表達不同的意思這一點來否認語句本身具有它們的字面意義。他的意向性理論強調“意義是意向性的派生形式”，突出語言意向性意義的重要性。他試圖用意向性說明語言和意義問題，即用心理學概念分析言語行為。他說“我相信語言哲學是心靈哲學的一個分支。根據這一觀點，基本的語言概念，如指稱、意義、陳述等等可以用更基本的心理學概念如信念、意向、愿望來分析”。塞爾既強調意向性又不忽略言語行為規則的重要性，從而比較全面地看到意義是內在意向和外在言語行為規則統一的產物。到了20世紀80年代，塞爾對于意向性和意義問題的研究已經形成了一個相對比較系統的學說。
(二)言語行為與意向性問題
由于以言行事和以言取效都涉及到了說話者的說話意圖、意向，所以塞爾又進一步深入研究了意向性(intentionality)問題。塞爾在研究和分析言語行為的過程中發現以言行事中的語旨力與意向有著密切關系。他說：“在以言行事行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是行為的完成中所表達的意向狀態，一層是完成行為的意向。”就后一層意向性來說，正是由于說話者把表達某種意義的意向賦予了話語，話語才具有了各種言語行為功能；就前一層意向性來說，塞爾認為，話語有意向性就如愿望、擔心、信念等精神狀態有意向性一樣。這一層意向性就是一個人的某些精神狀態指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一個愿望，那么它就表現為我精神狀態上愿意做某事或希望某事發生；如果我有一個擔心，那么它就表現為我精神狀態上不愿意做某事或害怕某事發生；如果我有一個信念，那么它就表現為精神狀態上我相信某種東西等等。
就言語行為和意向狀態的關系來講，任何以言行事行為都必然表達某種相應的意向狀態。意向狀態是言語行為的真誠條件。不過，以言行事行為表達出的意向狀態與說話者內心實際的意向狀態并不一定全都一致。例如，撒謊這種言語行為表達出的意向狀態與說話者內心世紀的意向狀態就不一致。這時，我們說，說話者完成的是一個非真誠的言語行為，所表達的意向狀態也是一個非真實的意向狀態。但是，我們不能因此而把言語行為和意向狀態等同起來。言語行為講的是行為，而意向狀態講的是狀態，前者與物理現象有關，而后者只是某種心理內部的意向。
言語行為理論從言語行為分析發展到探討語言使用者的語言行為意向，把意義歸結到語言使用者支配其言語行為意識的能動作用，在一定程度上恢復了心靈主義的傳統。塞爾認為，正是在意向性這一點上，語言哲學和心靈哲學會和起來了：人通過自己的意向把那些使意向狀況得到滿足的條件轉移給了相應的對象，從而把自己的意向加給了本身并不存在意向的對象身上。言語行為只不過是人類行為的一部分；心靈通過意向，從而通過言語行為使人類和外部世界聯系在了一起。不難看出，作為當代語用學基本理論奠基人之一的塞爾是在哲學軌道上研究語言的，是在用語言解決哲學問題。
篇8
德國哲學家鮑姆加通將美學和邏輯學相區分，康德的《判斷力批判》已標志著美學自身的合法性，克羅齊最終完成了美學合法性的確立。在克羅齊之后，卡西爾對語言、神話（宗教）、藝術、科學等各種文化形式的本體論研究，提出美和藝術是文化的一種表現性符號形式的觀點，完成了藝術符號自律性的闡釋，最終確定了各種文化形式的合法性基礎。卡西爾將人類文化視為多樣統一的哲學理念，直接影響著蘇珊·朗格整體觀下符號論美學理論的構建。
一、符號整體觀
蘇珊·朗格整體論美學思想資源極其豐富，但對其產生深刻廣泛影響的莫過于卡西爾的文化哲學整體觀。朗格曾誠懇而謙卑地說過：“是卡西爾——雖然他本人從不認為自己是美學家——在其廣博的沒有偏見的對符號形式的研究中，開鑿出這座建筑的拱心石；至于我，則將要把這塊拱心石放在適當的位置上，以連接并支撐我們迄今所曾建造的工程。”[1]（P.477）這里的“拱心石”是人們所熟知的，即卡西爾的符號論。但一直被人們所忽略的問題是，這“適當的位置”在朗格藝術哲學理論構建中到底是處于一個什么樣的位置？其實這“適當的位置”就是朗格從她的老師卡西爾那兒秉承過來的文化哲學理念——現代科學整體觀。朗格如同卡西爾一樣，將現代科學整體觀作為自己理論構建的哲學基石，而卡西爾的符號論只是朗格美學理論展開的關鍵詞。作為新康德主義者，卡西爾遵循康德的“批判哲學”路徑，繼承并發展了康德的圖式論思想，構建了在20世紀產生重大影響的符號文化哲學體系。“圖式”是康德哲學體系中的重要概念，它是起溝通聯結作用的一種認知的形式結構。它是一種“把知性概念在其運用中限制于其上的感性的這種形式的和純粹的條件”[2]（P.140），正因“圖式”這一感性條件，純粹知性概念才得以運用。但在現代科學整體觀的影響下，卡西爾已經不滿足康德的“圖式”思想，認為康德的“圖式”缺乏一種伸展性，只是囿于自然科學的狹義范圍。卡西爾試圖將康德的“圖式”擴展為能說明人類諸種文化的“符號形式”。卡西爾認為，人類文化所創造的一切符號形式，無論是神話（宗教）的、藝術的還是歷史的，都和自然科學所描述的世界圖景同樣是真實的，并非實證的才是科學的。卡西爾以符號的獨特視角為起點，切入人類文化的各個扇面，通過對各類人類文化基本特征的深入研究，提出了“人是符號的動物”的著名論斷。那么，“符號”在卡西爾的理論中又作何解釋呢？卡西爾告訴我們：“所有在某種形式上或在其他方面能為知覺所揭示出意義的一切現象都是符號，尤其是當知覺作為對某些事物的描繪或作為意義的體現、并對意義作出揭示之時，更是如此。”[3]（P.109）這樣，符號不僅能像康德的圖式那樣在科學認知中起中介作用，構想自然界的景觀，而且也能在人類文化諸形式中顯現出人應有的世界。神話（宗教）、藝術、歷史與科學等都是人類文化打開的不同扇面，各自體現了文化本原性的賦形力量。由此我們可知，人的本質力量是通過符號活動得以對象化的，文化的符號形式展示了人自身不斷發展與完善的歷史過程。卡西爾對符號論的研究方法盡管是分析的，但他的人類文化觀則是以整體論統攝的。卡西爾認為，雖然人類文化形式的符號極其豐富而且多變，但只要我們堅守整體觀就能對諸文化形式進行整體的把握。因為“一種‘人的哲學’一定是這樣一種哲學：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體。”[4]（P.107）在此，卡西爾運用現代科學整體觀，把具有抽象化的圖式與功能在于象征某種意義的符號統一了起來，把康德哲學中只有在科學范圍內才具有的“真實性”擴大到了人類全部文化領域，以獨特的符號形式作為文化哲學的邏輯起點，闡釋了人類文化的豐富性和獨特性。卡西爾試圖用符號整體統一諸文化形式的構想，為朗格研究藝術哲學夯實了整體觀的哲學基礎。可是，朗格并沒有沿著卡西爾的邏輯路線將藝術哲學理論建構于符號的理性方面，而是從符號的原始功能入手進入到符號的感性方面。卡西爾用分析的方法對思維邏輯進行了深入的研究，將諸文化符號形式分為邏輯符號和非邏輯符號兩大類。朗格通過細致的考察，認為卡西爾關于符號兩分法中的非邏輯符號可以置換為表現性符號。即所有的符號都存在傳達形式的問題，作為藝術的傳達形式不宜使用“非邏輯符號”這一概念，因為它過于寬泛，沒有揭示出藝術獨特的本質特征。符號應分為推理性符號和表現性符號，唯有如此，我們方能在整體論語境下給藝術一個自足的空間。推理性符號將我們導向“外部的客觀現實”的描述，幫助人類探索外部世界發展的模式；而作為表現性符號則將我們導向“內部的主觀現實”，使我們內在的主觀情感顯現為感性的世界，體驗情感發生的全過程，本真地把握生命的生成運動。朗格在其藝術哲學的研究過程中，自覺地將科學與人文兩大文化形式進行整體性觀照。朗格的看法是，藝術雖然不像自然科學那樣以抽象思維方式為主，但它在根本性上與自然科學達成一致。兩者因文化的歷史發展曾作暫時的揖別，但最終它們將會在人類文化發展的某一個契合點上再次攜手共進。藝術家相對的原則是藝術這個有機的整體，如同科學理論構建中整體性訴求一樣。在藝術作品中，人的生命力彰顯應注意以下兩個方面：一是藝術的形式是作為一個整體性符號顯現在人們面前的，其中每一個符號都不能脫離整體而存在：二是藝術的各符號之間保持自足的契合，不能假借“創造”之名，隨意地割裂。否則，生命形式只能是一種碎片化的人為拼湊。因為藝術遵循的是符號構形，借助直覺思維“言說”著推理性符號不能言說的東西。藝術的符號形式之所以能夠傳達出我們的情感世界，正是這一符號形式與我們的情感世界有著邏輯類似性的緣故。“藝術形式與我們的感覺、理智和情感生活所具有的動態形式是同構的形式。……以至于在人們看來，符號與符號表現的意義似乎就是同一種東西。”[5]（P.24）藝術就是通過感性賦形將我們情感世界顯現出來的一種文化形式，這種形式不僅是一種邏輯的形式，更是一種生命的形式。朗格進一步指出，不管是推理性符號還是表現性符號，都存在著非理性的直覺。直覺是新的思想產生和釋放的過程，是一種比思想更深刻的思想。直覺思維在人類思維活動中占據著本源性地位，直覺思維滲透在人類的一切符號活動和文化形式之中，是一種不須經過推理過程而達到對現實把握的特殊認識，凡是文理相通的人無不具有高度的直覺能力。表現性符號中的直覺不是可供理性思維的概念，而是具體的感性表現形式。在藝術具體的感性表現形式中，藝術所創造的符號無疑是一種虛幻意象。這就意味著藝術的虛幻意象是一種具體的抽象，是思維外在傳達的一種特殊的形式。它如同科學中的直覺一樣，引導藝術家越過邏輯思維的理性制約，而直達創造之物的內在本真。藝術直覺形式不是對各種形式要素的機械組合，而是依照藝術家的最終目的荷載意義。像舞蹈，它的符號形式絕不是實體的人的物理運動與組合，而是虛構出來的表現生命力的一種自由的創造，是人的一種純粹的直覺表現形式，它連接著我們整個的生命運動，讓我們從不可分割的文化整體意象中感知生命的意義。
二、形式整體觀
卡西爾將符號視作其文化哲學的支撐概念，但符號何以認知？在卡西爾看來，我們認知符號的途徑便是形式。如果沒有符號形式的有效傳達，就連自然科學中的物理學定律和關系都是不可思議的。卡西爾在談論藝術時指出，藝術是感性的符號形式創造，這種形式不是別的形式乃是一種生命的形式。“生命形式”這個概念是卡西爾在他的三卷本《符號形式哲學》中首次提出來的，雖然卡西爾在這部著作中對藝術沒有進行具體地闡述，但是有關藝術本質的問題，卡西爾顯然已經有了根本性的哲學把握。當卡西爾文化哲學理論形成體系并發展成熟時，這一問題便在他晚期的《人論》中得到了具體集中的探討。卡西爾通過康德的《論德國建筑》以佐證自己關于藝術是生命形式創造的觀點：“藝術早在其成為美之前，就已經是構形的了，……人有一種構形的本性，一旦他的生存變得安定之后，這種本性立刻就活躍起來。”[4]（P.21-222）卡西爾主張，包括科學在內的各種文化形式都是人類精神自由創造活動的不同表現形式。這些形式體現了人類精神創造的不同力量、結構和組織原則，共同構造了人的經驗世界。因此，只有通過對各種文化形式的特殊結構和規則的深入研究，才能揭示人的完整的精神結構。藝術形式并不是牛頓式的機械排列，倒是諸矛盾張力經由作家的整體觀照而獲得的內在和諧。即便我們否定藝術創作的整體和諧預設，但我們在接受藝術文本時仍然會運用整體觀念。把藝術僅僅視作一種自足的語詞存在，顯然是狹隘的、不合適的。我們所要做的是，尋找各獨立存在的外在聯系與內在關聯，從整體的語境中指稱存在的角色并賦予其語義。當一部作品離開了其存在的整體語境時，它什么也不能被指稱，只是一堆無法顯現意義的孤立符號。卡西爾的藝術形式整體觀直接影響著朗格對現代美學思潮的反思。朗格認為，符號不僅是世界的表征，也是人類能動把握世界的有效方法。人類的經驗材料通過直覺賦予形式，直覺將內容與形式統一起來。雖然貝爾的“有意味的形式”是對藝術本質一次嘗試性的解釋，但其解釋的意義顯得缺乏邏輯的清晰度，且帶有神秘主義的玄惑。朗格在借鑒傳統美學理論時，以綜合發展的眼光從符號整體論角度對藝術作了新的界定。朗格在其1953年出版的《情感與形式》中明確地指出：“藝術，是人類情感的符號形式的創造。” [1]（P.51）因為“藝術品本質上是一種表現情感的形式，它們所表現的正是人類情感的本質。”[5]（P.7）朗格借用現代物理科學中“場”的理論構想，在藝術研究中創造了一個“藝術場”的概念。物理學中的“場”是指一個限定的域，是一種整體的存在。場中的每個部分的性質都由場的整體性質決定，但場的整體性質并非其各個部分性質簡單相加或算術總和。從藝術哲學角度理解，“藝術場”是指文本與一切文化之間的相互聯系、相互影響和相互制約。朗格認為，近代科學有礙于這種個性的平衡發展，因為它過于偏重知識的分析和追求公式化的材料。雖然科學的抽象化是必然的方法，但不是唯一的方法。科學的抽象總有自身的限度，科學理論是看不見的，它需要形象化的外在傳達。即便是所謂的抽象的符號，也需要一種形象化的陳述。藝術如同其它文化形式都是符號的表征，只是各種文化形式的構成方式不同而已。我們要想更好地認識藝術的本質，就不能只是在藝術這個圈子里轉悠。我們不但要走進去，還要能走出來，看看藝術生存的環境是什么樣。藝術哲學應具備現代科學整體觀，像克羅齊的表現直覺說只是一種單純的心理學表現，其實藝術符號的表現除此之外，同時還存在著邏輯的表現。因為藝術并不是情感本身，只有當情感與形式形成一個有機的生命整體，藝術才是我們可以觀賞的特殊符號形式。而這種特殊符號形式的獲得，無疑離不開藝術的抽象原則。當美學不能給藝術存在形式一個合法性的描述，就意味著它喪失了描述和被描述之間的內在邏輯與外在邏輯的一致性。為了讓美學研究具有辨證的有效性，必須將藝術這一文化存在從復雜的文化背景中抽繹出純粹的自足的形式，同時還得將其放回生成的文化語境之中。而以往各種流行的美學理論并不符合描述合法性條件的要求，且他們的研究范圍是狹隘的，研究的方式方法是封閉的。朗格如同她的老師卡西爾一樣有著很好的自然科學基礎，對格式塔心理學是相當諳熟的。朗格從該理論完形概念入手，在其《情感與形式》中為我們進行了極為細致的邏輯梳理。朗格指出，藝術家的創作是一個極為復雜的過程，起初往往是捕捉到一個由整體文化長期蘊育而成的“意念”。藝術家在“意念”指導下逐步對物理世界進行處理和心靈世界的轉化，隨著藝術家的想象力的不斷展開而得以造型，從而將藝術中的符號表現為整體性的藝術符號。藝術家“面對著造成其各種不同功能的影響，它似乎堅持著自己最初的目的，并從自己真正的主干中創造出變型，而不是用別的什么東西簡單地取代它”[1]（P.141）。這就像音樂基質具有結構有機統一性似的，無論是音調和諧、節奏重復，還是旋律進行，樂句起止，作為整體藝術的符號無疑要遵從音樂基質的有機形式。這種藝術符號形式恰似生命原動力的血脈，讓各藝術中的符號彼此關聯著，共同形成一個承載著生命力推動的合力，使藝術品的表現性形式臻于完形。一個真正具備創造能力的音樂家從不機械地單一地處理音樂符號，而是將每一符號的選擇始終把握在整體音樂的形式構成之中，讓獨立的音樂符號與其它每一音樂符號達成一種畢達哥拉斯式的內在和諧。對于藝術自足來說，藝術是自洽的、封閉的。但對于人類整體文化構成來說，它又是開放著的。因為“具有有機聯系和生命節奏的抽象形式只不過是整個情感表現的小小組成部分，而且自始至終都是以潛在的形式存在于這個大的整體之中”[5]（P.171）。在這個裂變的時代，藝術企圖以破碎的意象昭示被遮蔽的世界。但它已無力揭去面紗，獲得神諭。它只能放棄終極意義追求，讓意義無限推遲出場。而朗格在卡西爾藝術整體論影響下所建構的符號論美學，讓差異之物走向歷史的前臺，從生活的碎片之中發現其意義總體性的可能，完成了藝術范式的重大轉換，在有關后現代藝術的一片喧嘩聲中，為我們作出了藝術重構的超越性回答。
三、文化整體觀20世紀后半葉的后現代文化似乎君臨天下，在其碎片化的熱炒聲中忽略了德國哲學卡西爾文化哲學對當下文化運動的特殊貢獻。卡西爾和德國古典哲學家一樣，都將目光聚焦于人類精神的自我認識。但與德國古典哲學家不同的是，卡西爾并沒有將理性歸結為人類精神唯一的決定因素。卡西爾認為，人類精神是一個兼容情感、直覺和思維在內的有機整體，理性與非理性都是人性整體構成的必要部分，不能簡單地將它們中的一項化約為另一項的支配物，語言、藝術、宗教、科學等都是人類整體文化演化過程中的不同存在形式。各種文化形式都開啟了一個簇新的地平線，展示了人性發展歷史的新視面。雖然各種文化形式都有其特殊品性與結構，但從功能方面看，各文化形式是具有內在聯系的一個不可分割的有機整體。任何理論都是我們對這個世界的預設與構想，同樣，“一個文化哲學是從這樣的假設出發的：人類文化的世界并不是雜亂紛離的事實之單純集結。它試圖把這些事實理解為一種體系，理解為一個有機的整體。”[4]（P.348）哲學是萬科之母，盡管科學實證主義極力懸置哲學在科學中應有的話語權，但科學發展史告訴我們，所有偉大的科學家都有深厚的哲學基礎。哲學并不是對單純的事實搜集，從中歸納出邏輯的結果，而是試圖把這些雜亂的事實理解為有著內在邏輯聯系的整體，于這整體之中對世界進行根本性的追問。卡西爾的文化哲學給自己提出的任務是，“它的出發點和它的工作前提體現在這種信念上：各種各樣表面上四散開的射線都可以被聚攏來并且引向一個共同的焦點。在這里事實被化為各種形式，而這些形式本身則被假定為具有一種內在的統一性。”[4]（P.348）在卡西爾看來，人類文化是有機體的整體，它處于永恒的創造過程之中。構成我們生活的不只是原初的物質或客觀實體，而是由性質與關系構成的符號“有機體”。世界的實在性在于它的符號構建，符號就是世界，世界就是符號。有機體的根本特征是符號的構建活動，而這一構建過程是有機體各元素之間內在聯系的整體創生過程。卡西爾在《符號形式哲學》中明確地指出，我們既不能形而上學地描述人的突出特征，也不能靠物理科學揭示人的本性。要想真實地界定人的本性，只能從人的“勞作”入手。“勞作”既是人的起點，同時又是人的終點。正是人類的生產活動所生成的體系，劃定了“人性”的圓周。歷史不是既成不變的“事實”，它是具有生成性的“事件”，而歷史的生成性全在于人的創造性。盡管不同時期或同一時期不同群體各自的創造對象不同，但是作為一個整體的人類，它總是離不開形而上學總體性的預設，因文化功能的統一性必然地趨向于一個共同的目標。人類的一切文化形式都是這個圓的不可缺少的組成部分，我們所見到的是已經打開的扇面，還存在著被遮蔽或正在逐漸打開的扇面，它們共同構成了人類文化的一個有機整體。正如笛卡爾在《第一哲學沉思集》所說的那樣，當人們審視上帝的作品是否完美時，不應該只將一個造物孤立起來看，而應該把上帝所有的造物都合起來看。只有當我們以有機整體的文化哲學視野瞭望這個世界時，我們才能真正展示人性的廣度和深度，從而最終展現出一部人類精神文化生成的整個發展史。卡西爾秉承自古希臘已來的世界和諧統一的科學哲學思想，堅持整體論，反對機械論和破碎觀，尋找各種文化最大的內在統一性。他用發展開放的眼光告訴我們，在開放的世界中，我們必須把一般實在的性質和特殊意識的性質作為一個結合的整體來理解，且這個整體是處于運動和展開的無限過程之中的。雖然卡西爾的文化整體論為朗格符號論美學提供了哲學基石，但這并不意味著朗格的符號學美學只是對卡西爾文化整體觀的具體闡釋。卡西爾的符號論只是對神話、宗教、藝術、歷史和科學的性質進行了哲學界定，但并沒有進入到諸文化的深層結構。而朗格則將符號論作為自己美學理論展開的關鍵詞嵌入藝術的各個層面，為我們研究藝術哲學開辟出廣闊的視界。朗格告訴我們，符號絕不是意義的本身，它只是象征著意義。符號與其意義的關系在原始先民的神話思維方式中是融為一體的。在他們的眼中，符號并不代表對象，符號本身即是對象。當人類進入文明時代，已經將符號與其所象征的對象進行有意識地區分。我們應避免邏輯實證主義者的做法，將符號的內在意義抽空純化為一種物理的記號，使符號與其所傳達的意義完全成為一種外化的關系。其實，科學家的心理意象也是創造性科學思維中的重要環節，所不同的是，藝術家頭腦中形成的意象，必須以主觀情感去感受物象，而科學家的心理意象，既可用實際觀察到的對象來構造，也可以從科學理論的傳達物之中獲得。朗格的美學理論雖然像其老師卡西爾重視藝術的抽象特性和理性認識作用，但其理論所堅守的核心是，藝術是人類情感生命形式的表現。作為人類文化的重要組成部分，藝術符號的構成形式有自己極強的特殊性，它在感性直觀的形式中為我們創造了一個“活生生”的審美王國。藝術符號具有文化遺傳屬性，在一定的社會語境里，不但可融通共享，還可傳達出普遍的文化意義。藝術創作一方面是藝術符號自在性的組織和構成過程，另一方面又是人的“勞作”世界的符號化過程。譬如，一首詩既是一個獨立自足的文本世界，同時又是人類整體文化打開的一個扇面。因為“詩化語言保持了一種奇異的萌發力和創造力，與人類精神的不息的創造力相呼應。它激活那沉睡的活力，煥發出蟄伏在無意識深處的結構性的力。它給予孤立于即成文化中柔弱的個體以創造者的位置。詩化語言在于利用這自然之力即無意識的語言形式把意識的語碼或文化的單元重新結構。”[6]這就是說，藝術形式以其有機整體性開辟著生命的新境界，構建人最高的真實存在方式。藝術創造的目的就是呈現一個完整的感性文化世界，這個世界因其內在組織的功能統一性而成為有“意味的形式”。藝術世界具有不可窮盡的特殊意義，在向人類展示著新的文化天地的同時，擴大和提升了我們的生存空間。朗格以其文化整體觀為我們打開了一個全新的藝術哲學景觀，雖然朗格本人并沒有用“后現代”這個詞，但她卻是以科學與人文想融合的當代思想談論現代藝術的。朗格是贊譽現代世界的，但她也清楚地認識到現代社會的局限性，并指出要修正與超越它。朗格發現在現代社會開始之時，在藝術哲學中反理性主義就已經初現端倪，理性的作用更多地受到限制。但朗格在堅守傳統的過程中同時守望未來，不僅要求重建個性原則，而且還要求重新形成作為整體的知識有機體概念。朗格把自己所處的時代看作是一個辯證發展的文化大綜合時代的開端，并把自己看作是其中的一員參與有關藝術本質的對話。
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Theoretical Relation between Susan Langer's Aesthetic Thought and
Integration Overview of Cassirer's Cultural Philosophy
WANG Zhi-de
篇9
海德格爾的哲學不論是以存在論批判傳統形而上學的前期理論、作為主要方法的現象學還是賦予語言以本體論意義的后期哲學都對我們現今的語文教學有所啟示。下面我們就從這三個方面探討實施語文課程改革的必要性和進行言語形式教學的必要性。
一、從海德格爾對傳統哲學的批判審視傳統的語文教學的認知誤區
海德格爾對傳統哲學的批判是對十九世紀中期以來西方對傳統形而上學的批判潮流的順應，也是對當時歐洲哲學和文化危機的應對。歸根結底，這種危機不是局部性的危機，而是根本思維方式的危機。海德格爾認為傳統形而上學自柏拉圖以降，犯的根本性錯誤在于以對存在者的研究代替了對存在的揭示。這種思維方式最主要的特征就是“看”的方式進行研究，把人由世界的涌現、顯露而直接“領悟”存在的整體過程分裂成了人借助理念之光去認知（看）身外世界。由此造成了主客二分為難以彌合。海德格爾將整個以主客二分為特征的形而上學時代稱為“存在的遺忘的時代”。
這種認知的方式對科學的發展造成了巨大的推動作用，但它的廣泛濫用也使得人文精神的喪失成為越來越普遍的問題。由于主客二分的思維方式和以“看”為特征的認識方式的影響，我們習慣于將世界看成是一種客觀存在而人則是認知
活動的主體。因而，語言成了人認識世界和改造世界的“工具”，成了人表達思想傳達意義的“符號”，似乎以客觀“對象”的形式被人們加以“感受”、“理解”、“學習”、“了解”、“掌握”。在這種思維方式的指導下，學習語言其實只是學習詞匯和語法，學習課文就是理解文章的內容和寫作技巧。語文學習被當作是人掌握一種“工具”的過程，或者說，語文被當作與人“異質”的，需要人（“看”的主體）通過某種方式“獲取”（“看”的過程）的“技能”（“被看”的客體）。因此，“工具說”的學科性質觀下形成的“語言本位”與“義理本位”思想交錯發展著，而語文教學實踐卻持續低效著。
海德格爾的批判暗示了“看”的認識方式及其弊病的普遍性，同時也展示了超越它的可能性。這個可能性在其現象學方法中展現出來。
二、從現象學的方法中尋找走出傳統語文教學認知誤區的可能性
海德格爾師承胡塞爾，后者開創了現代哲學最重要的方法——現象學。胡塞爾一再談到，他的現象學方法旨在超越以往各種哲學方法，它本身沒有任何先決條件，不需要先有任何本體論或認識論的假定，它只是描述在純粹的內在直觀中呈現出來的“絕對材料”，即真實的存在、“現象”。這里的現象不是我們通常所說的與本質對立，作為認識本質的途徑的或者說是本質的表現的東西，而是真實的存在本身。現象學的原意就是“讓人從顯現的東西本身那里，如它從其本身所顯現的那樣來看它”。胡塞爾的現象學有若干自相矛盾的地方，海德格爾的現象學則是對胡塞爾現象學的繼承和超越。
海德格爾把傳統哲學所談論的一切對象化的存在都還原為直接涌現、顯示意義上的東西，即現象的存在。他把現象學的方法與他的存在論結合起來。在他的哲學中，“事實本身”是具有時間性和歷史性特征的存在著的過程，主體是在對存在者的存在（存在著）的領悟中體現出來的存在。無論是被領悟的“現象”，還是這種領悟自身都處于存在著的過程中。他認為應當按存在本身的顯現來揭示其存在的意義，讓“存在”自己顯現，在“存在”的顯現中體驗存在的意義。
這里面有一個關鍵詞——“領悟”。海德格爾將這個概念提出來是要用來與“看”區別開來的，因而，理解這個概念對我們走出“看”的誤區尤為重要。關于“領悟”這一概念的理解，大致可以歸納出以下幾點認識：
1、“領悟”是主客體雙方存在的共同體現。
2、“領悟”與“顯現”密不可分。
3、“領悟”區別于“看”，依存于客體“存在”的“顯現”，也依存于主體“領悟”的過程，進而體現出主體的“存在”。
4、由以上幾個要點可以推出，領悟是一個雙向的“對話”過程。它是主客“存在”的共同基礎，是二者深層次的融合過程。
現象學博大精深在有限的篇幅中無法清晰全面地闡釋，作為一種哲學方法，本身亦不能生搬硬套移植到其他學科，但它對語文教學有著類比意義。就語文而言，我們要在教學中將人、語文、生活聯系在一起，語文應該是“領悟”的過程，是雙向交流的過程。現象學展示了非定量的研究方式的可能性和科學性，同時啟發我們用“深層對話”的方式“重啟”語文課程，重視內隱學習。這或許就是我們走出傳統誤區的一條出路。
三、從海德格爾“哲學的終結和思想的復興”的理想中尋找語文教學的出路
海德格爾認為，思想通過語言呈現存在。“存在在思維中形成語言。語言是存在的家。”語言就是思中之在，即把思所思的存在說出來。這樣的語言并不是表達知識的工具，也不是邏輯和語法結構，而是對存在的意義的直接顯示。……人必須使自己處于一種無我之境。既不受“公眾”、“常人”的誘惑，又不囿于個人的主體性，而使自己作為純粹意識把存在本身呈現出來。而語言正是對存在的呈現，就是讓存在本身說話。從本源上說，聽者和說者原是一個人。他是有話要說然后才說話，而有話要說意味著先從存在那里聽到了這些話才說出來。因此，語言不是人的工具，而人倒是語言的工具。因為體現存在的語言正是通過人的說和聽呈現出來。
他說，傳統哲學的主要錯誤就是在存在者狀態下來看待思想和語言，不把它們當作存在的直接呈現，而當作知識，或者說對它們作了技術性、工具性的解釋。這種解釋可以追溯到柏拉圖和亞里士多德。在他們那里，思想和語言本身就是一種為行動服務的技術和工具，由于人們對思想和語言作技術性和工具性解釋，于是便把哲學同對思想和語言作技術性和工具性解釋，于是便把哲學同對思想和語言作技術性和工具性解釋的各門科學相提并論。但這樣一來，哲學便把真正的思想放棄了。這正意味著哲學專注于對存在者的研究而遺忘了存在者的存在。這樣的哲學是作為一門知識或者學問而產生的。它必然把對本源性的存在問題的研究當做對存在者的研究，因而必然是形而上學的。它越是發展得完善，就越具有形而上學性。海德格爾認為這樣的哲學從古希臘發展到歐洲近現代已到了盡頭。
他宣告傳統哲學終結和“思”的時代的到來的時候強調后者超越主客二分、超越對知識的確定性的追求，直接諦聽存在的聲音，澄明、顯示存在本身的意義的特點。他認為蘇格拉底以前的希臘哲學家以及德國浪漫派為代表的一些近代藝術家詩人作品中的語言接近這種語言——從中可以諦聽到存在的信息。只要恢復和諦聽這種語言，就能重新接近被遺忘了的存在的真理。因此真正能澄明和揭示存在本身的與其說是哲學家，不如說是詩人。思的時代就是詩的時代。
在此我們要再次強調這個概念：思想指的不是工具性和功能性的科學和邏輯思維，更不是存在的一種特性，而是作為此在的人對存在者的存在的顯露、澄明、呈現出來，或者說存在者的存在呈現于人的思想中。思想與存在者的存在是同一的。而海德格爾所推崇的，能夠諦聽到存在的語言那種是抒發性的語言而非描述性的語言，它們未被概念和邏輯思維扭曲，是“詩”的語言。
海德格爾所強調的“詩”的語言是抒發性的語言，即，形式重于內容的語言，或者說，其形式就是其內容的語言，他的哲學自此將哲學、思、詩結合到了一起。這也為語文找到了一個可以立足的基礎——存在——超越具體存在者而直接諦聽到的存在。
語文教育界長期以來對語文的定義中，“工具性”是最為穩定的一個關鍵詞。它實際上是從西方繼承下來有幾百年歷史的機械論的思維方式，它使得我們不知不覺中違背了語文的本體——語言意義——不是語言的解釋或者指稱功能，而是其之于人的生命存在的意義、它的思想的本質。傳統語文中的體悟、靈性等等在機械論的沖擊下顯得無力，但當它們逐漸失去市場的時候，人本身也逐漸變得脆弱和卑微了。
海德格爾給我們的啟示是這樣的：語文應該注重言語而非言語作品或者一般意義上的語言，即實際的使用中的向我們顯現了意義的存在。語文教學應該是一種超越言語內容的深層對話，在對言語不斷感受、領悟、反思、修改過程中加深和擴展自己的生命體驗。
由此可見，我們倡導的“言語形式”的教學的實施和推廣是十分必要的。
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通訊地址：浙江省臺州市椒江區洪家中心小學
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篇11
選題依據：(包括目的、意義、國內外研究的有關情況)
目的：
美國作家杰克？倫敦，是現實主義文學的代表作家，其文風剛勁，熱衷在文學中探尋生命和自然的本質，在美國甚至世界文壇“自然主義”文學中擁有不可撼動的地位。在對杰克？倫敦文學創作產生影響的哲學思想中，尼采的哲學的影響最深(白淑榮2)，學界對杰克？倫敦“自然小說”中尼采哲學滲透的研究更是層出不窮。
然而，學術界對杰克？倫敦在“自然主義”文學創作上取得的成就給予了極大關注，卻忽視了其在另一文學領域的卓越貢獻，這一領域便是拳擊文學。在對國內外拳擊文學研究進行檢索之后發現，學界對拳擊文學的準確概念尚無定論，普遍認為拳擊文學是拳擊運動市場化的一部分(Mitchell225)。類比體育文學的概念，我們可以將拳擊文學定義為“從拳擊的基本精神及立足于此的現實情況出發所進行的文學性虛構”(申相星29)。杰克？倫敦作為美國乃至世界上第一位名副其實的拳擊文學作家(Mitchell225)，其拳擊小說理應受到讀者及學術界的重視。本研究的目的，在于填補文學界對杰克？倫敦拳擊小說研究的空白，以杰克？倫敦作品中最為核心的尼采哲學作為切入點，深入探索尼采的代表性思想“日神-酒神精神”在杰克？倫敦拳擊小說上的體現程度及體現方式，證明“日神-酒神精神”是杰克？倫敦拳擊文學創作的主導哲學主題，更是一大創作特色和標志。
意義：
拳擊文學是杰克？倫敦文學創作中不可或缺的一環，與其非拳擊文學擁有相同的文學地位。同時，拳擊文學作為“體育文學”這一更大類別的重要組成部分，同樣需要獲得更多的關注。研究“日神-酒神精神”在杰克？倫敦小說上的體現，不僅僅可以完善杰克？倫敦小說的研究，更是對體育文學所承載的哲學內涵愈加深入的挖掘，對學術界具有雙重意義。
國外研究情況：
對國內外相關文獻的檢索表明，在杰克？倫敦拳擊文學研究這一領域里，成熟的學術研究非常匱乏。實際上，自杰克？倫敦的第一部拳擊小說誕生起，學術界和評論界便對之采取忽視態度，沒有以嚴肅、嚴謹的學術態度予以對待。富蘭克林？沃克評價杰克？倫敦的拳擊小說《蹩腳？貝路》為“杰克？倫敦最差的小說之一”(Mitchell226)，凱文？斯達在其為小說《月亮谷》所做序言中，對主人公比利？羅伯特的拳擊手背景只字未提。直到20世紀下半葉，美國文學界才出現了少量對杰克？倫敦拳擊文學的研究，且研究大多數局限于對其拳擊場面描寫“真實性”(Mitchell229)的探討，而未深入至主題及哲學內涵層面。
國內研究情況：
反觀國內，學界對杰克？倫敦文學的研究更為局限，在中國知網核心期刊總庫中以“杰克？倫敦”為關鍵詞檢索，所得結果60%以上都是對其“自然主義”小說《野性的呼喚》、《海狼》和《白牙》的研究，而其余研究也大多關注杰克？倫敦的政治觀和超人思想，極少涉及“日神-酒神精神”，更未見對其拳擊文學的分析。在此研究背景下，本研究將嘗試填補這一領域研究的空白，并試圖為后續研究打下基礎，完善杰克？倫敦小說的研究，更為體育文學的研究提供新的內容。
研究的主要內容及預期結果
主要內容：
本文的寫作基于廣泛閱讀，包括杰克？倫敦的小說《拳賽》及尼采的著作《悲劇的誕生》，國內外各評論界批評文章，以及文學理論和哲學理論的相關文獻。
寫作內容主要分為：1、“日神-酒神精神”的概述；2、利用“日神-酒神精神”對杰克？倫敦小說《拳賽》進行文本分析，具體包括(1)情節分析，(2)人物分析，(3)寫作手法分析；3、綜合文本分析，總結出杰克？倫敦的拳擊小說在“日神-酒神精神”視角下的文學意義和哲學內涵，并得出其拳擊小說作為傳達“日神-酒神精神”的載體之一所具備的獨特性。
預期結果：
本論文試圖證明尼采的“日神-酒神精神”不僅僅是杰克？倫敦的“自然主義”小說的核心哲學思想，也是其拳擊小說中的重要哲學主題，是杰克？倫敦創作藝術的一大特色和標志。
研究對象及研究方法
研究對象：杰克·倫敦拳擊小說：《拳賽》。
研究方法：1、文獻資料法，通過對于作家作品、相關評論等文獻資料的閱讀，搜集有價值的信息，并進行整合。2、邏輯分析法，對文章內容進行分析，比較和歸納，找出內在聯系。
論文進展計劃
6月10日論文撰寫工作啟動，通知學生暑假論文選題，撰寫論文開題報告。
7月15日——8月31日學生閱讀文獻，撰寫開題報告
9月1-6日學生將論文開題報告交給班長，統一匯齊后交給外語系負責老師。
9月15日前外語系根據學生選題分配論文指導教師，通知學生與指導教師見面，制定科研工作計劃。
9月30日前填寫畢業論文任務書。
10月31日前查閱資料、處理數據，完成論文寫作大綱，交給指導教師審定。
11月30日前按指導老師審定后的提綱完成初稿，交給指導教師審閱，進行論文中期檢查。
12月20日前按指導老師意見完成初稿修訂工作，提交論文二稿
1月10日前提交論文終稿，交給指導教師，進行論文初步評定。
本科生畢業論文(設計)開題報告中常出現的問題
摘要：開題報告是本科論文工作的首要環節和重要基礎，為提高大學生開題報告的質量，有利于大學生完成畢業論文階段的工作和學習，本文結合實踐教學工作經驗，總結了本科畢業論文開題報告中常出現的幾個問題，并進行了必要的闡述。
關鍵詞：本科生；畢業論文；開題報告
1.前言
本科畢業論文（畢業設計）是本科教學計劃中的重要組成部分，是實現本科教育培養目標的重要的綜合性實踐教學環節。畢業論文（畢業設計）的目的是培養大學生綜合運用所學過的基礎知識、基本理論和基本技能進行初步的科學研究和生產實踐的能力，提高分析實際問題和解決實際問題的能力［1］。因此，畢業論文（畢業設計）在培養大學生探求真理，強化社會意識，進行科學研究基本訓練，提高綜合實踐能力與綜合素質等方面具有不可替代的作用，是教育與生產勞動和社會實踐相結合的重要體現，是培養大學生的創新能力、實踐能力和創業精神的重要環節。同時，畢業論文（設計）的質量也是衡量教學水平的重要依據。做好畢業論文（畢業設計）對于全面提高本科教學質量，培養合格的畢業生具有十分重要的意義。
開題報告是畢業論文（畢業設計）工作的首要環節，是為闡述、審核和確定畢業論文題目而做的專題報告，它是實施畢業論文課題研究的前瞻性計劃和依據，是監督、檢查和保證畢業論文質量的重要措施，同時也是培養大學生從事科學研究的能力與學術著作撰寫的能力的有效的實踐活動［2］。為提高大學生開題報告的質量，有利于大學生完成畢業論文階段的工作和學習，我們在本文中對大學生開題報告的目的和在開題報告中經常出現的問題做一個簡要的闡述。
2.開題報告答辯的目的
在實際教學工作中，往往通過“畢業論文開題報告答辯”的形式組織專家對大學生的畢業論文開題報告進行審核和檢查，其目的主要是（1）檢查學生閱讀的相關文獻是否充分；對研究背景的了解是否深入，全面；對國內外研究工作的具體進展是否了解的全面、詳細；引用的資料是否具有針對性，可比性；（2）檢查學生是否充分具備完成論文研究工作所需要的相關知識；（3）檢查學生所選課題是否符合其專業的培養目標，是否具有一定的理論上的意義或一定的實際應用價值，是否有利于培養學生在其專業方向上從事科學研究的實踐能力和創新意識；（4）檢查所選課題的研究內容是否適中，是否適合于本科生的特點和畢業論文的時間要求。（5）檢查學生擬采用的研究方法，技術路線是否合理，是否切實可行等等。為有助于學生的畢業論文順利進行，在“畢業論文開題報告答辯”中，專家組還針對具體的檢查結果對學生及其指導教師進行必要的指導。因此大學生的論文開題報告應主要針對以上目標和要求進行準備。
3.大學本科生開題報告中常出現的問題
實踐教學中我們發現大學本科生的開題報告中經常出現一些問題，具體主要有以下幾個方面：
（1）開題報告題目中出現的問題
開題報告題目是畢業論文中心思想的高度概括，因此開題報告題目應該結合具體的研究對象，盡量簡要概括出所研究的具體內容。為此要求題目既要準確又要規范，既能將研究的問題準確地概括出來，又能反映出研究的深度和廣度。此外，開題報告題目中的用詞造句要科學、規范。在開題報告題目中學生最容易出現的問題一個是所選題目過大，過于籠統。例如2006年我校有個學生的題目是“稀土過渡族化合物的性質研究”。眾所周知，稀土過渡族化合物有很多種類，每一種又有多方面的性質，因此從題目上根本得不到論文選題所研究的具體內容。在開題報告題目中另一個常出現的問題是題目與將要研究的內容不符，例如2004年我校有個學生的題目是“2∶17型稀土過渡族化合物的結構與磁性”，答辯中發現其研究內容是2∶17型稀土過渡族化合物的熱膨脹性質。雖然2∶17型稀土過渡族化合物的熱膨脹性質與其結構和磁性有關，但很明顯這個題目與具體的研究內容是不相符的。實際上出現這些錯誤與指導教師的工作不細致有一定的關系，因此要求指導教師在開題報告的題目上要充分重視起來，嚴格把關。
（2）文獻綜述中出現的問題
文獻綜述，即論述國內外研究現狀，并進行分析比較，要以查閱文獻為前提，所查閱的文獻應與研究問題密切相關，但又不能過于局限，過于局限就會忽略學科相互交叉、滲透的關系，不能充分理解文獻的意義，不能準確地掌握文獻中的研究方法，使視野狹隘，思維窒息。所謂綜述的“綜”即綜合，綜合某一研究領域在一定時期內的研究概況；“述”更多的并不是敘述，而是評述與述評，即要有作者自己的獨特見解。要注重分析研究，善于發現問題，突出選題在當前研究中的位置、優勢及突破點；要摒棄偏見，不引用與導師及本人觀點相悖的觀點是一個明顯的錯誤。綜述的對象，除觀點外，還可以是材料與方法等。實踐中常出現的問題主要有①文獻閱讀量少，信息不充分，特別是缺少對重要文獻的評述，反映出學生對研究狀況了解的不夠；②對文獻只引用，不評述，缺乏對文獻的理解，實際上是對文獻的羅列；③文獻綜述定性描述過多，缺少重要的定量的數據指標。例如2009年有個學生描述其擬研究的某種光致色變材料時，介紹這種材料最大的優點是“電導率高”，這里就應該有一個定量的與其它相關材料的電導率的比較，作為其立論的依據；④引用文獻的結論時不加標注。文獻綜述所引用的主要參考文獻應予著錄，這一方面可以反映作者立論的真實依據，另一方面也是對原著者創造性勞動的尊重。此外，在文中相應的引用之處必須加以標注；⑤對文獻中（研究內容中）中所涉及的特征量（研究目標）的含義不清楚，這實際上反映出學生缺乏相關的基礎知識。例如2008年有個學生擬研究的內容是某種有機分子磁體的結構對Tc溫度的影響，答辯中發現學生不知道“Tc”這個符號表示的是居里溫度，更不知道居里溫度的意義，甚至在反鐵磁材料的論述中還在討論Tc溫度。這個學生顯然不具備研究內容所需要的相關知識。因此在文獻閱讀之前，應該補上這些必要的知識。這一點要特別引起學生注意，任何一個研究工作都會或多或少地涉及一些以前沒有學到過的知識，因此在研究工作開始之前及貫穿整個研究過程之中都要不斷地去學習。另外，學生在文獻綜述中經常過多地介紹基本概念，占去了大量篇幅，實際上忽略了文獻綜述的主要目的。
（3）研究內容中出現的問題
研究內容應該充分考慮到本科論文的目的、特點和完成論文的時間要求，學生的研究內容計劃中最容易出現的問題是研究內容過多、過泛，有些甚至可以作為博士論文的主要研究內容，這在本科論文半年的時間內根本無法完成。其次是忽略了主次關系，研究計劃中對重要的問題沒有充分安排，而不重要的問題卻安排得很多，這實際上反映出學生對研究目標的理解還不夠。
（4）研究方法、技術路線中出現的問題
選題確立后，最重要的莫過于研究方法和技術路線。本科論文應盡量采用已經成熟的研究方法和技術路線。當然，采取一個新的視角，采用一種新的方法和技術路線，也常能得出創新的結論，但在本科論文階段，采用新的方法和技術路線時一定要慎重，最好有一定的預研工作作為基礎。在這部分學生最容易出現的問題一個是對已經成熟的方法介紹得過細，占去了過多的篇幅，另外一個是詳細描述整個實驗（或研究）過程，包括每一步的研究結果，似乎研究結果已經確定，全部研究工作已經完成。
綜上所述，大學生在畢業論文開題報告的每一部分基本上都存在或多或少的問題，因此有必要在開題報告之前為學生專門做一個專題講座，以提高開題報告的質量，這將有利于大學生完成畢業論文階段的工作和學習，為將來的工作和進一步的學習打下良好基礎。
篇12
在西方教育史上柏拉圖第一個提出學前教育思想.他認為對兒童的教育開始得越早越好.“凡事開頭最重要,特別是生物,在幼小柔嫩的階段,最容易受陶冶,你要把它塑成什么型式,就能塑成什么型式.”(《國家篇》377B)他甚至主張胎教,“我們同時應該甚至在孩子出生以前就著手這一工作:待產的婦女必須接受為了有利于未出生的孩子所需要的那種訓練.”(《法律篇》789D)他認為,孩子出生后,必須確保護士甚至在他能走路之前給他有益的運動和空氣,尤其不許他由于過早走路而傷害自己(《法律篇》789E).嬰孩應盡可能接近于仿佛他一直在大海上那樣生活；應該把他上下擺動,給他唱歌,以本論文由整理提供便使他免受驚嚇(《法律篇》790C—E).這是為發展勇敢和堅定性格的首要的準備工作.當孩子3歲或更大一點,我們可以開始審慎地糾正他,讓他開始玩游戲,最好讓孩子發明自己的游戲；在6歲時,就要認真開始授課,隨之把女孩和男孩隔離開來,應當教他們騎、射、投、擲,應該注意把孩子們訓練成左右手并用(《法律篇》793D—794D).現代腦科學表明,兒童的大腦具有極強的可塑性,柏拉圖早在兩千多年前就認識到小孩的肉體和精神具有極大的可塑性,因而提出了早期教育的思想,我們不得不為柏拉圖的睿智所折服.
二、音樂及體育教育
柏拉圖特別重視對兒童的音樂文藝教育和體育教育.他認為“教育就是用體操來訓練身體,用音樂來陶冶心靈,教育要先教音樂后教體操,將故事包括在音樂里.”(《國家篇》376E)古代希臘重要的文化生活是聽民間藝人彈著豎琴演說史詩故事,故“音樂”一詞包括音樂、文學等義,相當于現在的“文化”一詞.
他認為兒童階段的文藝教育至關重要.“一個兒童從小受了好的教育,節奏與和諧浸入了他的心靈深處,在那里牢牢地生了根,他就會變得溫文有禮；如果受了壞的教育,結果就會相反.”(《國家篇》401)他認為,一切種類的音樂、詩歌和藝術的教育目的都在于陶冶人的道德情操,培養人的道德品格,音樂教育的最后目的在于達到對美的愛.(《國家篇》403c)因為音樂詩歌由于其潛移默化的作用,自幼便會把真、善、美同假、惡、丑的區別注入人心,使兒童“從童年時就和優美、理智融合為一.”(《國家篇》401D)正因為他對兒童的音樂文藝教育非常重視,柏拉圖主張對音樂文藝教育的內容應嚴加審定.“先入為主,早年接受的見解總是根深蒂固不容易更改的.因此我們應特別注意,為了培養美德,兒童們最初聽到的應該是最優美高尚的故事.”(《國家篇》378E)因此,“我們首先要審查故事的編者,接受他們編得好的故事,而拒絕那些編得壞的故事.”(《國家篇》377C)他提出要制定一個限制音樂、詩歌的法律,規定哪些內容的音樂、詩歌可以提倡,哪些內容的音樂、詩歌必須取締,以“鼓勵母親和保姆給孩子講那些已經審定的故事,用這些故事鑄造他們的靈.”(《國家篇》379C)柏拉圖認為音樂教育之后,年輕人應該接受體育鍛煉,“體育方面,我們的護衛者也必須從童年起就接受嚴格的訓練以至一生.”(《國家篇》403D)他認為,體育訓練的目的是使護衛者的身體狀況能適應護衛者的工作,“他們有必要像終宵不眠的警犬；他們在戰斗的生活中,各種飲水和各種食物都能下咽；烈日驕陽狂風暴雨都能處之若泰.”(《國家篇》404B)因此,他要求護衛者必須戒除酗酒,食物應當簡樸,不能嗜睡.
柏拉圖認為應將音樂教育與體育鍛煉有機地結合起來,因為“專搞體育鍛煉的人往往變得過度粗暴,專搞音樂文藝的人又不免過度軟弱”(《國家篇》410D),因而應使音樂和體育良好地配合,使“音樂和體育服務于人的兩部分——愛智部分和激情部分.”(《國家篇》412)
三、女子教育
柏拉圖的教育思想中不僅非常重視對男子的教育,而且提倡給女子以同樣的教育,他是西方第一位主張“男女平等”的思想家,他用動物作比方,以此來證明男女應受同等教育.“我們除了把母的警犬看做較弱者,公的看做較強者以外,應當一切工作大家同干.”(《國家篇》451E)“那么,如果我們不分彼此地使用女子,照使用男子那樣,我們一定先要給女子以同樣的教育.”(《國家篇》452)他提出應該同樣用音樂和體操來教育女子,并且還要給她們軍事教育.他認為兩性之間惟一的區別不過是生理上的區別,在一些方面如織布、烹飪、做糕點等,女人比男人更擅長,在諸如行軍作戰方面男人比女人更擅長,因此,沒有任何一項管理國家的工作因為女人在干而專屬于女性,或者因為男人在干而專屬于男性．女人男人可以有同樣的才能和稟賦適宜于擔任國家保衛者的職務,分別只在于女人弱些男人強些罷了.
四、城邦護衛者的教育
柏拉圖的教育思想是直接為其所構建的理想國服務的.他認為,統治者最需要抓好的大事只有一個,就是教育,即通過音樂和體育培養出優秀的公民.良好的教育和培養造成良好的身體素質,良好的身體素質再接受良好的教育,產生出比前代更好的體質,這除了有利于別的目的外,也有利于人種的進步.在這里,柏拉圖充分認識到了教育對于富國強民的重大意義和作用.他認為本論文由整理提供,教育的最終目的是培養具有最高知識的真正的善良的城邦護衛者,這一目的進一步體現了他的教育為國家政治服務的思想.
關于護衛者的學習內容,柏拉圖認為應先學習五門預備性學科:數學、平面幾何學、立體幾何學、天文學和音樂理論.他認為,治國者之所以應學習這些知識,是因為它們不僅在軍事作戰上有用,更重要的是能鍛煉人的心靈,發展抽象思維的能力．這些知識的對象都是不能用感覺來觸摸的,“只能用理性去把握,別的任何方法都不行.”(《國家篇》526A)通過這些知識的學習,將治國者的靈魂“從變化世界轉向‘真理和實在’,最終達到最高知識——‘善’”的理念.他認為,所有這些預備性科目應趁護衛者年輕時教給他們,不能用強迫的方式進行傳授.
柏拉圖認為,在學完預備性學科之后,要想達到“善”的境界,還必須接受“辯證法”的訓練.對于為什么要學習“辯證法”,他用著名的“洞穴的比喻”加以詳細的闡述.他把洞穴內的世界稱為“可見世界”,把洞穴外的世界稱為“可知世界”.在洞內看到洞壁上木偶的形象,相當于認識的“猜測”階段,轉身看到木偶的實物相當于認識的“相信”階段,及至走出洞穴到光天化日之下,認識便進入“理念世界”(“知識”的階段).而洞穴外的太陽則喻作理念世界中最高的“善”的理念.他指出,正像整個身體不改變方向就無法離開黑暗轉向光明一樣,我們必須“有一種靈魂轉向的技巧”,使學習的器官——整個靈魂(它類似看物的眼睛)轉離變化世界的個別事物,正面觀看實在世界的理念.這種“靈魂”轉向的技巧或學問就是他所說的“辯證法”.
關于學習前面提到的課程的對象,柏拉圖認為必須挑選出最堅定,最勇敢,在可能范圍內也最有風度的人,此外,他們不僅要性格高貴嚴肅而且應具有適合這類教育的天賦,如必須刻苦學習,強于記憶等.
柏拉圖不僅對護衛者的教育目的、內容作了明確規定,還就教育的時間安排及人才選拔作了詳細論述.他將護衛者教育的時間安排分為六個階段:(1)童年——青少年時期.護衛者自幼接受音樂和體育教育,目的是照看心靈,培養他們高尚的道德情操,他們的學習和哲學功課應適合兒童的接受能力.(2)十七八歲——二十歲.這一階段主要是進行必要的體育訓練,為哲學研究準備體力條件.(3)二十歲——三十歲.進行第一項選拔,把那些在“勞苦的身體鍛煉、學習和戰爭恐怖中總是表現得最能干的孩子挑選出來”(《國家篇》537A),對他們施以數學、幾何、天文、音樂等“辯證法”預備性學科的教育.(4)三十歲——三十五歲.進行第二次選拔,“選出其中最富這些天賦條件的青年,在他們年滿三十的時本論文由整理提供候,給以更高的榮譽,并且用辯證法考試他們.”(《國家篇》537D)凡經過考試的,可讓他們“用六年或者四年”(后“定為五年”)時間“專心致志地學習辯證法”(《國家篇》539DE).(5)三十五歲——五十歲.用十五年時間到實際工作中鍛煉,“強迫他們負責指揮戰爭或其他適合青年人干的公務”,目的是“讓他們在實際經驗方面不低于別人”(《國家篇》539E),同時還可以在公務中繼續考驗他們的素質.(6)五十歲以后——去世.他們必須接受最后考驗,使他們最終達到“善”本身,管理好國家、公民個人及他們自己.在剩下的歲月里用大部分時間研究哲學,在培養出國家的繼承人后他們便可辭去職務,進入樂土,并安居下來.
五、柏拉圖的學園
為了把自己的教育理想付諸實施,柏拉圖在雅典的阿卡得穆建立了自己的學園.關于學園建立的確切日期無從查考.“從建園的綱領和柏拉圖說起曾在40歲那年訪問意大利和西西里時確立的信念之間的明顯聯系來看,我們自然應該設想建園大概是在這個時期(公元前388—387年).”［1］學園的活動以“講學”為主,學習和研究幾何學在學園中占有相當重要的位置.學園入口處懸掛的“不懂幾何學者,請勿入我門”的名言充分說明了柏拉圖對于幾何學的重視.除幾何學外,柏拉圖學園對生物學、地理學、天文學、宇宙學等學科也開展了廣泛的學習與研究.學園除重視文、理科學習之外,最重要的,凌駕于一切學科之上的課程當屬柏拉圖的哲學,他將哲學之前的各門具體學科稱為“預備性學科”,而將學習哲學作為通向最高知識的“善”的理念的惟一途徑.阿卡得穆學園作為教育科學中心雖然以教學和科研為主,但它并不是與世隔絕的象牙塔.柏拉圖創辦學園的目的,就是要實現哲學和政治的新的結合,培養一批既精通哲學、自然科學又善于治國的政治人才,為他心目中的理想國服務.
二柏拉圖是西方教育史上第一位提出系統教育理論的人,其教育思想涵蓋了從學前教育到高等教育的所有階段,其關于教育的許多主張與思想至今仍熠熠生輝.但其教育思想如同其他思想一樣,也或多或少帶有時代的局限性和保守性.
柏拉圖非常重視教育的政治意義和作用,其教育思想是為其烏托邦式的國家政權服務的,其教育目的是培養經世致用的治國人才——城邦護衛者,因而其教本論文由整理提供育活動具有明顯的社會功利性,過分注重教育的政治功能,而且他這種培養護衛者的教育只能是極少數人享有的教育.柏拉圖重視早期教育,提倡公共學前教育,重視女子教育,主張男女平等,提倡德、智、體、美和諧發展,但他認為對兒童的游戲故事,唱歌的內容必須加以選擇,進行嚴格審查,原則是必須符合統治階級的利益,忽視了兒童的個性和獨立人格的發展,他關于婦女兒童社會公有的思想更是有悖于社會倫理道德而應加以批判的.超級秘書網
柏拉圖的教育思想與他的人性論思想是密切結合的.他認為,上帝造人分為三等,即金質、銀質和鐵質.他認為,“一個人屬于哪一種,他所生下來的子女就屬于哪一種.”［2］其遺傳決定論的觀點實質是論證奴隸社會階級統治的合理性.
柏拉圖的教育旨在與智者教育對城邦所造成的離心力相抗衡.對柏拉圖來說,教育并不是傳統意義上的在孩子們身上培養音樂的機敏與身體的靈巧,也不是通過在神話和詩歌中所反映的人類生活來培養政治的和實踐的智慧,真正說來,它是一個人靈魂的內在和諧的塑造,即內在于人的不和諧因素的協調一致.教育是人身上難以調和的東西--野獸性與天使性--的統一.教育的目的就是要形成這種統一,使人既不變成一頭馴順的綿羊(奴隸),也不變成一頭貪婪的狼(僭主).［3］人變成一個政治存在的潛能依賴在他之中這種哲學本性與尚武本性的統一.因此,教育并不是對某種技能的培養,而是要本論文由整理提供形成權力與愛知識的統一.
篇13
一、測度指標
本部分研究主要采用“學科自引率”“學科他引率”和“相關學科引用率”這三個測度指標來進行測度。
“學科自引”是指某一學科或技術領域的研究文獻引用本學科或專業文獻作為引文的文獻引證行為。“學科自引率”為學科文獻引用本學科或專業文獻與其總引文量的比率。
“學科他引”是指某一學科或技術領域的研究文獻引用非本學科或專業文獻作為引文的文獻引證行為。“學科他引率”為學科文獻引用非本學科或專業文獻與其總引文量的比率。
“相關學科引用”是指某一學科或技術領域的研究文獻引用相關學科或相關專業文獻作為引文的文獻引證行為。“相關學科引用率”是指學科文獻引用相關學科文獻占其總引文量的比率。
任何一門學科在其發展的成熟階段，必然會產生大量的本學科的基礎理論、方法或技術等方面的研究成果，特別是學科發展得越成熟，其研究成果就會越多，研究成果越多則可供本學科研究的知識就越充足，即越是發達或成熟的學科其“學科自引率”就越高，“學科他引率”越低。反之，如果一門學科發展的歷史較短，學科還處于年輕的發展時期時，其知識量還不足以滿足自身的需求，學科還需要從其母系學科或其他學科吸收“營養”，其“學科自引率”往往則低，“學科他引率”則高，這種情況就可在一定程度上表明學科還處于成長發育的階段。因此，學科自引率的高低往成為衡量一個學科發展成熟程度的重要測度指標。而“相關學科引用率”可以反映出本學科與其他學科之間所存在的關系以及關系程度的強弱，本學科與其他學科的關系越大，其“相關學科引用率”就越高，反之“相關學科引用率”就越低。因此，“相關學科引用率”是反映學科之間強弱關系的主要指標。目前，“學科自引率”和“相關學科引用率”是情報學界衡量學科成熟程度、確定學科背景及探討學科之間相互關系程度強弱的重要測度指標。
二、統計樣本
本文調查樣本選取了我國13種體育核心期刊中的體育經濟學學科論文，著文總計1224篇，其引文7382篇，引文總計8274條作為統計樣本。該來源期刊所載的上述著文在一定程度上代表了我國體育經濟學學科論文的總體情況。統計樣本的取樣時間自1998年始至2007年共計10年。參照由蔡軍、鐘天朗和邵淑月主編的《體育經濟學》一書，對這些引文進行學科自引和相關學科引用情況的統計。
三、結果與分析
從我國體育經濟學科學論文之引文的學科自引和學科他引情況統計表（表1）中可以看出，我國體育經濟學論文之引文的學科自引率為47.20％，學科他引率為52.80％，以上數據可以得出，該學科目前所引用的知識中只有47.20％來自于本學科，學科的知識積淀還不足以達到自給自足的地步，其仍有52.80％的知識來源于其他相關學科。以上情況說明，到目前為止我國體育經濟學還是一門相對年輕的學科，學科的發展不是很成熟，其知識體系仍在不斷地充實和發展完善之中。于此同時，52.80％的學科他引率進一步表明，我國體育經濟學在知識的吸納上其開放程度還相對比較高，由此也進一步證明該學科正處于從其母系學科和其他相關學科中引進知識、汲取“營養”的發育、成長階段。
本文將我國體育經濟學和運動心理學與運動訓練學這兩個二級學科的有關數據進行了比對研究。我國運動心理學的學科自引率為40.8％，學科他引率為59.2％；我國運動訓練學的學科自引率為46.99％，學科他引率為53.01％。通過對以上數據的比較可以看出，我國體育經學的學科自引率要高于運動心理學的6.4％，基本等同于運動訓練學的自引率，由此說明我國體育經濟學的學科知識建設相比之下相對充實。但從學科自引率總體上看，該三門學科的學科自引率均不是很高，說明該三門學科的知識積累均處于發展建設之中，學科的發展都還不很成熟。與此同時，通過對比該三門學科的學科他引率還表明，這三門學科在學科知識的積累上均處于相對較大的開放狀態，從母系學科和相關學科中吸取知識的“營養”仍然是該三門學科建設的重要任務。
為了證明我國體育經濟學目前究竟與哪些學科具有密切的聯系，本文對調查樣本又進行了“相關學科引用率”的調查。詳見表2。
根據表2可以看出，我國體育經濟學引用經濟學的文獻為22.59％，占其相關學科總引用率的42.78％，首先說明經濟學是我國體育經濟學的母系學科，我國的體育經濟學尚未從其母系學科中完全“脫胎”或獨立出來，經濟學仍然在很大程度上支撐著我國體育經濟學的學科建設。這一點也同時進一步證明了本文前述對我國體育經濟學學科發展尚未成熟的研究結論。
其次，我國體育經濟學引用體育其他學科的引用率為16.09％，說明體育經濟學研究在一定程度上緊密聯系了體育學的理論。
總之，經濟學和體育學與體育經濟學關系最為密切，是該學科的主要背景學科。除此之外，體育經濟學與社會學、管理學、法學、心理學、哲學、教育學等學科的引用率表明，我國體育經濟學研究同時還在不斷引進或吸納上述各學科的知識用來豐富和完善自己的學科知識體系。
我國體育經濟學還是一門發展建設中的年輕學科。該學科科學論文在知識的引用上獨立性程度還相對較低，開放性較大，說明該學科知識還處于不斷充實和發展的階段，學科的發展建設相對不是很成熟。
參考文獻：
