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篇1
解：首先使溫度升高為T0以至水銀柱上升16厘米，水銀與管口平齊，此過程是線性變化。溫度繼續升高，水銀溢出，此過程不再是線性關系。設溫度為T時,剩余水銀柱長h,對任意位置的平衡態列方程：
(76+h1)×60/300=(76+h)×(96-h)/T整理得：
T=(-h2+20h+7296)/19.2
h的變化范圍0——20，可以看出溫度T是h的二次函數，此問題轉化為在定義域內求T的取值范圍,若Tminmax，只有當溫度T大于等于Tmax才能使水銀柱全部溢出，經計算所求值Tmax=385.2。
只有通過二次函數極值法，才能從根上把本體解決。加強數學思想的滲透是新教材新的一個體現，比如：“探索彈簧振子周期與那些因素有關”，“探索彈簧彈力與伸長的關系”。在實際教學過程中應該引起高度重視并加以擴展。
大學物理課程與高中物理課程跨度較大，難點在于運用數學手段探索性研究物理問題的方法，另外微積分思想比較難以理解，為了與大學物理課程更好的接軌，在高中階段對學生進行微積分思想的滲透也是非常必要的。因此在高中物理教學過程中應抓住有利時機滲透微元思想，為學好微積分奠定良好的基礎。滲透的內容應該有兩方面：一是變化率，二是無限小變化量，比如：
在講速度時，平均速度v=s/t,即時速度呢？s/t就是變化率,當s取無限小時，v就可以理解為某一時刻的速度——即使速度。加速度a=v/t,v/t是速度變化率，當v取無限小時，加速度a就可以理解為某一時刻的加速度。象這樣的例子還有w/t,I/t,φ/t等等。總之高中物理教師應當根據學生的具體情況適當的滲透微積分的思想并加以配套練習，達到鞏固理解的目的。下面討論一個相關題目。
【例二】一豎直放的等截面U形管內裝有總長為L的水銀柱，當它左右兩部分液面做上下自由振動時，證明水銀柱的振動時間諧振動。
解：設兩液面相平時速度為V0,建立坐標如圖。
當有液面上升x時，液體速度為v,則根據能量守恒的
mv02/2=mgx1+mv12/2⑴
m=mgx1/L⑵
⑵帶入⑴得
mv02/2=mgx12/L+mv12/2⑶
當液面在上升x時,x2=x1+x則
mv02/2=mgx22/L+mv22/2⑷
⑷減⑶得
0=(x22-x12)mg/L+m(v22-v12)/2化簡得：
0=(x1+x2)mgx/L+m(v12-v22)/2⑸
x很小，則認為加速度a不變,根據運動學公式得：
篇2
社會主義思想作為一種集體主義思想，在西方可以上述到柏拉圖（公元前427-前347年）的《理想國》，在中國可以上述到《禮記·禮運》。對社會主義思想最明確的描述在中國是《禮記·禮運》，在西方是托馬斯·莫爾（1478-1535年）的《烏托邦》。不過中國的“大同思想”和柏拉圖的《理想國》不是作為資本主義的對立物而產生，而是純集體主義思想的一種社會構思。我們現在通常所講的社會主義是作為資本主義制度對立物的社會主義，它從工業革命開始，是西方農業社會向工業社會過渡時期的一種集體主義的政治思想。這種社會主義是從托馬斯·莫爾開始，經過法國的圣西門（1760-1825年）、傅立葉（1772-1837年）、英國的歐文（1771-1858年）等到馬克思的社會主義。我們現在區分的各種社會主義都是社會主義思想的一種流派。如果說西方柏拉圖的《理想國》、中國的《禮記·禮運》是人的社會屬性的最高社會道德理想，那么，近現代社會主義思想一個最大特點是它是作為資本主義初期剝削、壓迫、貧困、不平等現象的對立物對未來社會的最高道德構想。
所有社會主義思想都是集體主義思想的衍生，是集體主義思想的不同形式、不同時期的反映。社會主義思想在農業社會具有濃厚的道德色彩，只是作為資本主義對立物的近現代社會主義思想才具有濃厚的奪取權力的政治色彩。思想是時代的反映。近現代社會主義思想是資本主義生產方式初期對資本主義生產方式的一種批判，它反映實行社會改造消除資本主義生產方式弊端的愿望。近現代社會主義思想家都致力于批判資本主義生產方式所造成的痛苦以及作為這種生產方式基礎的不受限制的自由競爭。它們設想將來民眾會以生產資料公有制的方式從資本家手中奪得支配生產資料和管理政府的權力。托馬斯·莫爾、意大利的康帕內拉（1568-1639年）、法國的梅葉（1664-1729年）、法國的摩萊里（1720-1780年）、馬布利（1709-1785年）等等與農業社會相聯系的社會主義大都希望社會溫情脈脈，保持農業社會，共同勞動，平均分配。與工業文明相聯系的社會主義，圣西門、傅立葉、歐文等仍然主張社會溫情脈脈，共同勞動，平均分配。
作為集體主義的社會主義思想可以表述為：社會主義思想是人的社會屬性的派生物，是人類共同存在和發展的需要；在人和社會的關系上，它強調人的社會屬性，強調人的本質是社會關系的總和，強調社會利益高于個人利益，個人從屬于社會集體。作為集體主義的社會主義思想在馬克思的學說中表述得最為充分和全面。馬克思講的人是抽象的人，群體的人，而非具體的個人。馬克思是從社會關系來論證人的本質、人性，認為人的本質是“一切社會關系的總和”。這是的社會哲學基礎。
社會主義思想只是集體主義思想的一種流派，我們沒有理由把社會主義思想等同于集體主義思想。我們同樣沒有理由否認集體主義思想作為社會主義思想的根本屬性。與集體主義思想對立的是個人主義思想，而不是資本主義思想，與個人主義思想對立的是集體主義思想，而不是社會主義思想。
篇3
4.法律權威。他說，在一個“真正的政體”中，統治者不是階級利益集團，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。因此，良好政體的根本原則是，統治者不應是個人或階級，而是不受個人感情影響的法律。
5.立法、執法和守法。柏拉圖在書中構建了人們的一切行為都由具體的法律來規范的新理想國。
由此可見，柏拉圖在他的晚年思想中實際上已經由早期的理想國式的所謂“人治”轉向了后人所稱的“法治”，這與亞里士多德后來的法治思想不可謂不一致。眾所周知的亞里士多德法治“公式”：
一、要有制定的良好的法律；二、制定好的法律得到人們的普遍遵守，在《法律篇》中都能找到出處。柏拉圖強調的法律形式實際上就是良法的問題，而柏拉圖不僅強調了守法，也強調了立法與執法，從當今的意義上看，柏拉圖似乎比亞里士多德更加進步。這一點與我們的傳統認識有了巨大的不同，那么怎么解釋這樣的進步與退步呢?
我認為，所謂的柏拉圖的人治與亞里士多德的法治并沒有實質上的差異，甚至柏拉圖前期的理想國思想和后期的法律篇思想在哲學基礎上也沒有本質上的不同。
在柏拉圖一生最后20年里，曾經是希臘精神生活中心的古老城邦的全盛時期已經過去：敘拉古遠征瓦解之后，雅典淪為第二流強國；在澤凱萊戰爭結束之時，斯巴達的霸權地位也一去不復返。希臘文明的存在，因東面的波斯人和西面的迦太基人的侵犯而遭到威脅。要保住希臘文明，只有依靠新城邦的建立或者老城邦的復興。而這時要做的第一件事就是為嶄新或復興社會提供一套完善的政體和基本法律。柏拉圖的《法律篇》便在這樣的情況下應運而生。不可否認，柏拉圖在《理想國》中曾有所謂人治的主張，即由“敏于學習，強于記憶，勇敢、大度”的哲學王來管理國家和治理社會，并嘔心瀝血地為此制定了理論基礎，但當別人問他這種理想國在人間能否實現時，柏拉圖自己也感到惶惑，承認這種理想國只存在于天上，他說，“或許天上邊有它的一個原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那里定居下來。至于它是現在存在還是將來才能存在，都沒關系”。晚年的柏拉圖根據自己長期切身的政治實踐所帶來的慘痛教訓，意識到“理想國”是不切實際的，在人間無法實現，轉而主張法治。基于這種認識，柏拉圖在《法律篇》中設計了新理想國的藍圖。美國著名法理學家博登海默也認為柏拉圖在其后半生對他的法律思想作了“實質性的修改”。
我認為，這樣的看法僅僅看到了表面現象，卻并為發現本質的同一。柏拉圖在《法律篇》中強調法治的良好功效以及具體的法律形式(即良法)的重要性和立法的重要性。亞里士多德同樣強調了制定良好的法律。但是，這樣完美的法律應當由誰來制定呢?亞里士多德并沒有給出答案。他的老師柏拉圖自己也回答不出來，事實上，他又一次陷入了如同理想國一樣的惶惑中，于是轉而唯心的求助于上帝，認為統治者不是階級利益集團，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。
那么也就是說，《法律篇》中的法律靠人同樣制定不出，還是得依靠天上的上帝，這同《理想國》中虛構的哲學王又有多大的差異呢?可見，柏拉圖的思想根基并沒有發生實質性的改變。在《法律篇》中，智慧具體化為法律，也許可說凍結為法律，在社會生活中法律規范在總體上可能是最為合理的。因而，現實的國家是法治的國家，是依靠守法的意向，通過培養服從法律的精神試圖達到和諧。
綜上所述，筆者認為法治思想應當起源自柏拉圖，而非大家普遍公認的亞里士多德，并且柏拉圖前期的所謂“人治”思想和后期的思想實際上也沒有本質的不同，不過是具體形式的差異。
參考文獻：
[1]沈宗靈.依法治國，建設社會主義法制國家.北京大學學報(哲學社會科學版)，1996，(6).
[2]柏拉圖.理想國.商務印書館，1986.
[3]范明生.柏拉圖哲學述評.上海人民出版社，1982.
篇4
一、傳播的內容控制
1、法律的推廣傳播
商鞅特別強調以法治國，認為法律是治理國家的根本，只有實行法治，國家才能安定富強。他說：“法令者，民之命也，為治之本也，所以備民也。”（《定分》）就是說法令是人民的生命、治國的根本，是防止人們作惡的工具。“一斷于法”，強調的是法在國家政治生活中的至上性和神圣性。
為使全國上下都能依法行事，做到令行禁止。他認為：⑴“法者,布之于百姓者也”。商鞅繼承了子產公布成文法的思想,主張法律應作為傳播的內容,向百姓公開。明確提出要使“天下吏民無不知法”(《商君書•定分》)。⑵“為法,必使明白易知”。“行令，令明白易知”在商鞅看來,傳播的內容應通俗易懂,明白易知,這樣才能最大限度地擴大傳播范圍,使更多的傳播對象準確無誤地理解傳播內容,接受傳播信息。他說:“夫微妙意志之言,上智之所難也..故夫智者而后能知之,不可以為法,民不盡智;賢者而后知之,小可以為法,民不盡賢。故圣人為民法,必使之明白易知,愚智遍能知之。”(《商君書•定分》)社會成員存在著受教育程度、個人閱歷、資質、認識水平的差異性,因此要想使傳播內容為最大多數的受眾所接受,必須本著“就低不就高”的原則,盡量使傳播的信息淺顯易懂。⑶“避禍就福,而皆自治也”。商鞅拋棄了重視教化傳播的思想,他反對儒家“善教得民心”(《孟子•盡心上》)的傳播功能觀,認為“以刑治則民威,民威則無奸,無奸則民安其所樂。以義教則民縱,民縱則亂,亂則民傷其所惡。”(《商君書•開塞》)他更多地強調法律傳播的社會管理功能。在他看來通過向全社會傳播法律規范,可使百姓知道何種行為將遭嚴懲,何種行為會受到鼓勵,從而將每個社會成員都納入一個統一有序的社會體系中,使“萬民皆知所避就,避禍就福,而皆知自治也”(《商君書•修權》),最終建立理想的“天下大治”的法治社會。
2、禁止思想、學術、文化的傳播。
《說民篇》曰：“國有禮有樂，有詩有書，有善有修，有孝有弟，有廉有辯──國有十者，上無使戰，必削至亡；國無十者，上有使戰，必興至王。由此看，《商君書》認為思想、學術、文化不利于富國強兵，甚或導致亡國。
⑴去禮樂，尚法治。
商鞅的禮法觀卻完全不同于儒家，他認為“禮治”并不能達到使人們歸心于農戰的目的，而只會使人們更加巧偽、更加輕視法制，因此禮樂與法治是絕對對立的，所以靠德治是不可能治理好國家的，而必須將法制放在首位，加重刑罰，依法去民之巧偽智諛。他說：“重刑而連其罪，則褊急之民不斗，狠剛之民不訟，怠惰之民不游，費資之民不作，巧諛惡心之民無變也。”（《商君書•墾令》）主張除去禮樂，通過以重刑的手段來壓抑人們的智慧、禁錮人們的頭腦，使他們順服于君主的，俯首聽命于君王。
⑵禁《詩》《書》，賤學問。
商鞅認為《詩》《書》對于國家有百害而無一益，其唯一的作用就是擾亂、蠱惑民心，增長人們的智巧和力量，破壞國家法令制度的推行。因此，他將禮、樂、《詩》、《書》列于國家“六虱”之首，是“亡國之俗”（《商君書•靳令》）。他認為，一個國家如果好用《詩》《書》，人們就會把精力放在學習《詩》《書》上，最終必定會導致“上無使戰，必貧至削”（《商君書•靳令》）的局面；相反，如果不用《詩》《書》，則“敵不敢至，雖至必卻；興兵而伐必取，按兵不伐必富”（《商君書•去強》），并且還會起到“民澤畢農，則國富”（《商君書•去強》）的效果。
二、從體制上保障控制的有效
1、“燔詩書而明法令”。
法家一方面大力推崇法律的傳播,另一方面對法律之外的其他傳播活動主張實行極端的控制政策。這在《商君書》中多有體現。如“國有禮、有樂、有《詩》、有《書》、有善、有修、有孝、有悌、有廉、有辯,國有十者,上無使戰,必削至亡。”(《商君書•去強》)“奚謂道?為辯智者貴,游宦者任,文學私名顯之謂也。三者不塞,則民不戰而事失矣。
2、“為法令置官吏”。
法家主張“以法治國”,要建立一個理想的法治社會,必須有一整套法律傳播的體制,使法律在全社會得以有效地推行。《商君書•定分》中記載了秦孝公與商鞅關于建立法律傳播體制的一段對話,秦孝公提出了如何讓天下吏民盡快統一地理解法令并一致遵從法令的問題,商鞅明確回答是“為法令置官吏”。他主張各級法官和法吏都要學習法令。這些官吏精通法令之后便是法律的傳播者。通過建立法官責任制,從制度層面上保障法律的廣泛傳播,不失為一項切實可行的措施。商鞅甚至還考慮了法律傳播的可持續發展。他說:“主法令之吏有遷徙物故,輒使學讀法令所謂,為之程式,使日數而知法令之所謂。”商鞅還指出,法律在吏民之中廣泛傳播開來,可以促使吏民彼此相互監督,共同遵紀守法。
3、“以法為教,以吏為師”。
為使法律得以普遍傳播,商鞅主張實行“以法為教,以吏為師”的傳播政策。商鞅指出:“圣人為書而傳之后世,必師受之,乃知所謂之名;不師受之,而人以其心意議之,至死不能知其名與其意。”《商君書•定分》在肯定了教育傳播的功用之后,他反復強調:“置主法之吏,以為天下師,令萬民無陷于險危也…為置法官,吏為之師,以道之知,萬民皆知所避就…”
三、傳播的受眾控制
“受眾作為構成了傳播過程的兩極中的一極,它在傳播中占有十分突出的地位,扮演著非常重要的角色”①,對受眾的控制同樣是商鞅傳播控制思想中的重要方面。受眾具有受動性和能動性兩種特征,對于傳播活動的施控者來說,就必須引導其受動性、控制其能動性,才能更好地達到傳播效果。商鞅提倡通過功賞來引導受眾的能動性,通過愚民和強制辦法來控制受眾的受動性。為從思想上箝制民眾,使其順從地為統治者服務,商鞅提出了愚民的傳播控制政策。愚民之舉，即是對民眾進行思想控制，禁除游學言談，使民眾思慮單一，使思想與君主保持一致。在他看來：“愚農不知、不好學問則疾務農。”（《商君書•墾令》）一旦平民愚昧敦厚，他們就不會崇尚學問，不會被其智巧所迷惑，就會專心致志地按照君主的意志從事農戰。所以，商鞅提出的愚民思想是與其最重要的變法內容——重農戰緊緊地聯系在一起的，其目的是要人民擯棄雜念、歸心于農戰。《商君書》認為，民眾受了教育，就有了思考的能力；有了思考的能力，就會對政策產生質疑，如此則會損害君主的權威和尊嚴，破壞統一的政治格局。因此，《農戰篇》云：“善為國者，官法明，故不任知慮；上作壹，故民不偷，則國力搏。國力搏者強，國好言談者削。”
1、“壹言”、“壹教”統一思想，壓制異端。
所謂“壹言”，就是“下辯說“、”賤學問“，在商鞅的心目中，人民“”是其所以強的重要原因，而他所說的“”就是指人們好學問、有知識、用智巧。關于這一點，商鞅在《商君書•外內篇》中，是講得較清楚的，他說：“奚為道？為辯智者貴、游宦者任，文學私名顯之謂也。”因此，為了弱民，就必須禁《詩》《書》、廢學問，他認為“國去言民則樸，民樸則不”，（《商君書•農戰》）。
“所謂壹教者,博聞,辯慧,信廉,禮樂,修行,群黨,任譽,清濁,不可以不貴,不可以評刑,不可獨立私議以陳其上。”（《商君書•賞刑》）。商鞅認為國家應統一言論，化，要形成一種輿論趨勢，一個國君要想治理好自己的國家，就必須只能以一種理論作為指導思想，而不能使其它的學說摻雜于其中，更不能任用巧言辯說之徒，聽任他們議論朝政。因為“說者成伍、煩言飾詞而無用”（《商君書•農戰》），相反它還會起到迷惑主心，擾亂民意的作用，使人們變得虛偽、浮華，而這種結果則正是與商鞅所提倡的“愚民”政策相悖違的。
2、按功而賞，引導民眾歸心于農
商鞅認為，僅靠國家明令強制燔燒《詩》《書》是不夠的，還必須要采取一些相應的策略和手段，讓人們自覺地、心甘情愿地鄙視學問。為此商鞅提出：“無以外權爵任與官，則民不貴學問，又不賤農。”（《商君書•墾令》）。因此商鞅主張國君在任用官吏時要“任其功而不任其德”（《商君書•錯法》），不能以賢智作為選拔官吏的標準，而應量功而任。他認為君主要達到使人民賤學問的目的，就必須要使“國以功授予爵”（《商君書•靳令》），而“不濫富貴其臣”，做到“有功者顯榮，無功者雖富無所芬華”（《商君書•畫策》），更不能以精通《詩》《書》、擅長學問授官行爵。并且，要在此基礎上，使民眾出路盡歸于農戰之一途，除此別無他法。這樣民眾思慮單一，沒有個體的權利和自由，必須服統一的意志，服從君主的安排。
四，對傳播途徑的控制
日本傳播學者竹內郁郎指出,“在一個統一完整的社會結構中,同上下統治關系和水平分工關系相對應,信息傳播的路線可分成垂直傳播和水平傳播兩種。”②從《商君書》中可以看出，商鞅所強調的社會傳播行為，實際上就是上對于下的垂直傳導。這種垂直傳播方式是社會唯一合法的正規渠道。而橫間傳播，民間獨立私議則被輕視棄絕，他們希望通過這種垂直傳播以達到社會的有效治理，商鞅說：“壹教則下聽上”（《商君書•賞刑》）。在商鞅看來，社會傳播行為應當支持和促進國家的政策，以便國家能夠實現它的目的。。
1、政策上保證君主獨大，社會完全一體化
在這種強調上下一致的思路下，必然形成專制、威權的政治結構。《修權篇》曰：“權者，君之所獨制也。人主失守，則危；”“權制獨斷于君，則威；惟明主愛權重信，而不以私害法。”君主所有的舉措，都是為加強自身權力而考慮；而百姓的興作，也不得不依違于其間。另外，為了更有效的限制民眾，維護君主的權威，商鞅還注重用政策加以引導的辦法。“利出一空者，其國無敵；利出二空者，國半利；利出十空者，其國不守。”（《商君書•靳令》），這樣民眾就會自覺把自己交由君主，個人服從整體，下服從于上。而且，在社會組織上，還為此思想創制了相當的制度措施。《史記•商君列傳》云：“令民為什伍，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵同賞，匿奸者與降敵同罰。”從制度上把所有個體民眾組織進整個政治統治體系，凡事皆賴于聽命于上層之官吏的舉辦，民眾沒有自由，只有對君主惟命是從。
2、禁止民間獨立私議，阻斷橫向傳播
商鞅提出禁止儒生、大臣、諸大夫游學、游仕，閉塞人們獲得知識和信息的途徑，盡可能地讓人民愚昧無知、不好學問，使他們專心務農。他說：“國之大臣、諸大夫，博聞、辯慧、游居之事皆無得為，無得居游于百縣，則農民無所聞變、見方。”（《商君書•墾令》）為此，他提出“以言去言”，也就是用國家統一的輿論去排斥、消彌異端的言論。他還分析了“高言危議”對社會可能造成的危害。他說“國危主憂，說者成伍，無益于安危餓。”（《商君書•靳令》），他還認為如果允許私議，有些人會打著橫向信息交流的旗號，聚集同伙，結成幫派，在國內傳播他們的觀點，蠱惑人心。《商君書•農戰》中：“夫人聚黨與，說議于國，紛紛焉，學者成俗，則民舍農，從事于游說，高言危議，民之教也。”
商鞅的輿論控制思想在當時是有積極意義的，他綜合考慮了特定的社會政治、文化教育、民族傳統、國家安全強盛等方面的因素利用了控制傳播權的一個特殊因素——行政干預，來保證他的輿論控制思想有效實行。但商鞅的這種輿論高度統一的政策目的是為了樹立君主的絕對權威，是以維護君主專制權力為前提的，他所實行的愚民政策，鉗制了人民的思想，剝奪了人民的基本權利和自由，他的《商君書》中用大量的篇幅來論述反對詩書，反對言談，反對私教，反對游學，甚至提出“燔詩書”的主張，都不利于文化的交流和傳播。
篇5
一、“私有財產神圣不可侵犯”——自然法思想與絕對財產權利觀
在前資本主義時期，男耕女織、自給自足的自然經濟造成了生產者的相互隔離，人民只有盲目地被迫服從于政府權力，服從于長官，服從于皇帝。國家是不受限制的、至高無上的，人民對國家應絕對服從。家國合一、君權至上的思想觀念、中央集權的封建專制制度，使人民對于任何自身權利的被剝奪、被蹂躪的事實很少從法的角度去考慮是非。國家違法侵犯人民合法權益都不會賠償，更無因合法行為所造成損失的補償了。(注釋1)從而，在前資本主義時期是無財產權可言的，當然也就不會有基于財產權保障的行政補償制度可言。如偶有零星的補償，也只能被視為統治者施恩于民，而非人民私權利的內容。進入資本主義社會以后，開放的經濟摧毀了封建社會的行政特權觀念，催化了自由、平等、民主、法治等新觀念的產生和發展。從而才為基于尊重財產權的行政補償思想的萌芽提供了合適的土壤。
18世紀初至19世紀末，是資產階級奪取政權并鞏固政權，發展資本主義的時期。在這一時期，資產階級尚未擺脫封建專制統治陰影的籠罩，深感喪失自由和財產的恐懼。因此，資產階級在奪取政權之后，大都在憲法之中明確規定財產權是公民的一項基本權利。憲法對公民財產權的保護雖然濫觴于近代資產階級革命，但其思想源頭卻可溯及源遠流長的自然法思想。自然法思想的代表人物洛克首次創造了勞動價值理論，從而使財產權成為一種先于國家而存在的自然權利。人的勞動產生了財富，并賦予勞動者以自由享用的權利；只要合理使用并不產生浪費，任何人的財產權都不應被剝奪或侵犯。洛克還指出，在純粹的自然狀態下，每一個人的生命、自由與財產(注釋2)都不受他人的損害和侵犯。可是這種人人都可執行的自然法又不可避免地會產生混亂和不安全。因此，人們在一致同意的基礎上建立一個政府，并把一些權力交給它。而政府的首要目的就是保護財產。財產之所以得與生命、自由同等列為個人重要之權利，是因為，財產既是個人謀生并改善生存條件的手段，也是他免于壓迫和奴役的基本保障。(注釋3)洛氏甚至還認為：“最高權力，未經本人同意，不能取去任何人的財產的任何部分。”(注釋4)
洛克的思想無疑契合了新興資產階級反對封建主義特權的要求，因此，受到了普遍歡迎，并為后來的自由主義思想家廣泛借鑒。同時，洛克的學說還為資產階級革命的法律文件所確認。1776年，美國的《獨立宣言》已經作為“不證自明”的真理，宣稱財產（還有生命、自由）是“不可剝奪”的天賦人權。具有劃時代意義的1789年的法國《人與公民權利宣言》第2條莊嚴地向全世界宣示：“任何政治社會的目的，皆是保護人的自然與不可戰勝之權利。這些權利是自由、財產、安全和壓迫之抵制”，同時在第17條特別宣稱：“財產權是不可剝奪的神圣權利”。同年國民公會第一次會議明確宣布“個人和財產受國家法律保護”。1793年3月18日，國民公會又頒布法律，規定對所有“提議制定破壞不動產或工商戶財產、土地的其他法律”的人處以死刑。(注釋5)而18世紀中葉英國的一位老首相老威廉皮特在一次演講中也曾這樣形容過財產權對人的神圣性：即使是最窮的人，在他的寒舍里也敢于對抗國王的權威。風可以吹進這所房子，雨可以打進這所房子，房子甚至會在風雨中飄搖，但是英王不能踏進來，他的千軍萬馬也不敢闖進這間門檻已經破損的房子。這就是常常被引為經典的“風能進、雨能進、國王不能進”的寓言。
二、“天賦人權是毫無根據的”——社會連帶思想與相對財產權利觀
近代憲法對財產權的保障，與對合同自由的法律保障彼此配合，共同作用，打破了封建主義的經濟桎梏，奠定了近代自由國家、市民社會以及市場經濟的法律秩序的基礎，促進了資本主義的發展和私人財富的激增，并最終迎來了17、18世紀的近代文明。但是，不到一個世紀，所有的人都目睹了這套體系的瓦解。其中的核心概念——個人的天賦權利——已經失去了生命力。因為，隨著資本主義的發展，毫無限制的自由競爭的經濟不可避免地造成了資本主義社會的種種矛盾——資本壟斷以及貧富的兩極分化，自由競爭的極端化制造了可以摧毀自由競爭制度本身的社會矛盾和沖突，特別是1929年的世界性的經濟危機以及此后帶來的長期的經濟大蕭條暴露了自由市場自由調節的不可靠性。與此相適應，學家開始對過去的私有財產神圣不可侵犯的說法進行反思，轉而認為“財產權的含義來自國家對它的定義”(注釋6)不存在先驗和絕對的財產定義，財產內涵和職能必須根據社會和經濟發展加以調整。“每個基本權利，似乎在本質上，都含有內在的可限制性”，(注釋7)私人財產之使用、收益、處分受到政府管制，實屬無可避免。(注釋8)倡導“社會連帶主義”的法國憲法學家萊昂·狄驥就指出：“人不可能僅僅因為自己是一種社會存在而自然地獲得某種天賦權利。作為個體的人僅僅是一種知性的造物。權利的概念是以社會生活的概念為基礎的。因此，如果說人享有某些權利，這些權利只能來自他所生存于其中的社會環境，他不能反過來將自己的權利凌駕于社會之上。”“天賦的權利——這種主張是毫無根據的；它無法得到任何直接的證據的支持。它是一種關于人性的純粹的形而上學的命題。它只是一種語言表達方式而已，卻不具有任何科學的或實證的價值。”(注釋9)事實上，“權利永遠不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構所制約的社會的文化發展。”(注釋10)權利總歸是有限（limited）或有條件的（conditional）。所謂“有限”的權利保障范圍，就是指個人權利的范圍或空間具有一定的界限，超過這個界限就不受憲法或法律保護。“無限”（unlimited）的權利范圍是指個人權利不受任何條件或法律的約束。這在實際上是不可能的——即使是最基本的生命權都不是無限的，至少今天還有許多國家對嚴重危害社會秩序的行為處以死刑。憲法也不可能保障無限的個人權利，因為人類社會的生存空間是有限的，因而一個人權利的膨脹必然遲早會影響到其他人的權利。法律也并不創造無限或絕對的權利。
三、“財產權伴隨著義務”——憲法規定國家財產征用權
“法律發展到19世紀末20世紀初，隨著現代市場經濟替代近代自由放任的市場經濟，其重心便由傳統的個人自由權轉移到以社會利益為內容的‘社會權’”。(注釋11)許多傳統的資本主義國家先后或多或少地采行社會改良主義的方式，企圖在維持資本主義私有制的前提下，相對限制私人財產權，強調公共福利，從而實現了從近代自由國家向現代社會福利國家的轉型。(注釋12)事實上，即使是極力主張財產私有的亞里士多德也并不主張極端的私有制。他認為“‘產業私有而財物公用’是比較妥善的財產制度”。(注釋13)也就是說亞氏還是考慮到了公民的社會福利。在現代社會國家里，私人財產權利作為一項基本人權不再是絕對的和神圣不可侵犯的了。正如有的學者所指出：“財產權這一法律概念——作為穩定和安全的象征——已然發生了近乎解體的變化”、財產權“已喪失了其傳統的憲法地位：私有財產權不再是個人權利與政府權力之間的界限了。”“美國政治思想中私有財產的神圣不可侵犯在理論上所具有的持久的和一貫的修辭力——盡管其含義發生了劇烈的變化，在法律實踐中那種神圣性也受到了侵犯。”(注釋14)德國學者基爾克認為：“私有財產絕對不是一個絕對的權利，一個無義務性的財產權，將‘毫無前途’可言。”(注釋15)財產權利觀的這種劇烈變化直接反映到了憲法條文之上。自1919年德國魏瑪憲法以來各國憲法都拋棄了私人財產權絕對、不受任何限制的理念，轉而倡導對私人財產權進行必要的限制。如魏瑪憲法第153條第1款規定：“財產權，受憲法之保障。其內容及限制，由法律規定之”；第3款規定“財產伴隨著義務。其行使必須同時有益于公共福利。”此乃具有現代意義的財產權憲法保障制度的嚆矢。(注釋16)德國還在一則案例中這樣表明態度：“法院必須記住：議會不僅有責任保護個人利益，而且還有義務在保證公共利益的必要程度上去約束個人權利，它必須努力帶來個人自由領域和公共利益之間的公正平衡。”(注釋17)二戰后各國憲法則更擴充了此項原則的精神，對私有財產給予了更多的限制或課以更多的義務。從各國憲法規定來看，在現代社會國家里，私人財產權作為一項基本人權要受到以下一些限制：
第一，財產權“伴隨著義務”，即財產所有人有使用其財產的義務，否則得由有使用能力之人使用其財產。
第二，財產權受“公共福利”的制約，即財產權的行使須同時有助于公益達成。
第三，財產權的內容“由法律規定”。(注釋18)正如克魯澤所言，在現代社會，財產權的無條件的不可剝奪性只能是一句豪言壯語，在革命的狂熱和憲法的曙光中，人們很容易在屋項上為它吶喊，但是事后冷靜下來，真要實踐它卻幾乎是不可能的。(注釋19)當財產權神圣、絕對的神話被打破時，憲法便賦予政府基于公共利益的需要對私人財產進行征用的權力。(注釋20)基于這種憲法授權，無論財產所有者是否愿意，政府均可按照法律規定的條件強制取得私人之財產。“財產權是政府權力的界限，但這種界限卻是政府自己劃定的。”(注釋21)那種認為財產權是自由之基礎和對政府之限制的觀念實際上已成為一種流傳久遠的神話傳說，“政府不能拿走屬于我的東西”的時代一去不返。(注釋22)
四、“無正當補償便不能剝奪”——財產征用補償思想的形成
接下來的問題是，公共利益又可以說是令法學家最感困惑的不確定概念之一。(注釋23)公共利益作為一個正面價值評斷的概念，“必須以一個變遷之社會中的政治、經濟、社會及文化等因素及事實，作為考量該價值的內容。尤其，在民主及法治國家，對于公益價值之決定，更須以法的角度來予以充實。”(注釋24)國家不能僅僅根據一個抽象的“公益”(注釋25)就隨意地剝奪個人的基本權利。執法機關也不得任意要求個人利益服從自稱的公共利益。
然而，“實際上‘公用’(注釋26)一詞長期以來被界定的如此之寬泛，因而幾乎不再是什么屏障了。”人們現在“所關心的不是對政府權力的限制，而是補償的計算和理由”“什么樣的行為如此嚴重地干預了財產權以至構成了征用”（并因此要求補償）的問題反過來變成了如下問題，即“我們認為對什么樣的行為應給予補償，并因而稱之為征用？”(注釋27)這一轉換反映了一個事實，即唯一的問題已變成補償問題。易言之，雖然各國一般都規定政府征用公民財產必須出于“公益”的目的，但是憲法制約的松弛，往往導致行政征用制度“養成”過度追求公益的性格。因此，人們只好轉而更加關注比較實際的“補償”問題了。“無正當補償便不能剝奪（noexpropriationwithoutjustcompensation）”的原則，在任何實行法治的地方都得到了承認。這項原則實際上是法律至上原則的不可分割且不可或缺的一部分，也是正義的要求所在。
五、結語
財產權利觀的歷史變遷決不是行政補償思想得以形成的唯一歷史因素，但無疑是最重要的因素之一。由上文所述可知，行政補償思想的形成與財產權利觀的歷史變遷具有不可分割的歷史勾連性。行政補償思想正是在公民的財產權利從無到有、從絕對的到相對的歷史轉換過程中萌芽并最終形成的。行政補償歸根到底是一種對公民財產權利進行保障的制度。因此，在根本不存在公民財產權利觀念的前資本主義時期絕不會產生行政補償的思想。另外，行政補償思想的產生又與國家征用權力的行使密不可分。在現代法治國家，征用與補償可以被視為一個問題的兩個方面，唇齒相依，互不分離。在自然法盛行、強調絕對財產權利的資本主義時期，由于國家對公民財產的征用權力受到限制，從而，行政補償思想仍然缺少萌芽的合適土壤。只有在現代社會國家里，財產權利由絕對走向相對，國家基于社會公共利益的需要，積極動用征用權——作為不得不付出的代價——行政補償思想才應運而生。注：高景芳（1974-），男，河北河間人，河北科技大學講師，華東政法學院法律碩士。
1參見彭誦：《論建立行政補償制度的理論基礎》，載《中國煤炭經濟學院學報》2000年第1期。
2但是，洛克時代的政論家們一般均把“財產”（property）理解為一種廣泛地囊括了estate(包括土地、不動產、財物、社會地位)乃至生命、身體、才能、自由等東西的概念。（參見林來梵著：《從憲法規范到規范憲法——規范憲法學的一種前言》，法律出版社2001年版，第186頁注18。）
3[英]洛克著，葉啟芳等譯：《政府論》（下），商務印書館1964年版，第52-53頁。
4[英]洛克著，葉啟芳等譯：《政府論》（下），商務印書館1964年版，第86頁。
5[法]萊昂·狄驥著，王文利等譯：《憲法學教程》，遼海出版社、春風文藝出版社1999年版，第237頁。
6[美]埃爾斯特等編，潘勤等譯：《與民主——理性與社會變遷研究》，生活·讀書·新知三聯書店1997年版，第300頁。
7陳新民著：《德國公法學基礎理論》（下冊），山東人民出版社2001年版，第353頁。
8參見法治斌著：《人權保障與釋憲法制》，月旦出版公司1993年版，第242頁。轉引自王太高：《征用補償的憲法基礎》，載《學術論壇》2002年第4期。
9[法]萊昂·狄驥著，鄭戈、冷靜譯，《公法的變遷法律與國家》，遼海出版社、春風文藝出版社1999年版，第10—12、243頁。
10《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第305頁。
11汪習根著：《法治社會的基本人權——發展權法律制度研究》，中國人民公安大學出版社2002年版，第231頁。
12參見董炯著：《國家、公民與行政法——一個國家——社會的角度》，北京大學出版社2001年版，第58頁以下。這一轉型有其客觀原因。即過度自由競爭造成的混亂后果，客觀上需要一個超脫于所有自由競爭主體扼制壟斷的協調執行官，需要一個維持基本社會公正而免于社會崩潰的社會產品分配者。生產高度社會化和科技進步成為經濟發展的第一動力，又需要一個執行共同社會事務的組織者。上述角色都歷史性地由國家承擔起來。
13[古希臘]亞里士多德著，吳壽彭譯：《政治學》，商務印書館1965年版，第55頁。
14[美]埃爾斯特等編，潘勤等譯：《與民主——理性與社會變遷研究》，生活·讀書·新知三聯書店1997年版，第279、281頁。
15轉引自陳新民著：《德國公法學基礎理論》（下冊），山東人民出版社2001年版，第460頁注74。
16林來梵：《針對國家享有的財產權——從比較法角度的一個考察》，載《法商研究》2003年第1期。
17參見張千帆著：《西方體系》（下冊），中國政法大學出版社2001年版，第337頁。
18參見林來梵著：《從憲法規范到規范憲法——規范憲法學的一種前言》，法律出版社2001年版，第198頁。
19[美]路易斯·亨金等編，鄭戈等譯：《與權利》，生活·讀書·新知三聯書店1996年版，第156頁。
20實際上，近現代憲法規定政府基于公益目的可以行使征用權，是基于現實需要而非法學家閉門造車的結果。無論在自由放任時期的自由法治國家階段，還是在國家主動干預社會、經濟生活的社會法治國家階段，資本主義國家的政府都承擔著提供公共物品的職能。在政府提供公共物品的場合，政府活動不可能一概通過私法的物權變動完成。譬如，建設大型基礎設施需要使用土地，如果政府與土地所有權人逐一談判、簽訂合同取得土地，將由于高昂的交易成本而嚴重削弱政府提供公共物品的能力。因此，政府應該擁有強制取得的權力。
21[美]埃爾斯特等編，潘勤等譯：《與民主——理性與社會變遷研究》，生活·讀書·新知三聯書店1997年版，第300頁。
22筆者認為，所謂“私有財產神圣不可侵犯”從來不曾在事實上存在過。因為，有說服力的是征稅。征稅將不可避免地侵犯到財產權的絕對性。而沒有哪個組織起來的社會用不著征稅就能運轉。
23有學者總結，我國法學上的公益觀經歷了四個重要階段的發展。第一階段是基于國家高權的觀念，按照公益高于私益的原則限制人的權利。第二階段是基于國家保護人民的自由、權利的理念，壓縮公益的量和度。第三階段是基于生存權及尊嚴生活的理想，國家積極追求公益。第四階段則是基于德國、日本法西斯專制統治的痛苦經驗，以及蘇聯全能國家模式最終崩潰的慘痛教訓，在很大程度上向第二階段回歸，重新強調公益的局限性；同時保留第三階段的一些成果，關注社會權，可以視為第二、第三階段的調和。參見李累：《論法律對財產權的限制——兼論我國憲法財產權規范體系的缺陷及其克服》，載《法制與社會發展》2002年第2期。
24陳新民著：《德國行政法學基礎理論》（上冊），山東人民出版社2001年版，第205頁。
篇6
通常認為數學思想包括方程思想、函數思想、數形結合思想、轉化思想、分類討論思想和公理化思想等。這些都是對數學活動經驗通過概括而獲得的認識成果。既然是認識就會有不同的見解，不同的看法。實際上也確實如此，例如，有人認為中學數學教材可以用集合思想作主線來編寫，有人認為以函數思想貫穿中學數學內容更有利于提高數學教學效果，還有人認為中學數學內容應運用數學結構思想來處理等等。盡管看法各異，但筆者認為，只要是在充分分析、歸納概括數學材料的基礎上來論述數學思想，那么所得的結論總是可能做到并行不悖、互為補充的，總是能在中學數學教材中起到積極的促進作用的。
關于這個概念的外延，從量的方面講有宏觀、中觀和微觀之分。
屬于宏觀的，有數學觀(數學的起源與發展、數學的本能和特征、數學與現實世界的關系)，數學在科學中的文化地位，數學方法的認識論、方法論價值等；屬于中觀的，有關于數學內部各個部門之間的分流的原因與結果，各個分支發展過程中積淀下來的內容上的對立與統一的相克相生的關系等；屬于微觀結構的，則包含著對各個分支及各種體系結構定內容和方法的認識，包括對所創立的新概念、新模型、新方法和新理論的認識。
從質的方面說，還可分成表層認識與深層認識、片面認識與完全認識、局部認識與全面認識、孤立認識與整體認識、靜態認識與動態認識、唯心認識與唯物認識、謬誤認識和正確認識等。
二、數學思想的特性和作用
數學思想是在數學的發展史上形成和發展的，它是人類對數學及其研究對象，對數學知識（主要指概念、定理、法則和范例)以及數學方法的本質性的認識。它表現在對數學對象的開拓之中，表現在對數學概念、命題和數學模型的分析與概括之中，還表現在新的數學方法的產生過程中。它具有如下的突出特性和作用。
(一)數學思想凝聚成數學概念和命題，原則和方法
我們知道，不同層次的思想，凝聚成不同層次的數學模型和數學結構，從而構成數學的知識系統與結構。在這個系統與結構中，數學思想起著統帥的作用。
(二)數學思想深刻而概括，富有哲理性
各種各樣的具體的數學思想，是從眾多的具體的個性中抽取出來且對個性具有普遍指導意義的共性。它比某個具體的數學問題(定理法則等)更具有一般性，其概括程度相對較高。現實生活中普遍存在的運動和變化、相輔相成、對立統一等“事實”，都可作為數學思想進行哲學概括的材料，這樣的概括能促使人們形成科學的世界觀和方法論。
(三)數學思想富有創造性
借助于分析與歸納、類比與聯想、猜想與驗證等手段，可以使本來較抽象的結構獲得相對直觀的形象的解釋，能使一些看似無處著手的問題轉化成極具規律的數學模型。從而將一種關系結構變成或映射成另一種關系結構，又可反演回來，于是復雜問題被簡單化了，不能解的問題的解找到了。如將著名的哥尼斯堡七橋問題轉化成一筆畫問題，便是典型的一例。當時，數學家們在作這些探討時是很難的，是零零碎碎的，有時為了一個模型的建立，一種思想的概括，要付出畢生精力才能得到，這使后人能從中得到真知灼見，體會到創造的艱辛，發展頑強奮戰的個性，培養創造的精神。
三、數學思想的教學功能
我國《九年義務教育全日制初級中學數學教學大綱(試用修訂版)》明確指出：“初中數學的基礎知識主要是初中代數、幾何中的概念、法則、性質、公式、公理、定理以及由其內容所反映出來的數學思想和方法”。根據這一要求，在中學數學教學中必須大力加強對數學思想和方法的教學與研究。
(一)數學思想是教材體系的靈魂
從教材的構成體系來看，整個初中數學教材所涉及的數學知識點匯成了數學結構系統的兩條“河流”。一條是由具體的知識點構成的易于被發現的“明河流”，它是構成數學教材的“骨架”；另一條是由數學思想方法構成的具有潛在價值的“暗河流”，它是構成數學教材的“血脈”靈魂。有了這樣的數學思想作靈魂，各種具體的數學知識點才不再成為孤立的、零散的東西。因為數學思想能將“游離”狀態的知識點(塊)凝結成優化的知識結構，有了它，數學概念和命題才能活起來，做到相互緊扣，相互支持，以組成一個有機的整體。可見，數學思想是數學的內在形式，是學生獲得數學知識、發展思維能力的動力和工具。教師在教學中如能抓住數學思想這一主線，便能高屋建瓴，提挈教材進行再創造，才能使教學見效快，收益大。
(二)數學思想是我們進行教學設計的指導思想
筆者認為，數學課堂教學設計應分三個層次進行，這便是宏觀設計、微觀設計和情境設計。無論哪個層次上的設計，其目的都在于為了讓學生“參與”到獲得和發展真理性認識的數學活動過程中去。這種設計不能只是數學認識過程中的“還原”，一定要有數學思想的飛躍和創造。這就是說，一個好的教學設計，應當是歷史上數學思想發生、發展過程的模擬和簡縮。例如初中階段的函數概念，便是概括了變量之間關系的簡縮，也應當是滲透現代數學思想、使用現代手段實現的新的認識過程。又如高中階段的函數概念，便滲透了集合關系的思想，還可以是在現實數學基礎上的概括和延伸，這就需要搞清楚應概括怎樣的共性，如何準確地提出新問題，需要怎樣的新工具和新方法等等。對于這些問題，都需要進行預測和創造，而要順利地完成這一任務，必須依靠數學思想作為指導。有了深刻的數學思想作指導，才能做出智慧熠爍的創新設計來，才能引發起學生的創造性的思維活動來。這樣的教學設計，才能適應瞬息萬變的技術革命的要求。靠一貫如此設計的課堂教學培養出來的人才，方能在21世紀的激烈競爭中立于不敗之地。
(三)數學思想是課堂教學質量的重要保證
數學思想性高的教學設計，是高質量進行教學的基本保證。在數學課堂教學中，教師面對的是幾十個學生，這幾十個智慧的頭腦會提出各種各樣的問題。隨著新技術手段的現代化，學生知識面的拓寬，他們提出的許多問題是教師難以解答的。面對這些活潑肯鉆研的學生所提的問題，教師只有達到一定的思想深度，才能保證準確辨別各種各樣問題的癥結，給出中肯的分析；才能恰當適時地運用類比聯想，給出生動的陳述，把抽象的問題形象化，復雜的問題簡單化；才能敏銳地發現學生的思想火花，找到閃光點并及時加以提煉升華，鼓勵學生大膽地進行創造，把眾多學生牢牢地吸引住，并能積極主動地參與到教學活動中來，真正成為教學過程的主體；也才能使有一定思想的教學設計，真正變成高質量的數學教學活動過程。
篇7
恢復性司法是西方近30年發展起來的一種刑事司法模式，它是指通過一系列的司法活動，努力恢復犯罪前的社會秩序和個人狀態，修復被犯罪所侵害的國家、社會以及個人的各種合法權益，并以此來減少犯罪、安撫受害者和教育改造犯罪人，徹底恢復和保障法律所保護社會秩序的穩定狀態。恢復性司法強調通過恢復性過程中的道歉、賠償、社區服務、生活幫助等方式使被害人因犯罪所造成的物質精神損失得到補償，使被害人因犯罪受影響的生活恢復常態，同時亦使犯罪人通過積極的負責任的行為重新融入社區，并贏得被害人及其家庭和社區成員的諒解。簡單說來就是通過恢復性程序達到恢復性結果，其所強調的是賠償和預防，而不是給予懲罰。恢復性司法的最初設想在于通過被害人、犯罪人與社區成員之間的交流與對話，使得社區人際關系經過整合達到更為和諧、人與人之間關系的紐帶得以更加牢固的境界；同時也能夠使得犯罪人通過積極的負責任的行為重新取得被害人及其家庭和社區成員的諒解，并使犯罪人重新回歸社會。
從恢復性司法所包涵的內容以及其所追求的目標看，其對犯罪與刑罰理解有著與現有的刑事司法體制完全不同的理念。傳統的刑事司法認為犯罪是對國家的侵害，是對統治秩序的沖擊，是孤立的個人反對統治關系的斗爭，因而基于這種理念產生的犯罪行為的可罰性是現行刑事司法中“犯罪人－國家”對抗制度產生的根源。隨著“被告人中心論”成為近現代刑事訴訟的核心理念，罪刑法定原則、罪刑相適應原則、無罪推定原則、禁止雙重危險原則的確立更是將被告人權利保護推向極致。但是與此形成鮮明對照的是，犯罪行為的直接受害者——刑事被害人在刑事訴訟中幾乎處于被忽視的地位。隨著被害人學的興起，強調以被害人為中心的“犯罪人——被害人”和解的刑事司法制度也被提出并逐漸發展起來。恢復性司法作為一項全新的理論是對傳統的刑事司法理念的顛覆。它認為犯罪首先侵害的是被害人的權益，其次才是社會和國家的利益，因此對犯罪人的刑罰處罰是無意義的，犯罪人應當以面對被害人，了解自己的行為所造成的惡劣后果并通過賠償、道歉等行為消除自己行為所帶來的不良影響的方式承擔責任。在恢復性司法程序中，犯罪人承擔責任的形式包括道歉、金錢賠償、為被害人及其家屬提供勞務、社區服務等等。與傳統刑事司法中的刑罰相比，恢復性司法認為現行的司法系統將真正受犯罪影響的人排斥在決策過程之外是這套規訓與懲罰機制的最大失敗，這必然使得司法民主變成一句空洞的口號。故此，恢復性司法強調減輕乃至消除被害人因犯罪所導致的物質損失和精神損失，使被害人盡快擺脫犯罪所帶來的不良影響，并通過犯罪人積極的勞動和服務在犯罪人、被害人及社區成員之間營造一種相互信任的氣氛。
二．恢復性司法的興起
恢復性司法以一種非正式司法的面目出現并以其所具有的對被害人權益的非凡關注、社區的廣泛參與、犯罪者的重新社會化等價值，以及恢復平等社會關系的最終目標而引起了人們的思考。這就使得我們不得不反思，為什么在早已確立以國家刑罰權為核心的近現代刑事司法體系高度發展的前提下會出現這樣一種以被害人為中心的犯罪人與被害人互動共同解決犯罪問題的方式呢？事實上，恢復性司法的出現有其深層的原因。矯正性司法的不盡人意、居高不下的犯罪率，非凡是再犯罪率的社會現實引起人們對現行刑事司法制度的反思，尤其是對刑罰目的與功效的思考。
1．刑罰功能的局限性與預防犯罪客觀需求之間的矛盾
刑罰的功能是指國家制定、裁量和執行刑罰對社會可能產生的積極作用和影響。刑罰的懲罰功能，威懾功能，改造功能，安撫功能都是刑罰在其產生和運行之時所體現的價值等。刑罰因犯罪而存在，刑罰因犯罪體現其價值。刑罰作為人們所能想到的消除犯罪的方法，被精心設計加以運用，以期通過刑罰功能的發揮有效地遏制犯罪現象的產生。源自社會內部深層矛盾的犯罪原因的復雜多樣，決定了要徹底消除隨著人類社會發展而產生的犯罪現象并不是刑罰所想象的那么簡單。菲利指出，假如我們把犯罪的總體結果與導致其產生的人類學的、自然的和社會的因素的不同特征進行比較，就會很輕易發現刑罰對犯罪結果只不過略微有些影響。而自稱為一種能夠消除所有犯罪因素的簡便并且有效的救治措施的刑罰，只不過是一種徒負虛名的萬靈藥。刑罰是一種暴力，以刑罰來制裁犯罪，它在本質上僅僅是暴力對暴力的原始反應，刑罰預防犯罪的效果甚微，它并不像有些人想的那樣，能夠將一個性的人變成一個社會性的人。[①]
刑罰功能的局限性使得遏制犯罪的道路變得十分艱辛，國家打擊和預防犯罪依靠的主要手段之刑罰，在強大的犯罪攻勢面前，在預防犯罪的客觀需求面前，顯得是那樣的蒼白無力。用有限的刑罰施加于無限的犯罪之上，總是讓人們看不到希望。刑罰的嚴厲，功效的短暫，犯罪形勢的變化無窮，社會防衛者孜孜不倦的教育改造，使得這一觸及刑罰與犯罪深層矛盾的闡述顯得是那樣的無奈。就拿刑罰的威懾功能來說，第一，刑罰對于不知行為為罪的法盲不起威懾作用；第二，刑罰對于蔑視刑罰者威懾作用不大；第三，刑罰對抱有僥幸能脫逃心理的犯罪人威懾作用不大；第四，刑罰對激情犯難以起威懾作用；第五，刑罰對性情魯莽者難收威懾之效應；第六，刑罰對過失犯難以發揮威懾作用；第七，刑罰對以受刑罰處罰來博取“英明”者威懾力不大；第八，刑罰對頭腦簡單、熟悉水平低、思想幼稚者威懾力有限。[②]又如，死刑對喪失生活信心，厭倦世間生活的犯罪人來說，無疑是一種解脫；罰金刑對于生活富足的犯罪人來說，如同九牛一毛；資格刑對于一般的犯罪人而言，其政治權利的缺少，對其平常的生活并不會帶來影響和變化；自由刑對于那些生活在社會低層、饑不飽腹、衣不遮體的犯罪人來說，往往是其生存下去的辦法。每個人因身份、地位、經歷、經濟狀況、家庭環境、心理承受能力、思想意識以及價值觀念的不同，對刑罰的感受不盡相同，千差萬別。因而，立法者當初所設計和預想的痛苦刑罰之懲罰功能的發揮也就必然大大折扣。再者，改造功能是刑罰對犯罪人的主要功能，其集對犯罪人的教育、感化與勞動改造于一身，可以起到根除犯罪人再犯罪意識的作用，因而往往被寄予厚望。然而，刑罰這一重要功能，往往受到社會客觀條件和犯罪人主觀方面的制約，有時難以收到事先料想的改造效果。加之有時改造的不徹底或是罪犯的被監獄化，從而會大大抵消和削弱刑罰改造的功效。
2．刑罰對再犯的“成功”塑造與犯罪人再社會化之間的矛盾
現代犯罪學研究的成果表明，刑罰具有“制造”犯罪的消極影響。意大利學者格拉曼迪主張：“根據長期的歷史經驗，國家使用刑罰權，按照罪刑法定主義懲罰犯罪，并沒有收到明顯的積極效果。刑罰不僅不能消除社會危害，反而增加了危害行為。”[③]研究刑罰“制造”犯罪的消極作用最有名的是標簽理論。它是一系列試圖說明人們在初次的越軌或犯罪行為之后，為什么會繼續進行越軌或犯罪行為，從而形成犯罪生涯的理論觀點。[④]貼標簽理論認為社會的有權群體通過制定和運用法律為實施犯罪行為的人貼上“犯罪人”的標簽，且以此作為區別與其他合法公民的符號并采取不同的方式進行治理。該標簽就是導致犯罪人重新犯罪的重要原因。一些社會成員在實施了第一次犯罪行為之后，被國家的一系列機構貼上“犯罪人”的標簽。在首次接受的懲罰消滅之后，“犯罪人”的標簽給犯罪人帶來了諸多的負面影響，使得其自我評價降低，自我形象無法重塑，社會關系無法恢復正常，進而迫使他們只能進入容納并認可他們的亞文化群體。正是由于長期被排斥于傳統社會之外，從而逐漸成為常業犯罪者，并與犯罪團體相認同。
刑罰在實際執行完畢之后仍然繼續發揮其固有效應，以防止犯罪人繼續犯罪，加強社會防衛之功效。曾被施以刑罰的標簽除了向社會顯示犯罪人曾經是社會規則的背離者之外，還寄希望于這醒目的標記能夠加深犯罪人的羞恥感，提醒他們不要忘記過去因背叛所遭受的痛苦而再犯同樣的錯誤，同時也告知社會需要加強對他們的治理與教育，以繼續修復其人格上的缺陷，使之符合社會規范的要求。帶有前科印記的犯罪人在出獄后的生活中某些權益的喪失、資格的剝奪以及社會評價的降低，會嚴重影響到他們重新回歸社會的信心。求學就業的困難以及生活的諸多不便使得他們的價值觀嚴重扭曲，社會主流文化以及群體對他們的強烈排斥使得其對自身是否能夠再社會化產生了極大的懷疑，隨之而來的對亞文化的再次認同和對亞文化群體歸屬感的建立再次將他們推向了犯罪的邊緣，而教育刑對他們規勸與引導以及給予他們的對未來生活的美好構建與憧憬則會漸漸消散直至被徹底忘卻。人生觀、道德觀與價值觀長期處于這種的混亂和迷茫的狀態無疑再次推動了犯罪人對犯罪性格的重塑。
罪犯監獄化與罪犯再社會化的矛盾，使得監獄在主觀上追求罪犯再社會化的同時，客觀上卻經常使得罪犯的再社會化的實現變得步履維艱，甚至于可能使罪犯的性得到加強。犯罪人在監獄中對監獄亞文化的學習與接收，往往可能使得對其的教育改造變成為對其化情緒的培養，對其人格的加強。從一定程度來說，這也是一種犯罪化的過程。在罪犯監獄化過程中，罪犯彼此傳習犯罪技巧和行為惡習，使罪犯由原來的“單面手”變成了“多面手”，道德觀念進一步衰退，廉恥之心進一步喪失。監獄化過程的發生不僅可能使罪犯改造和再社會化倍加困難，而且可能加深罪犯的性程度，產生眾多的累犯和慣犯。[⑤]加之在刑罰執行完畢，犯罪人回歸社會之后，非刑事法律對犯罪人權利的限制與資格的剝奪，使之不能與其他公民享有同等待遇和地位。在刑罰執行完畢之后，前科作為貼在犯罪人身上的標簽一直影響著犯罪人再社會化的進程。前科報告制度以及檔案中的犯罪記錄，生活中某些權益的喪失、資格的剝奪以及社會評價的降低，使得已經完成改造，已經不再具有人身危險性的罪犯回歸社會的道路變得十分艱辛。歧視性的社會處遇大大降低了犯罪人再社會化的信心，權利和資格的限制與剝奪使得他們再度與社會絕緣，隔離感的產生極有可能促使新的犯罪人格的生成，促使潛在犯罪人向犯罪人角色的轉化。
3．刑罰實現的抽象正義與被害人具體救濟措施的欠缺之間的矛盾
作為一種客觀存在，刑罰的安撫功能對于防止受害人加害于犯罪人具有積極意義，這是因為，刑罰可以滿足受害人的報復欲。但是，這一功能并未在任何情況下對任何受害人都能起到防止私力報復與犯罪連鎖反應的效果。這是因為，犯罪給受害人所造成的痛苦使受害人所產生的憎恨與報復心理往往是無限的，受害人不只存在對犯罪人予以嚴懲的要求，而且還存在讓犯罪人對其物質損害或經濟損失予以補償的愿望。“根據聯合國在世界范圍內所作的一項調查，有半數以上的被害人關注的并不是對犯罪人的懲罰，而是如何使自己的物質精神損失得到補償，但現行刑事司法體制的運作模式，顯然無法滿足被害人的真正需要。”[⑥]然而，犯罪人可能因已將犯罪所得揮霍殆盡而無法將受害人的財物歸還或者可能因一無所有而難以賠償受害人因受犯罪之害而遭受的經濟損失。在這種情況下，即使犯罪人受到的了刑事制裁，受害人也可能因物質損失得不到應有的補償而采取報復犯罪人或其親屬的極端行為。刑罰對受害人嚴懲犯罪人的要求以及賠償其因犯罪所受經濟損失的愿望難以完全滿足時，很輕易引發社會沖突和危害行為的增加。
傳統刑事司法體制所確立的國家被害理念將對犯罪人的聲討統一行使于國家司法機關職能之中，被害人內心的復仇情感的迸發，使得刑罰的執行是那樣的深得人心，因果報應的慣性思維也使得社會公眾的道德情感能夠完全包容刑罰的惡。在復仇情感得以宣泄，因果報應得以實現之后，社會的秩序恢復了往日的平靜。然而，在實際權益被犯罪侵蝕過后的現實生活中，被害人往往感到十分痛苦與無助，被害之前生活的完整與快樂因犯罪而殘缺，國家在追究犯罪人的刑事責任時除了部分地滿足被害人的報復情感之外，幾乎與被害人的需求毫無關系。在現行的刑事法治模式中，雖然承認犯罪侵害了被害人的利益，但更被認為對國家利益、社會秩序和國家法律的侵犯。我國現行刑事訴訟法與原法規定相比，雖加強了對被害人的權利保護，但當被害人無法從罪犯處獲得賠償時，法律并未規定其他補救措施。這種缺陷是使被害人在沒有實際物質保障而陷入極端困境的情況下，可能會發生被害人與犯罪人的角色轉換。實踐中刑事賠償往往難以兌現。各地法院刑事附帶民事訴訟案件的賠償部分判決的多，執行的少。原因主要在于被告人沒有履行賠償的能力，法院自然也就無法執行了。刑事被害賠償有其非凡性：一是賠償數額一般較大；二是犯罪人大多為個人，經濟上的償付能力相對較弱；三是多數犯罪人要服徒刑。賠償數額與犯罪人償付能力之間的矛盾決定了刑事被害賠償實現的相對困難。
4．刑罰運行成本的昂貴性與刑罰目的實現的低效性之間的矛盾
刑罰運行的成本是指為了實現刑罰目的國家在制刑、適刑、量刑和執刑過程中所投入的資源，而與之相對的是刑罰的收效，即指通過制刑、適刑、量刑和執刑所實際達到的符合刑罰目的要求的客觀效果。刑罰運行成本包括因刑罰制定、實施、執行所投入的人力、物力和財力。刑罰不可能自動得到實施，必須由國家來推動這部機器的運轉，這是一個龐大的系統工程，需要大量的人力物力資源。首先，創制刑罰必須有立法機關，而無論是立法機關的運作，還是為創造刑罰進行大量的調查研究，以及起草、征詢意見、專家論證、表決通過、修改補充等都要有足夠的經費開支。其次，在創制刑罰之后，需要轉入動態的適用，包括刑事偵查、審查、刑罰裁量等。再次，當刑罰裁量確定之后，還需要由專門的機關來執行，這就必須營建監管設施、配備監管人員。尤其是長期自由刑，被監管人員的生活所需必須由國家負擔。
刑罰功能的局限性往往影響了刑罰的有效性，導致刑罰在懲罰與預防犯罪時收效不高。刑罰在實際運用中所產生的收益并非如當初設計時那樣，令人欣喜，即通過有效的威懾，良好的改造，充分發揮刑罰的諸多功能，達到懲罰與預防的目的。高成本的投入，并未產生理想的效果，現實中存在的多重阻力在很大程度上降低了刑罰功效。如前所述，長期以來，刑罰對犯罪人懲罰和威懾功能的先天不足，加之教育改造往往被各種主觀和客觀原因所限制和干擾，使得國家在運用刑罰懲治犯罪并沒有收到明顯的積極效果。隨著的社會的發展變化，犯罪數量的不斷增多，犯罪形式的不斷翻新，刑罰作為國家在抗擊犯罪的生存斗爭中的主要武器，不僅沒能消除社會危害，似乎反而增加了危害行為，犯罪人也在同刑罰的斗爭中變得愈加“成熟穩重”。
眾所周知，刑罰因犯罪而發動。由國家機關統一規定并適用的刑罰所針對的是犯罪，所要達到的目的是消除犯罪對社會的消極影響以維護社會的穩定。為了實現社會正義的需要刑罰發揮報應之功效，在對犯罪人進行懲罰，撫平因犯罪而導致的情感創傷之后，刑罰被寄以矯正教育改造犯罪人的重任，望能通過刑罰之痛訓誡和規勸犯罪人，盡可能地減少再犯的可能性。可見刑罰以懲罰報應犯罪為始，到矯正預防犯罪而終。這樣設計出來看似完善的刑罰體系，有著從輕到重銜接緊密的各種刑罰方式，有著統一公正的適用標準和程序，但是要將其適用于各種各樣非凡具體的犯罪行為之上，無論是侵犯人身權、財產權、公共利益還是國家利益的犯罪行為，都能有效地發揮懲罰和預防的功效是擺在立法和司法面前的難題。簡言之，就是對于各式各樣非凡具體的犯罪行為，一般化、類型化的刑罰種類和執行方式是否能夠有效地實現刑罰目的？這一難題的解決至關重要，直接影響著刑法理論和刑事司法體制的發展。傳統司法的種種弊端體現出傳統司法并沒有很好地解決這一難題，重刑之下的監獄人滿為患，司法資源相對有限，加之犯罪率居高不下從而引發了人們對現行刑罰結構及功效的懷疑和批判。既然刑罰的產生是為了消除犯罪對社會的消極影響以達到維護社會穩定的目的，那么只要是能有效地實現該目的的任何方式都將可以納入對現行刑事司法體制改革的嘗試之中。與此同時，隨著被害人學研究的深入及其日益廣泛的影響力，人們對犯罪與刑罰有了新的理解和熟悉，恢復性司法作為一種對現有司法模式的變革性嘗試，以其獨特的視角掀開了刑事司法研究新的一頁。
三．恢復性司法之修復理念
1．被害人的利益是懲罰犯罪人的出發點。
恢復性司法是在以被告人為中心的近現代刑事訴訟模式下發展而起的以被害人為中心刑事司法制度。無論是司法理念的展開，還是司法程序的設計，都緊扣著被害人這個核心，而被害人的利益也成為司法活動所維護的對象和實現的目標，尤其在選擇對犯罪人的具體懲罰方式時，被害人的意見是要考慮的最重要的內容。不難想象，在以被告人為中心的傳統刑事訴訟中，被害人往往是被忽視的對象。事實上，在強大公訴機關的訴訟行為外，很多犯罪的被害人關心的并不僅僅是對犯罪被害人的懲罰，而且還包括從國家的刑罰懲罰那里，他們能夠得到多少現實的利益和對遭受損害的滿足。已經發生的犯罪事實是不可逆轉的，從功利主義的角度看，要最大程度地修復犯罪給被害人所造成的創傷，既應保證被害人能夠得到充分的物質賠償，又需平撫被害人所遭受的精神創傷。由此可見，對于那些給被害人帶來物質損害的同時，又給他們帶來人格上的欺侮和巨大的精神負擔的犯罪而言，就要求犯罪人用物質賠償和精神撫慰的方式從根本上修復被犯罪攪亂的社會關系。恢復性司法正是看到了這一點，其將“尊重被害人”理念作為中心，通過鼓勵犯罪人向被害人真誠道歉，使得事情的是非曲直得以澄清，使得被害人的精神負擔得以減緩，加之犯罪人向被害人提供一定的物質補償與義務勞動，使得被害人因犯罪所遭受的物質損失得以彌補，從而真正的起到撫慰被害人以及修復犯罪創傷的功效。
2．對犯罪行為的再熟悉是恢復性懲罰的理論依托。
恢復性司法理論認為，犯罪既不是對國家利益的侵害，也不是孤立的個人反對統治關系的斗爭，而是個體在社區共同影響下實施的并非僅歸根于其自身原因的行為。許多西方犯罪學家和法社會學家這樣認為，犯罪是由刑事法律產生的，罪犯只不過是打上犯罪烙印或貼上犯罪標簽的人，犯罪只是一種社會評價現象。正是由于犯罪是社區中的個人侵害社區中的個人的行為，因此對犯罪的處理首先是犯罪人與被害人之間的事情，被害人和犯罪人處于中心位置，他們的意見應當起決定性作用。通過這種合意型犯罪處理方式，承認當事人本人有能力成功解決發生在他們之間的糾紛與沖突，答應雙方當事人根據自己的意愿處理彼此之間的沖突使破裂的關系得到修復，以恢復到原來法律所確定的狀態。
隨之而來的問題就是，既然認為犯罪是對個人的侵害，那么現有的由國家進行懲罰的刑事責任也就隨著變成一種無意義的抽象責任。與傳統的報應性司法只注重對犯罪人的懲罰不同，恢復性司法認為犯罪人應負的責任是對其犯罪行為所造成的損害后果負責，他應當通過自己的行為彌補這些損害。為了恢復正常的社區狀態，犯罪人應當承擔的是現實的、具體的責任，犯罪人的責任在于理解自己的犯罪行為對他人造成了什么樣的影響，對被害人道歉，承認自己的行為是錯誤的；盡最大可能賠償損失，提供社區服務，消除不良影響，請求被害人和社區成員的諒解；盡量避免將來重蹈覆轍。根據恢復性司法的理念，國家對犯罪人進行懲罰對很多犯罪人來說是不必要的痛苦。追究犯罪人的刑事責任除了部分地滿足被害人的報復情感之外，幾乎與被害人的需求毫無關系。而此時國家傳統的刑事追訴程序啟動的只是機械地適用法律條文，無助于雙方關系的良性發展，無助于消除犯罪造成的不良的社會影響。
懲罰犯罪人既不能彌補被害人所遭受的損失，也不能解決社區中業已存在的導致犯罪的矛盾和問題。犯罪被害調查也發現，公眾的懲罰欲望并不像以往所想象的那樣強烈，許多被害人愿意有機會尋求補償，甚至愿意用和解代替傳統的刑罰。那些尋求比刑罰更積極的犯罪處置辦法的研究人員，都贊同實施補償性司法模式，提倡重新確定刑事司法目標，朝著調解和賠償的方向努力。[⑦]
3．更加趨于人性化和輕緩化的懲罰方式是修復正義的主要手段。
不可否認，刑罰是人類用以對付犯罪的最為古老、最為嚴厲，也被認為是最為有效的手段，但刑罰作為一種“以惡制惡”的手段，雖然具有存在的正義和社會倫理基礎，但它的適用也存在固有的缺陷——對犯罪人人性的思考趨向邊緣化。恢復性司法考慮到“人之所以作為人”的需求，注重考察犯罪改造過程中的人性化的因素，意在彌補刑罰產生的負面影響，以修補被犯罪所破壞的社會關系為目標的司法模式，更重視被害人、被告人、社區和國家利益的平衡。恢復性司法從人們的社區生活和人際交往關系中尋找犯罪原因，犯罪并不只是犯罪人自身道德邪惡的結果，相反，很多犯罪人都曾遭受到來自國家和社會的很多不公正的待遇。犯罪是犯罪人的消極生活態度和不善于控制自己的情緒沖動，意志力脆弱和以不正當的手段來滿足自己的需要造成的，著眼于幫助犯罪人建立一種新的生活態度和行為模式。
現有的刑事司法系統能夠做到的往往只是在一個人犯罪后，為防衛社會，將其與社會隔離開來，其副產品就是國家不提供犯罪人與被害人見面與和解的機會，這樣做的結果是雖然防止了犯罪人的重新犯罪的可能性，但也使得犯罪人一方面得不到來自其家庭成員的道德教育和感情支持，另一方面沒有機會了解自己行為給被害人及其家庭所造成的惡劣影響及巨大痛苦，不能從人性的角度上對犯罪人產生震撼，不利于犯罪人的悔罪和改惡從善。如我們一方面要改造罪犯，另一方面卻又將罪犯關進監獄，而監獄這種封閉的環境，不僅不利于其再社會化，還經常面臨著被“監獄化”的危險。與正常人一樣，犯罪人也有平常社會人具備的自尊心，也期望被社會重視。當他們受到過多的恥辱時，“人性惡”的本性就會顯現出來。為擺脫這種恥辱，犯罪人在內心深處必然要蔑視帶給他們恥辱的法律秩序以及司法機關，進而形成與主流意識不同的亞文化圈。監禁刑所造成的恥辱不但無助于促進犯罪人反省自己的過錯，反而會增加他對社會對國家法律秩序的蔑視與反抗，從而演化出更多暴力行為和越軌行為。有鑒于此，恢復性司法程序提出一方面通過鼓勵犯罪人講明犯罪的動機和過程，找到犯罪人內心沖突的原因，并通過其家庭成員和社區志愿者的幫助，使犯罪人的心理恢復平衡；另一方面，力圖增強犯罪人、家庭和社區的能力，使犯罪人在工作、家庭與社區中擔任一定的角色，使他們產生歸屬感和價值感。在恢復性司法理念看來，刑罰不是處理犯罪的適當手段。刑罰對于被害人和社區損失的恢復來說，早已是不必要的、無實際意義的。從實際運作而言，恢復性司法的應用替代了國家正規的刑事司法程序，或者擴大了司法轉處的適用，從而避免或減少了刑罰的實際適用。可見，恢復性司法所主張的價值理念和實際效果，處處都體現著刑罰人性化、輕緩化的思想。
4．從監獄到社區——犯罪改造與矯正模式的轉變是修復社會關系的要害。
現有刑事司法模式強調對犯罪人的譴責和懲罰，期待以刑罰來遏制犯罪。然而從實際效果看，通過監禁刑對犯罪人的改造從而降低犯罪率的作用已經被證實是有限，相反卻問題叢生。“以監禁刑為中心的現代刑罰結構帶來許多問題，例如監獄人滿為患、建造監獄問題、監獄機構的維持和人員費用昂貴。許多國家的刑事司法系統仍然將注重力放在公眾對犯罪的反應上，而不是放在確保公正處理被害人和犯罪這方面，結果不但造成近30年來世界刑事政策重刑化的趨勢，而且使被害人往往不能充分參與刑事訴訟程序，亦不能通過訴訟獲得應有的物質精神補償，進而形成‘二次被害’。”[⑧]
每個人都只有在與他人的相互依存中才能生活的，這一依存環境就是社區。恢復性司法強調的社區矯正理論，通過動員社區解決犯罪問題，通過犯罪人的社區服務以及一系列的賠償性措施力圖化解人際沖突，減少社區矛盾，從而消除犯罪所產生的負面影響，恢復社區的原狀以及加強對犯罪的預防。對犯罪人而言，因為其犯罪行為會招致來自被害人的怨恨和來自社區的歧視，使他即便是接受了刑罰的懲罰后，也將很難重新融入社區。對社區而言，因為犯罪的發生，可能導致犯罪人與被害人及其家庭成員、親友之間的不和睦，從而使社區成員間的聯系和信任受到破壞。假如被害人與犯罪人及其雙方家庭成員、社區成員能夠正確對待，通過探究犯罪的原因，尋找解決的辦法，使人與人之間的誤解消除，導致犯罪發生的根源消失，那么消除因犯罪而使被害人、犯罪人以及社區受到的不良影響，以期恢復正常的社會生活和人際關系的最終目標也就變得實際可行。恢復性司法所強調的犯罪損害后果的賠償與恢復，對于受到犯罪損害的被害人和社區來說，犯罪者履行給付財物或服務的義務，具有實質性的效用。另一方面，這種賠償負擔也促使其他潛在的犯罪者增強規范意識，不會誤以為違反刑法只需向國家承擔刑事責任，不需要承擔任何實質性地賠償被害人損失和面對被害人責問的后果。從這個意義上講，恢復性司法既能夠最大程度地降低了刑罰對社會關系形成的再次沖擊與破壞的風險，減少犯罪人與被害人的沖突與緊張關系，又能夠使得人與人之間做到真誠地諒解與包容，降低社會人際沖突的發生可能性，充分發揮犯罪預防的功效。
【注釋】
[①][意]菲利.《犯罪社會學》[M].北京:中國人民公安大學出版社,1990.68.77.
[②]許發民.《刑法的社會學分析》[M].北京:法律出版社,2003.299.300.
[③]孫明.《預防犯罪:一種國際實踐》,載《檢察日報》2001年7月3日第3版.
[④]吳宗憲.《西方犯罪學》[M].北京:法律出版社,1999.527.
[⑤]王平.《中國監獄改革及其現代化》[M].北京:中國方正出版社,1999.116.
篇8
現代世界各國林業經營思想都發生了巨大變化，在具體的經營目標和重點上，雖然千差萬別，但總體思路和發展方向基本一致，都在不斷重視生態環境作用，兼顧生態與經濟的協調。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經營新模式”，其目的是實現不破壞生態平衡的環境保護與經營；瑞典的“立地特點林業”，認為“合理林業可與小規模自然保護和景觀并存”；德國的“正確林業”，采取“與健全的科學知識和經驗證明的實踐準則一致的經營方法，同時，保證林地的經濟與生態生產率，從而實現物質與非物質機能的永續”；加拿大的“模式森林計劃”，以森林生態經營思想為基本原則，大力倡導公眾參與，積極引入科學技術和生態技術，持證經營，充分實現森林多種價值；修正的熱帶“近自然森林經營”，要求從整體出發，經營森林生態系統，以保證生態系統的生產率與穩定性；日本的“森林•林業流域管理系統”，則從日本國情出發，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進行經營管理［1］［2］。
林業不再只是一個經濟部門，而是環境建設的主體，是人類社會健康和諧發展的基礎產業——這已是大家的共識［3］［4］。
2.“現代林業”的定義
國內較早的現代林業定義是：現代林業即在現代科學認識基礎上，用現代技術裝備武裝和現代工藝方法生產以及用現代科學方法管理的，并可持續發展的林業［8］。后來，進一步發展，定義為：現代林業是充分利用現代科學技術和手段，全社會廣泛參與保護和培育森林資源，高效發揮森林的多種功能和多重價值，以滿足人類日益增長的生態、經濟和社會需求的林業［1］。
第一個概念一連使用了四個“現代”，關于“林業”之前，就其觀點的實質而言，不過是“現代化”“林業”的定義。后一個概念，具有較強的可操作性，其實，這個定義的實質并未超越可持續林業的范圍。
林學自創立以來，各國對于林學、森林、林業的認識發生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發展。林學經歷了傳統林學的各個階段（從“大木頭”林業到“永續利用”林業），向現代林學轉變。“現代林學”成了以森林生態系統的營建、經理為研究對象，以發揮森林生態系統的生態環境功能為核心，全面發揮森林生態系統的多種效益和多種功能為目的的學科。對森林的認識也由單株樹木、樹木群體到森林生態系統的轉變。由于人們對森林和林學認識的變化，是人們對林業的認識也發生了變化，從“木頭”林業向“生態”林業轉變，從“伐木”行業轉變為以生態環境建設為中心，全面發揮森林生態系統的生態、經濟和社會功能作為林業建設的指導思想和目標，從而實現林業的可持續發展。
基于上述轉變，以及當前生態危機和社會危機的日益突出，使人們又認識到，“社會”與“生態”是一個復雜的復合大系統，人類活動必須遵守其競爭、共生、自生三大原則，實行“資源共享、適時協同、按需生產、和諧共榮”［3］，實現“人地共榮”，社會——生態系統的競爭、共生和自生機制的完善結合，環境合理、經濟高效、社會文明、系統健康地發展［3］［4］。
因此，現代林業可以歸納表述為“和諧林業”：充分利用現代科學技術和手段，研究并協調社會——生態系統中的社會關系和生態關系，實現社會高度文明，生物圈永久穩定和繁榮，人類共同幸福與進步［5］。
只有通過科學高效的手段，協調人與人、人與自然之間的關系，使這些關系和諧協調，才能迅速克服日益突出的生態危機和社會危機。顯然，這種定義克服了傳統的割裂“社會”與“生態”的觀點的弊端，強調了“關系”的重要性，突出了“關系協調與和諧”在人類社會發展中的重要性［6］［7］。
3.“現代林業”的內涵
基于上述分析，我們應該從以下幾個方面來理解現代林業：①以森林生態系統為經營對象；②和諧地協調人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環境的關系（即：競爭、共生、自生）［3］［6］；③“人地共榮”為最高目標。
因此，現代林業的內涵可以理解為：以和諧發展理論為指導，以現代科學技術為手段，全社會協調參與社會——生態系統的研究與管理，協調人與人的社會關系和人與自然的生態關系，實現人與自然的和諧共榮［5］。
顯然，現代林業產業體系具有復雜系統所具有的網絡性、多區域性、開放性、動態性、耗散性、作用過程多樣性、多維數、非線性等特性，我們應該運用整體復雜性研究方法、3d方法（全社會共同參與系統診斷、參與方案設計、參與推廣與實施），對以現代林業進行研究，對人地系統進行模擬分析，尋求系統和諧發展的新途徑［3］［5］。
3.1經營對象
現代林業的經營對象是森林生態系統。森林生態系統是陸地最大生態系統，具有其他生態系統所具有的結構特征。當把森林生態系統作為經營對象時，必須尊重生態系統的自然規律，人類的經營活動不應超出其調節能力的閾值，以免造成生態失衡。就現代林業而言，就是要按照森林生態系統的演替規律，開展森林經營活動，通過各種措施，減少對于林地的養分耗損，增加林地養分補充，增加對系統的投入，建立新的高效的生態鏈，形成高級有序循環，促進林業系統向高級有序態進化［2］。
3.2經營目標
現代林業的經營目標是森林利用達到“零廢棄物”，實現“清潔生產”［3］。實現林業“清潔生產”，就是通過改進森林資源經營利用手段，達到削減和控制co2排放，加強廢棄物循環利用，少或不產生生產性垃圾和生活垃圾。通過對有限森林資源的節約、節制和循環使用，創造健康有序的森林資源使用機制，實現和諧發展的循環性社會：①開發可再生能源利用新技術，如生物發電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環系統，確保環境衛生安全。③加大木質系列材料開發利用力度，提高木質系列產品生產效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。
3.3經營原則
在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環境不斷惡化的情況下，現代林業的經營原則應該堅持：①開發短輪伐期速生豐產林；②營造高產能源林，解決農村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進區域社會能源自給化、多元化，最終達到區域社會“可持續”發展的戰略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產力［9］。
3.4經營之路
除了堅強生態建設之外，就目前而言，我國的林業發展有必要解決以下幾個問題：
①行業建設：加強林業能力建設，逐步把我國的林業建設成大生態產業，實現林業的和諧發展。
②加強林業意識建設：加強生態安全和生態關系知識宣傳教育，強化領導林業意識，提高全民林業觀念，倡導清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產，實行清潔生產和節約生產［3］。
③加強林業行政能力建設：加強林業組織建設，提高林業行政能力；加強林業質量建設，提高林業工程質量；加強林業制度建設，完善林業法律法規體系和林業行政體制；加強林業工程同其他工程建設的聯系，使它們有機結合，實現整體與局部同步健康發展［5］［10］。
4.結束語
以上，只是筆者對“現代林業”思想內涵淺陋的思考。實際上，“現代林業”的思想內涵遠比上述內容還要深、廣。總之，就我國而言，我國的林業底子薄，又走了許多彎路，林業經營水平還很低，林業行政能力還比較差，還停留在計劃經濟的運轉模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國林業的發展。因此，有必要通過對“現代林業”內涵的討論和思考，促進我國林業觀念的轉變，提高全民林業意識，尤其是領導林業意識，轉變林業行政運轉模式，促進我國的林業發展。
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篇9
Abstract:Confuciustheoryof“TheMean(Zhongyong)”hasitsInheritLogicality,(Zhongyong,usuallytranslatedas“TheMean”,meanstoattainduemeasureanddegreeandtoavoidextremes.)theauthor’sviewpointcanbesummarizedasthefollowingfourpoints:
First,thelogicalstartof“theMean”theoryis“Shangzhong”,(whichmeanstolaygreatstresson“theMean”always.)Theessenceof“theMean”is“Shizhong”,(meaningtoadheretotheprinciplesof“theMean”allthetime.Thiscanalsobeexplainedas“toseizetherighttimeandattainduemeasureanddegree”.)“Zhongzheng”isthe“canon”of“theMean”,(whichmeanstofollowtheprinciplesof“theMean”inaccordanceofthemornsofthesociety.)“Zhonghe”,(meaningtoattainahighlyharmoniousstate,)istheidealtargetofthetheoryof“theMean”.
Thebasicconnotationof“Shangzhong”is“nottooverdoandnottounderdo”or“nomuchandnoless”.“Shizhong”means“nothingwrongandnothingrightbecauseofthatjudgementtoathingvariesatdifferenttime”.“Zhongzheng”is“proprietyandrighteousness”.“Zhonghe”ahighlyharmoniousstateofthenature.“Shangzhong”isaconceptbelongingtotraditionaltheoryoriginally.Andtheconceptsof“Shizhong”,“Zhongzheng”and“Zhonghe”weredevelopedfromthe“Shangzhong”byConfucius.Theseconcepts,whicharethemajorpartof“theMean”theoryofConfucius,hadgreatlyenrichedandexpandedthetheoryof“Shangzhong”.
KeyWords:theMean、Shizhong、“Zhongzheng、Zhonghe
“中庸”思想，起源甚古。相傳早在氏族社會，帝嚳便“溉執中而遍天下”。[1]（五帝本紀）堯舜時代，又有所謂“允執其中”的說法。[2]（堯曰）成書于殷周之際的《周易》一書，更是鮮明地體現了“尚中”的傾向，如在《易經》六十四卦中，被《易傳》及后來的易學稱為“中爻”的二、五兩爻吉辭最多，合計占47.06%，差不多占到了總數的一半；其兇辭最少，合計僅占13.94%。[3](p146)足見其對“中”的重視。春秋末期的著名哲學家孔子，十分重視對三代文化的傳承和弘揚，在他的思想中，也包含了豐富的“尚中”觀念。以此為出發點，孔子建構了自己的“中庸”思想體系。本文即對此予以簡要的剖析。
一、尚中：中庸的邏輯起點
孔子的“中庸”思想，其邏輯起點，是傳統的“尚中”觀念。從《論語》及相關典籍中不難看出，“中”是孔子品評人物、選才交友的標準之一，也是其自我修養的行為準則。如：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”[2]（先進）師，顓孫師，即子張。商，卜商，即子夏。二人均為孔子弟子。子貢問孔子，子張和子夏誰更強一些，孔子評價說：“子張有些過分，子夏有些趕不上。”子貢以為，子張“有些過分”，自然要比“有些趕不上”的子夏強些，孰料孔子的回答則是：“過分和趕不上同樣不好”。在這里，孔子衡量弟子孰優孰劣的標準是“中”，即“無過無不及”。
又如：“子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。’”[2]（子路）“中行”，即中道之人。孔子認為，得不到合乎中道之人和他交往，不得已而求其次，也一定要交到激進的人或狷介的人。因為激進的人一意向前，狷介的人也不肯做壞事。可見，孔子選才或交友的理想標準也是“中”，不得已才求其次。
“中”也是成就“君子”品格的指導思想和行為原則：“子曰：‘質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。’”[2]（雍也）“文質彬彬”也就是前文所謂的“中行”，關于此點，《顏淵》篇的一段話正好可作注腳：“棘子成曰：‘君子質而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。’”棘子成，衛國大夫。“鞟”即皮革。子貢的意思是說，禮儀形式和樸實的基礎這兩個方面，對君子來說同等重要，假如把兩張獸皮的毛全部拔去，就分不出哪張是虎豹的皮，哪張是犬羊的皮了。因此，對一個人而言，美好的素質和合理的行為都是不可偏廢的。
以“中”為標準，孔子常常告誡人們思想行為要合乎中道，如曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。”[2]（泰伯）朱熹解釋說：“好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無所容，則必致亂。二者之心，善惡雖殊，然其生亂則一也。”[4]（P105）“好勇而不安分”就是孔子所謂的“勇而無禮”；“惡不仁之人而使之無所容”，則有類于孔子所謂的“直而無禮”[2]（泰伯）。二者的行為方式雖或不同，但思想根源卻是一個：即“一意孤行”，而不能中道行之。有見于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。’”[2]（雍也）。從孔子的贊揚（“其至矣乎”）和惋惜（“民鮮久矣”）中不難看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美。
事實上，孔子本人也正是以“中”為自己的思想方法和行為準則的，其曰：“吾知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”[2]（子罕）“兩端”，或謂指“不及和過頭兩個極端”；[5](p26)或謂指“事情的兩個方面”。[6](p160)總之“叩其兩端”是孔子在認識事物、獲取知識、解疑釋惑的過程中體會到的一種思想方法，此種方法，其核心即為“用其中”。就道德修養和行為修養的層面說，孔子“用其中”的具體體現則是：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”[2]（子罕）“毋意”，不懸空揣測。“毋必”，不絕對肯定。“毋固”，不拘泥固執。“毋我”，不唯我獨是。“子絕四”，則是指孔子沒有“意”、“必”、“固”、“我”四種毛病。[4](p87-88)在這里，“四毋”的核心仍是“中”。這種思維觀念、行為原則，或許可以謂之“允執其中”。這說明，對于傳統文化持“因、損、益”態度的理性主義大師孔子，對傳統“尚中”觀念是持完全贊成的態度的。
二、時中：中庸的內在本質
如果說“尚中”是傳統觀念，為孔子所繼承，并成為其“中庸”思想的邏輯起點；那么“時中”則是孔子對傳統“尚中”觀念的豐富和發展，是其“中庸”思想的邏輯展開。
與“中”一樣，“時”也是一種起源甚古的觀念。早在堯帝時，就曾“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時……”[7]（堯典）。孔子一向重視“時”，其曰：“導千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”[2]（學而）強調“時”對于治理國家的重要。不但治國，就連說話，孔子也是“時然后言”[2]（憲問），并主張“言不當其時則閉慎而觀”[8]（二三子）。不但說話，就連看到飛鳥，孔子也不免“時哉時哉”之嘆：“色斯舉矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，時哉時哉！’……。”[2]（鄉黨）因此，孔子特別強調：“君子務時。”[8]（二三子）
孔子的貢獻在于，將“時”與“中”聯系起來，形成了“時中”的觀念：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚。’”[4]（中庸章句）“時中”，即“隨時以處中”，用《論語》所記孔子的話說，就是“無可無不可”：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！’謂‘柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。’謂‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異于是，無可無不可。’”[2]（微子）這段話，記載了孔子對那個時代公認的幾位賢人的評論和比較。透過這種評論和比較，孔子說明了自己與他們的不同之處。孔子說，不動搖自己意志，不辱沒自己身份，這是伯夷、叔齊的特點。柳下惠、少連降低自己意志，屈辱自己身份了，可是言語合乎法度，行為經過思慮，那也不過如此罷了。虞仲、夷逸逃世隱居，放肆直言。行為廉潔，被廢棄了也是他的權術。[2](p197)而孔子認為自己與他們不同，乃是“無可無不可”。
如何理解孔子的“無可無不可”，《孟子·公孫丑上》的一段評論正好可以做其注腳：“（公孫丑）曰：‘伯夷、伊尹何如？’（孟子）曰：‘不同道。非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。’”又《孟子·萬章下》載：“孟子曰：‘孔子之去齊，接淅而行；去魯，曰：“遲遲吾行也，去父母國之道也。”可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也。’”由孟子的評論可知，孔子的“無可無不可”就是“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，或“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”。不難看出，孔子與其他諸人的區別在于，其他諸人固守一節，而孔子則“無可無不可”。所以孟子說：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。”[4]（萬章下）“圣之時者”即“隨時而處中”。
孔子的“無可無不可”或“時中”觀念，還可以從下面的幾則材料中體現出來：
子謂南容，“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。[2]（公治長）
子曰：“寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”[2]（公治長）
子曰：“……君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”[2]（衛靈公）
孔子在這三則材料中談到的三位人物，其具體境況雖或不同，但卻有一個共同點，就是他們都能“識時務”：南容的識時務在于，政治清明、國家太平時總有官做，政治昏暗、國家混亂時也不致被刑罰。孔子看中了他這一點，把自己的侄女嫁給了他。寧武子的識時務在于，政治清明、國家太平時便顯示聰明，政治昏暗、國家混亂時便裝傻。孔子很佩服他“裝傻”的本領，慨嘆其中有一般人學不到的奧妙。蘧伯玉的識時務在于，政治清明、國家太平時就出來做官，政治昏暗、國家混亂時就把自己的本領收藏起來。孔子因此譽之為“君子”。三位人物的“識時務”，雖然主要表現在政治方面，但從某種意義上說，也可以算是“隨時而處中”吧。由此不難看出，在孔子那里，因應時變，或見或隱，或貧或富，其準則在“時”；所以孔子強調“君子而時中”。
孔子晚年，對《周易》情有獨鐘，在其研究《周易》的過程中，對“時中”問題有了更深刻的體會。在相傳為孔子所作的《易傳》中，“時中”的觀念更為突出。如《艮》之《彖傳》曰：“艮，止也。時止則止，時行則行；動靜不失其時，其道光明。”[9]本則《傳》文，特別申明了“時止”、“時行”之意。強調或止或行，或動或靜，都要因其時。“時止時行”，就是“與時偕行”，“動靜不失其時”，也就是“時中”。“時中”，即“中”而因其“時”，“時”而得其“中”。得其“中”，所謂經也；因其“時”，所謂權也。有經有權，故能變通。此所謂“變通者，趣時者也”。變通趣時，即變化日新。能趣時變通，即是“識時務”。而識時務，能日新，就可以常保通泰。此所謂“日新之謂盛德”[9]（系辭傳）。
三、中正：中庸的規范原則
前面說，“時中”就是變通趨時，這種“變”，并非沒有標準，其標準就是“禮”，“禮”是孔子中庸思想的規范原則。孔子說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”[2]（里仁）朱熹《集注》引謝氏曰：“適，可也。莫，不可也。”[4]（P71）“無適”、“無莫”正是“無可無不可”。然而，“無可無不可”必須服從一個標準，這個標準就是禮義。這也正是孔子所說的：“禮乎禮，所以制中也。”[10]（仲尼燕居）
在《論語》中，有不少材料反映了“中庸”與“禮”的關系，如孔子說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”[2]（泰伯）過分恭敬，而不約之以禮，就未免勞倦；過分謹慎，而不約之以禮，就難免流于膽怯懦弱；過分敢作敢為，而不約之以禮，就難免盲動闖禍；過分直率，而不約之以禮，就難免尖酸刻薄。恭敬、謹慎、勇敢、直率，本來都屬于人的好品德，但孔子認為，如果發揮不當，或不用禮來約束，其結果往往適得其反。很明顯，在這里，“禮”是成就人之恭、慎、勇、直四德而使之適中的規范原則。又如：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”[2]（雍也）“博學”是孔子所提倡的一種學習態度，如其曰：“君子不器。”[2]（為政）即君子不應當像器皿一樣只有一種用處。而如果想有多種用處，無疑需要博學。但孔子同時又強調，“博學”不能走極端，必須“約之以禮”，認為只有這樣，才能保證不離經叛道。
孔子特別重視“禮”在“中庸”中的意義和作用，要求“君子之行也，度于禮”[11]（哀公十一年）。“度于禮”，即是“就有道而正焉”。[2]（學而）從這個意義上說，合于禮就是“正”。孔子很強調“正”，如說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”；“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”[2]（子路）“身正”就是行為合于禮。由“正身”，孔子進一步提出了“正名”的主張，即：“君君，臣臣，父父，子子”，[2]（顏淵）也就是要以禮為規范，衡量人們的等級名分，以使人們的等級與其名分相當。名分相當，就合乎禮，也就是“正”。
其實，“正身”也好，“正名”也好，實質都是“以禮制中”。“以禮制中”，就是把禮作為中的規范準則，可以說，孔子講中，其尺度就是禮[1]。而其講禮，目的也是為了達到“中”。前引“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”，就是以禮“制中”的很好例證。《禮記》說，“富貴而知好禮，則不驕不；貧賤而知好禮，則志不懾”[10]（曲禮上），“故君子有禮，則外諧而內無怨”[10]（禮器），也說明禮具有致中的作用。這誠如荀子所說：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷為中？曰：禮義是也。”[12]（儒效）
四、中和：中庸的理想目標
從“中”的層面理解“禮”，則“禮”的實質可以謂之“和”。“和”也是先民十分重視的觀念之一。孔子很注意體會“和”的價值和意義。其曰：“君子和而不同，小人同而不和。”[2]（子路）“和而不同”，就是，恰到好處。這一點，春秋時期齊國著名政治家晏嬰的有關論述，或可作其注腳。晏嬰說，“和”，如果用烹飪形容即是：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅、以烹魚肉，嬋之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。”[11]（昭公二十年）用現代術語說，“和”就是多樣性的統一。“同”，如同“以水濟水”，“若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”（同上）用現代術語說，“同”就是沒有差別的絕對的同一。
“濟其不及，以泄其過”，實際上也就是“中”。從這個意義上說，“中”與“和”在本質上是相通的。雖然我們沒有充分的材料證明孔子已經形成了相當成熟的“中和”觀念，但于相關文獻中也不難發現，孔子的中庸思想是包含著“中和”觀念的：孔子說：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”[11]（昭公二十年）這是孔子評論鄭國著名政治家子產的“臨終遺言”時所說的一段話。據《左傳》記載，子產臨死前，曾告訴他的接班人子大叔說，為政的關鍵，在于針對不同的對象，或寬或猛，寬猛適中（同上）。孔子稱這種寬猛相濟所達到的適中狀態為“和”，并引《詩經》“不競不絿，不剛不柔，布政優優，百祿是遒”的詩句，稱贊子產的為政之道是“和之至也”。孔子所引詩句，出自《商頌·長發》。大意是說，不相爭也不急躁，不強硬也不柔軟，施政行令很寬和，百樣福祿集如山。[13](p681)孔子以此形容子產的“寬猛”之論，認為這是達到了“和”的極點。子產死后，孔子“出涕曰：‘古之遺愛也。’”（同上）孔子用“和”概括子產的“寬猛”之論及《商頌·長發》中所表現出來的“適中”思想，表明孔子已經意識到了“中”與“和”的內在關系。
關于“為政”，孔子還說道：“為政以德，譬若北辰，居其所而眾星共之。”[2]（為政）“北辰”，即與地球自轉軸正相對應的天球北極，在地球自轉和公轉所反映出來的恒星周日和周年視運動中，天球北極是不動的，其他恒星則繞之旋轉。故古人稱北辰為“天樞”。孔子認為，統治者以德治國，就會使自己像北極星一樣，在一定的位置上，別的星辰都圍繞著它。可見，“德政”所體現出來的和諧，猶如天體運行之和諧，自然而然。也許正是基于這層體認，孔子曾對其弟子子貢說：“我不想說話了。”孔子不想說話的原因是：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！”[2]（陽貨）不難想象，當孔子說這段話時，其對天人和諧的感受是何等的強烈。
孔子是一位音樂大師，其音樂欣賞水平之高，常人難以企及。他在齊國聽到《韶》樂，竟很長時間嘗不出肉味[2]（述而）。這種境界的獲得，恐怕與他對天人中和之美的獨特體認不無關系。而孔子對音樂作品的評價，也常常以中和之美為原則。如其評價《關雎》說：“關雎，樂而不，哀而不傷。”[2]（八佾）而當孔子聽到魯國太師摯演奏該樂時，感覺滿耳朵都是音樂。[2](泰伯）
生活中的孔子，“溫而厲，威而不猛，恭而安”[2]（述而），即溫和而嚴厲，有威儀而不兇猛，莊嚴而安詳。“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（同上）孔子在家閑居，很整齊，很和樂而舒展。這大概就是圣人的中和之象吧。這種氣象，看似平常，卻體現了“天下之大本”、“天下之達道”，所以“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后”[2]（子罕），其境界深不可測。《易傳》所謂“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時”[9]（系辭傳），或許就是這種“中和”境界的寫照吧。
五、結語
綜上所述，不難發現，孔子的中庸思想有一個內在的邏輯，傳統的“尚中”觀念為其邏輯起點，以此為基礎，孔子結合“時”與“中”，使傳統“尚中”思想由靜態單一的結構（“無過無不及”），發展成為一動態變易的系統（“無可無不可”）。同時，孔子又發揮自己精研禮學的優勢，以禮制“中”（“禮乎禮，所以制中也”），使“無可無不可”的動態變易系統始終遵循著“經天緯地”之禮而展開，并由此直契天人秩序之美，使中庸上升為一種對天人和諧之美的體認與追求。
孔子的中庸，既是一種思想方法，又是一種行為準則，更是一種理想目標。作為一種思想方法，它能使人適其“度”；作為一種行為準則，它能使人合于“禮”；作為一種理想目標，它則幫助人們體認并受用宇宙自然的和諧之美。“中庸之為德，其至矣乎”！
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篇10
《全唐詩》卷一二五載王維《送綦毋潛落第還鄉》云：“圣代無隱者，英靈盡來歸。遂令東山客，不得顧采薇。既至君（一作金）門遠，孰云吾道非？江淮度寒食，京洛（一作兆）縫春衣。置酒臨長道（一作長安道，一作長亭送），同心與我違。行當浮桂棹，未幾拂荊扉。遠樹帶行客，孤村（一作城）當落暉。吾謀適不用，勿謂知音稀。”按陳鐵民《王維年譜》以為潛開元十四年登進士第，維開元十年至十三年在濟州，“故此詩當作于開元九年以前，姑系于開元九年”。(1)于是知此詩應早于《送孟六歸襄陽》詩。
又《全唐詩》卷一二六載王維《送丘為落第歸江東》詩云：“憐君不得意，況復柳條春。為客黃金盡，還家白發新。五湖三畝宅（一作地），萬里一歸人。知爾不能薦，羞稱（一作為）獻納臣！”按《王維年譜》記天寶元年維在長安，轉左補闕，即詩中所謂“獻納臣”。又查清徐松《登科記考》卷九載丘為天寶二年登第，故略系此詩于天寶元年。(2)
又《全唐詩》同卷同頁載王維《送嚴秀才還蜀》詩曰：“寧親為（一作真）令子，似舅即賢甥。別路經花縣，還鄉入錦城。山臨青塞斷，江向白云平。獻賦何時至，明君憶長卿。”按，清趙殿成《王右丞集箋注》及陳鐵民《王維年譜》皆未系其作成之年。因其作成之年暫不能具考，故略系之如上，所幸不傷大體。
又，《全唐詩》同卷一二七三頁載《送孟六歸襄陽》詩：“杜門不欲（一作復）出，久與世情疏。以此為良（一作長）策，勸君歸舊廬。醉歌田舍酒，笑讀古人書。好是一生事，無勞獻《子虛》。”按徐鵬《孟浩然詩系年》，此詩作于開元十六年，并無爭議。又，孟六即孟浩然，此據岑仲勉《唐人行第錄》。
按前二首與第四首王維作無疑，第三首《全唐詩》又收入張子容詩卷，誤，陳鐵民《王維新論·王維年譜》有考。(3)由摩詰的兩首送別詩可以得到以下的結論：王維對綦毋潛、丘為及嚴秀才實有黽勉策進心，對孟浩然則有規隱勸歸意。即如前三首詩所言，隱于圣代，不是英才所應做的，東山采薇的隱者，也應當出為世用。綦毋潛、丘為與嚴秀才的京師之行，就是為了有用于圣朝，只可惜其對策暫時不合于當政者的口味，盡管如此，其謀略定有見用的時候，只是必須等待時機成熟而已。在這里，他對綦毋潛、丘為等的同情與內心的慚愧都是很濃郁的；遣詞措句間，要么勸友人再舉，要么勸友人獻賦，策勵之情溢于言表。第四首詩則稱浩然有杜門疏世的志行，既然如此，不如索性歸里隱居，進士舉固然不當再參預，即使獻賦的念頭，也應該斷絕。規勸之心袒露無遺。
摩詰固然是綦毋潛、丘為、嚴秀才等人的知音，難道不也是孟浩然的知音嗎？若然，則其詩中所言必有深意，因為從《送綦毋潛落第還鄉》《送丘為落第歸江東》等詩即可看出，摩詰若不是出于必然的考慮，是不肯勸英才歸隱的。那么，孟浩然的仕隱思想從摩詰詩中是否可以窺見一些端倪呢？請先論王孟二人的關系。
關于王孟的關系，《孟浩然集序》《詩林廣記》《北夢瑣言》《皮子文藪》《韻語陽秋》等書中皆有記載，二人的贈答詩中也有反映。筆者據以推知：“王孟之交甚深，而王對孟的詩文、品行顯然也是十分嘉許和崇仰的。”頃見陳鐵民先生關于此節之論述甚詳，故略之，讀者可參。又按《韻語陽秋》卷第十四《襄陽孟公馬上吟詩圖》記《留別王維》曰：“孟君當開元天寶之際，詩名籍甚，一游長安，右丞傾蓋延譽。或云右丞見其勝己，不能薦于天子，因坎軻而終，故襄陽別右丞詩云''''當路誰相假，知音世所稀''''，乃其事也。”果如其言，那么王維的氣量也未免太狹小了些罷，這豈不是要見笑于當時的士林嗎？
王孟既然不是泛泛之交，則當如前文所言，摩詰對浩然的規勸必有所指。
按《孟浩然集》中有《留別王維》詩：“寂寂竟何待？朝朝空自歸。欲尋芳草去，惜與故人違。當路誰相假？知音世所稀。只應守寂寞，還掩故園扉。”以文意的連屬揣度也當作于《送孟六歸襄陽》之先，實臨別贈答之作。據徐鵬《孟浩然詩系年》，時間應在開元十六年（七二八），當時孟浩然考場失意正擬還鄉。考察摩詰詩的立意，應該是針對著不無牢騷意味的“只應守寂寞，還掩故園扉”一聯而發的。然而摩詰謂浩然“杜門不欲出，久與世情疏”，其中的緣由，又斷不止于針對這一聯。無奈其中情由又不可憑借確實的史料一一考知，暫舉孟浩然《京還留別張維》詩（卷三）作一粗證。
《京還留別張維》詩曰：“拂衣去何處？高枕南山南。欲尋五斗祿，其如七不堪？早朝非宴起，束帶異抽簪。因向智者說，游魚思故潭。”據徐鵬《孟浩然詩系年》，此詩當作于開元十六年。“五斗祿”，當是用陶潛事。“七不堪”，語出嵇康《與山巨源絕交書》，約言康自表不宜為官的原因，“有必不堪者七，甚不可者二”，如“臥喜晚起”，行為放浪形骸，不喜揖拜上官，羞與俗人共事等。(4)浩然用這些典故，事實上已經隱隱道出自己的品性與行為是與世情不合的。因此，莫說不能中舉，無人推薦，即使這等事情如愿以償，浩然是否肯混跡于俗不可耐的宦海，受拘束于名韁利鎖，甘為卑賤的州縣府尉，也還是一個不容妄下斷語的問題！
根據以上的分析，在這兒不妨姑且設下一個假說：王孟素日交游晏談，必然涉及平生的抱負以及為人處世之道，其間，浩然或許不時流露出傾慕龐德公(5)鹿門歸隱的心跡，而其言其行也必然多有不合于世情的地方，因而于腹心推置之處，晏談舉止之間，摩詰已經知道浩然空有鴻鵠之志，終非宜乎世用之人，又恰當其失意于場屋，本就脆薄的功名心更趨瓦解，摩詰因而有“以此為良策，勸君歸舊廬”之語，也就是自然而然的事情了。上設假說，固然不可考證，然而揆諸情理，并參以浩然落第后的詩篇，料無大謬，姑且置此，以待商榷。
由前證王孟的關系及王對孟的態度觀之，在落第還鄉前后孟浩然歸隱的心思已然凌駕于功名仕進心之上，只是二者仍處于苦苦的糾纏之中。在此，筆者以為，孟浩然的隱逸思想當是自來有之，只是陷于種種羈縻，尚不能決然歸隱；而受挫于科場適足以激發和強化這種思想，從而絕意于仕途。茲將所見到的材料羅列于后，并試加淺析瑣論，請讀者明鑒。
（二）由“王序”及李白贈詩略考孟浩然思想
唐宜城王士源《〈孟浩然集〉序》云：“（浩然）救患釋紛以立義表，灌蔬藝竹以全高尚。交游之中，通脫傾蓋，機警無匿。學不為儒，務掇菁藻；文不按古，匠心獨妙。”
又云：“山南采訪使本郡守昌黎韓朝宗，謂浩然間代清律，寘諸周行，必詠穆如之頌。因入秦，與偕行，先揚于朝。與期，約日引謁。及期，浩然會寮友文酒講好甚適。或曰：''''子與韓公預約而怠之，無乃不可乎？''''浩然叱曰：''''仆已飲矣，身行樂耳，遑恤其他！''''遂畢席不赴，由是間罷。既而浩然亦不之悔也。其好樂忘名如此。”此事也見于《新唐書·文藝傳》。
又云：“浩然文不為仕，佇興而作，故或遲；行不為師，動以求真，故似誕；游不為利，期以放性，故常貧。名不系于選部，聚不盈于擔石，雖屢空不給而自若也。”
考王士源的生平，新舊《唐書》及《唐才子傳》皆無傳。他在《〈孟浩然集〉序》中自述道：“士源幼好名山，踐止恒岳……天寶四載徂夏……始知浩然物故。”又云：“士源他時嘗筆贊之曰：''''導漾挺靈，是生楚英。浩然清發，亦其自名。''''”又韋絳《〈孟浩然集〉重序》記：“宜城王士源者，藻思清遠，深鑒文理，常游山水，不在人間。”又《新唐書·藝文志》載：“《孟浩然集》三卷，弟洗然、宜城王士源所次。士源別為七卷。”由此略知士源與浩然同時而稍晚于浩然，也是隱逸的英俊之士，因而可以說是對浩然知之甚深的人。
士源的序文，對于浩然的評論固然難脫過譽之虞，然細思其言大致并非所謂的虛美之辭。如所云浩然“學不為儒”、“文不為仕”，以浩然剎羽于科場就可以得到一個旁證。而且，宋陳師道《后村詩話》也載有蘇軾的評價：“浩然之詩，韻高而才短，如造內法酒手，而無材料耳。”又宋嚴羽《滄浪詩話》亦載：“孟襄陽學力下韓退之遠甚，至其詩獨出退之之上者，一味妙悟而已。”(6)由是可見，士源的說法是不無根據的。
至于韓朝宗引謁一事，更有史可考，考見《唐才子傳校箋》卷二《孟浩然》條；浩然詩中也曾談及，后文將論，此不贅述。如此仕進良機，浩然竟率爾以宴酣為由棄如敝屣，在別人看來尚且覺得可惜，在浩然自己卻以為不值得后悔，那么學者關于孟浩然對功名仕進素懷殷殷熱望的論述，難道不是恰好得到一個有力的駁證嗎？由此就能夠看出，孟浩然的隱逸思想是十分濃重的。
孟浩然的隱逸思想，從其詩友酬贈的詩文中更可考見。前舉王摩詰詩自是一端。而李太白《贈孟浩然》詩尤不可不舉。
《贈孟浩然》詩云：“吾愛孟夫子，風流天下聞。紅顏棄軒冕，白首臥松云。醉月頻中圣，迷花不事君。高山安可仰，徒此揖清芬。”《李太白全集》卷之九《古近體詩共四十三首》載此詩。按，據詹锳《李白詩文系年》列此詩于開元二十七年己卯（七三九）條下曰：“贈孟浩然詩云：''''紅顏棄軒冕，白首臥松云。''''是時當在浩然自京放還之后。”詹锳先生的系年雖未能確證此詩的作成年份，但大致不差。又按徐鵬《孟浩然詩系年》，開元二十七年浩然正臥疾在襄陽的家中，故李白此詩可謂蓋棺之論
太白贈浩然詩今天所能見到的凡六首，列酬贈浩然之冠，而此詩最負盛名。詩中的孟浩然，已然完全超脫于物外。太白的行文固然有夸飾之風，然其對“高山安可仰”的忠厚長者怎敢敷衍虛美？又以其傲岸磊落的性格，又豈肯為此虛美之詞？太白之所以愿意并且敢于如此盛贊浩然隱逸的高節，或許正是由于憑著自己的所聞、所見、所感而覺得浩然確實如此的緣故，因而其詩中言論的可信性遠勝于時賢以個別詩句為依據的議論，這一點應是無疑的。況摩詰、士源等人均有相類似的議論，難道與浩然同時代的賢者所見、所聞、所感反而不如后世學者基于推理的見解更顯得深鑒明察嗎？
上文剖析孟浩然的詩歌并參證了有關其行藏事跡的舊考及其詩友的往來酬贈之作，意在論證孟浩然的隱逸思想事實上已經根深蒂固、牢不可破，并非所謂的“身在江湖，心懷魏闕”。下文即通過對浩然的詩篇的詮解及與這些詩篇有關的生平事跡的考訂來更細致入微的分析孟浩然的仕隱思想。
（三）由孟詩及有關事跡的考訂分析其仕隱思想
當今學者探討孟浩然的急切于功名，因為他的文賦沒有流傳下來，他行藏的事跡史載也較為簡略，故而多轉取其詩為證。常見的，不外以下數首，如《洗然弟竹亭》（卷一）《田園作》（同上）《歲暮歸南山》（卷三）《宿建得江》（卷四）《陪盧明府泛舟回峴山作》（卷二）《臨洞庭》（卷三）《久滯越中贈謝南池會稽賀少府》（卷二）《泛舟經湖海》（卷一）《荊門上張丞相》（卷二）《從張丞相游紀南城獵戲贈裴迪張參軍》（卷一）《陪張丞相登當陽樓》（卷三）等等。
上列諸詩，詩意不難索解。從中固然可以尋繹到孟浩然不遇的憂憤，既遇的欣喜，羈旅的郁悶，鄉關不見的愁緒，然而似乎未宜以此遽言浩然急切于功名。如《臨洞庭》中的“欲濟無舟楫，端居恥圣明”，《陪盧明府泛舟回峴山作》中的“猶憐未調者，白首未登科”，《歲暮歸南山》中的“不才明主棄，多病故人疏”、“永懷愁不寐，松月夜窗虛”，都是如有懷才不遇的怨悱，卻也不妨視為“為賦新詞強說愁”的閑言。這幾句詩或者另有難言的苦衷在里面，后文將有關涉，暫置不論。
考其系年，知《臨洞庭》《陪盧明府泛舟回峴山作》二詩約作于開元二十四年（七三六），浩然時年四十八歲，《歲暮歸南山》詩則作于開元十六年（七二八），浩然當時四十歲，在長安或者剛由長安返回南園。(7)又考韓朝宗舉薦浩然當在開元二十二年（七三四），浩然時年四十六歲(8)；有必要補證的是：《孟浩然集》中有贈韓朝宗詩三首：《韓大使東齋會岳上人諸學士》（卷二，當作于開元二十二年），《送韓使君除洪府都督》（卷二，當作于開元二十四年），《和于判官萬山亭因贈洪府都督韓公》（卷二，當作于開元二十五年）。《韓大使東齋會岳上人諸學士》云：“郡守虛陳榻，林間召楚材。山川祈雨畢，云物喜晴開。抗禮準縫掖，臨流揖渡杯。徒攀朱仲李，誰薦和羹梅？翰墨緣情制，高深以意裁。滄洲趣不遠，何必問蓬萊！”按，“滄洲”，謝脁《之宣城郡出林浦向板橋》詩云：“既歡懷祿情，復諧滄洲趣。”呂延濟注：“滄洲，洲名，隱者所居。”(9)由詩意推演，大約是朝宗欲薦浩然，而浩然卻婉言相拒，朝宗不顧其婉拒而一意力薦浩然于朝廷。果真如此嗎？因暫無其它材料佐證，更無反證可以用來它，故姑置此論。無論這種猜測與事實是否有所出入，浩然未接受朝宗的薦舉終歸是鐵定的事實。那么，浩然的不接受援引，其原因究竟何在呢？浩然詩中曾有“投刺匪求蒙”之句，即不把拜帖投向不了解自己的人，也就是須知音援引方才滿意的意思。那么，浩然之所以如此，是由于以為韓朝宗不是知己之人嗎？考《送韓使君除洪府都督》末云：“無才慚孺子，千里愧同聲。”又考《和于判官登萬山亭因寄洪府都督韓公》末云：“因聲寄流水，善聽在知音。”兩詩中“韓使君”與“洪府都督韓公”皆指韓朝宗而言。由此可證浩然與朝宗一直交好，并推為知音。即使在浩然未守約定之后，二人關系仍很融洽。既然是這樣，那么浩然不肯讓知己援引，究竟又是因為什么呢？在此，最有說服力的解釋恐怕就是浩然已經放棄了入世的理想。
按上引《歲暮歸南山》詩顯然是在抒發一種懷才不遇的郁憤，很明顯據此并不能說明浩然仍眷戀著仕途，故對此詩不擬多論。《臨洞庭》《陪盧明府泛舟回峴山作》二詩論者以為有渴求援引的意思，筆者以為不然。昔日朝宗欲舉薦浩然，浩然并未與他同去長安(10)。孟浩然的這一行為又怎是僅以“好樂忘名”四字便能解釋得清的呢？可能的情況大約是這樣的：浩然自落第還鄉之后，功名仕進之心益淡，雖然朝宗也是浩然的知音，而浩然也并非不感懷于朝宗的知遇之恩，故而當朝宗欲薦浩然于朝廷時，浩然固然已寄意于閑居而無心于仕途，然而長者的美意怎么可以斷拒呢？而朝廷的征召又怎么敢不赴呢（觀李密《陳情表》即知此事關系甚大）？百計難施之際，被迫出此下策：以飲樂婉辭朝宗的舉薦。這樣一來，開罪朝宗自然是在所難免的，浩然怎么會不深知呢？而朝宗終于沒有深責浩然，依然與他交好如故（見前舉詩即可知），這里面難道沒有更深層的原因嗎？細細推來，恐怕就應當是浩然已屏棄了仕進之心。
至開元二十四年春，浩然為《陪盧明府泛舟回峴山作》，其中有“猶憐不調者，白首未登科”之語，則應當是略略有憾于昔年的不第，哪里是所謂的猶未摒棄仕進之志呢？又不妨考《陪盧明府泛舟回峴山作》的全貌：“萬里行春返，清流逸興多。鹢舟隨雁泊，江水共星羅。已救田家旱，仍憐俗化訛。文章推后輩，風雅激頹波。高舉迷陵谷，新聲滿棹歌。猶憐不調者，白首未登科。”全詩之眼，端在“逸興”二字，格調于此已定。“不調”，語見東方朔《七諫·哀命》：”不論世而高舉兮，恐操行之不調。“”王逸注曰：”調，和也。言人不論世之貪濁而高舉清白之行，恐不和于俗而見憎于眾也。“(11)可見浩然正欲用這個典故鳴其孤芳自賞、”不和于俗“的志趣，也是”逸興“生發的由頭，與全詩基調不悖。
同年秋，浩然為《臨洞庭》詩，無非是為了求得知己的嘆賞而并無其它意思，哪里是所謂希求援引云云？在此援引《臨洞庭》詩對這一點加以翔論。詩曰：“八月湖水平，涵虛混太清。氣蒸云夢澤，波撼岳陽城。欲濟無舟楫，端居恥圣明。坐觀垂釣者，徒有羨魚情。“此詩《文苑英華》又題作《望洞庭湖上張丞相》(12)。時九齡在京為中書令，故浩然此詩有敘舊談今之意。詩的前二聯大約言興感的緣由，見湖水煊赫之勢而緣景入情。頸聯竊以為當是感懷往日的不濟，時至今日仍然感覺到困頓于科場的恥辱。尾聯應為談論當下的心境，即”坐觀垂釣者，徒有羨魚情“，至于”退而結網“，早已如同隔日黃花過眼煙云，不復為慮了！退而言之，《臨洞庭》詩倘若果然像論者所說的那樣為求援引而作，則浩然于開元二十二年即已盡銷是慮，又何苦遷延至眼下呢？
又開元二十五年四月，張九齡以引非其人受讒左遷荊州大都督府長史，辟浩然入其幕府。浩然為詩多首與九齡相酬唱，其中有《荊門上張丞相》詩有云：“坐登徐孺榻，頻接李膺杯。”詩用“徐孺榻”、“李膺杯”二典，隱言浩然并非一般幕僚，而是九齡客座上的嘉賓，性情中的知己，與從政與否似乎無甚牽涉。
考《后漢書》卷五十三《徐穉傳》：“徐穉字孺子，豫章南昌人。恭儉義讓，所居服其德。屢辟公府，不起。時陳蕃為太守，在郡不接賓客，唯穉來特設一榻，去則懸之。”又考《后漢書》卷六十七《李膺傳》載：“李膺字元禮，潁川襄城人。……性簡亢，無所交結。……是時朝廷日亂，綱紀頹弛，膺獨持風裁，以聲名自高。士有被其容接者，名為登龍門。”這里正是用陳蕃、李膺暗喻九齡，用徐穉暗喻自己，由此可知浩然在九齡幕府的地位并不是等閑的僚屬可比的，而浩然又恰可乘此機會與其知己好友九齡宴飲游樂以馳騁平生的志趣，其快慰之情溢于言表，自然也便是情理之中的事情了。因此此詩不但不足以論證浩然入仕之心的濃重，反而正足以證明浩然輕忽仕宦而崇慕知己間雅會逸興的揮抒。
又，《從張丞相游紀南城獵戲贈裴迪張參軍》詩云：“從禽非吾樂，不好云夢畋。……何意狂歌客，從公亦在旃。”“從公”典出《詩經·秦風·駟鐵》：“公之媚子，從公于狩。”鄭玄箋曰：“媚于上下，謂使君臣合和也。此人從公往狩，言襄公親賢也。”(13)此詩表明浩然并非樂于居九齡幕府而隨從他田獵，而是感懷九齡好賢重義的深情厚誼，遂云“何意狂歌客，從公亦在旃”，既講明了自己是“狂歌”之人，又隱約透露出其入九齡幕府的真正緣由。至于歡快自豪之情，則似乎與詩文不甚相符，抑或是論者的傅會罷？又，《和宋大使北樓新亭作》（卷二）末云：“愿隨江燕賀，羞逐府僚趨。欲識狂歌者，秋園一豎儒。”按此詩當作于開元二十六年，當時浩然在九齡幕中(14)。所引詩句更明言其羞與府僚之屬為伍，難道竟因為九齡的緣故而忽然改變了自己素來的志趣嗎？
若“客中遇知己，無復越鄉憂”(15)，也可證明浩然遭際知己的歡暢，而并不能證明浩然入仕途的快樂。讀者或者以為“遇知己”則可以入仕途，因而浩然也就不再有“越鄉憂”了。果真如此嗎？今考何所謂“越鄉憂”即可知道，事實并沒有如此簡單。
考浩然入越之行當在開元十七年（七二九）。時落第離京至家不久，即取道洛陽去往吳越。至開元十八年（七三O）秋，浩然才得以游歷吳越；迄開元二十一年繞經湘水憑吊屈子，同年仲夏始歸家。(16)陳鐵民先生則以為浩然入越之行當在久滯洛陽后、開元十六年進京赴舉前，“估計當在開元十四年夏、秋之際”。(17)然由《自洛之越》詩可略證此說恐不確切。詩云：“遑遑三十載，書劍兩無成。山水尋吳越，風塵厭洛京。扁舟泛湖海，長揖謝公卿。且樂杯中酒，誰論世上名！”披尋詩旨，知浩然此時對功名利祿應早已心如止水，所以此詩似應作于歷盡求謁、科考及獻賦皆不遇之后；而且，浩然在吳越所作諸詩，也已明言其已無心于仕路，后文將備論，此不具陳。據此，既然浩然在自洛之越及其后的行旅中對功名利祿已然心灰意冷，那么為何在吳越行后卻反而又入長安應進士舉呢？對此最貼切的解釋恐怕就應是：浩然游歷吳越當在其入長安應舉之后，即在開元十七年前后。
依據前論，浩然淹滯越中凡三載，其間作詩甚多，如《初下浙江舟中口號》（卷四）《宿天臺桐柏觀》（卷一）《經七里灘》（卷一）《宿建得江》（卷四）《浙江西上留別裴劉二少府》（卷四）《久滯越中贈謝南池回稽賀少府》（卷二）《泛舟經湖海》（卷一）諸詩，皆折射出浩然在吳越時的情感。若《經七里灘》《初下浙江舟中口號》《宿天臺桐柏觀》三首，均表現浩然超脫俗情的快意，無所謂“越鄉憂”。及《宿建得江》，也不過是一般游子觸景生情的鄉思的流露罷了，不關仕隱。如《浙江西上留別裴劉二少府》，也只于末句“誰憐問津者，歲晏此中迷”，約略流露出一縷孤旅的凄清之感而已。只有后二首稍有疑問，試析如下：
《久滯越中贈謝南池會稽賀少府》詩曰：“陳平無產業，尼父倦東西。負郭昔云翳，問津今已迷。未能忘魏闕，空此滯秦稽。兩見夏云起，再聞春鳥啼。懷仙梅福市，訪舊若耶溪。圣主賢為寶，卿何隱遁棲！”考浩然入越時間略知此詩約作于開元十九年，大致是敘述倦旅懷鄉、訪舊惜才之意，所應注意的是“未能忘魏闕，空此滯秦稽”與“圣主賢為寶，卿何隱遁棲”二聯。根據詩意，謝南池、賀少府二君當時正隱居于若耶溪一帶，而其人素為圣主所寶重，非若浩然之“不才明主棄，多病故人疏”。又前者隱退而后者淹滯于秦稽，個中滋味自然大不相同，是以浩然言“未能忘魏闕”的原因，實際上是有感于前事的不諧，遺憾沒有知音的賞識，而并非冀望于來日的榮顯，也無非是尋個興嘆之由罷了。至于所謂“越鄉憂”，多半也是鄉旅之愁、思念知己舊游之愁、感念前事之愁，并不像時賢所說的那樣，是汲汲于功名利祿之愁。且浩然更有《初下浙江舟中口號》詩可為補證。
《初下浙江舟中口號》詩曰：“八月觀潮罷，三江越海尋。回瞻魏闕路，無復子牟心。”按，“魏闕”，典出《莊子·雜篇·讓王》：“中山公子牟謂瞻子曰：''''身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？''''瞻子曰：''''重生。重生則輕利。''''中山公子牟曰：''''雖知之，未能自勝也。''''”陳鼓應先生注曰：“魏闕，宮殿之門，榮華富貴的象征。”引文大致是說魏牟雖有巖穴之志，但又拋舍不開眼前的富貴榮華。浩然用此典，言“無復子牟心”，其中含義，恐不必筆者費墨，即已十分明了了罷。又，據《孟浩然詩系年》，此詩當作于開元十八年，與前詩作成之日相去不遠，故由此詩可略證前詩的本意。又，開元二十年浩然有《歲暮海上作》詩，也可為證。
《歲暮海上作》詩云：“仲尼既已沒，余亦浮于海。昏見斗柄回，方知歲星改。虛舟任所適，垂釣非有待。為問乘槎人，滄州復何在？”別的詩句且不說，只“虛舟任所適，垂釣非有待”一聯即已足夠表明己志不在于借隱逸邀名以達榮顯之途。由這首詩也能夠看出，用“身在江湖，心懷魏闕”來理解和形容孟浩然，是永遠做不了浩然的知音的！
又，開元十九年浩然有《游云門寄越府包戶曹徐起居》，其末曰：“故園眇天末，良朋在朝端。遲爾同攜手，何時方掛冠？”這幾句詩大體是說：“望也望不見，故園渺茫在遙遠的天邊；想也想不著，良朋依然在朝廷做官。朋友呀，我苦等著與你們攜手，同游在這壯美的山水間；你們何時才掛冠歸隱于林泉？”在這首詩里，浩然竟希望自己的好友也掛冠歸隱，以便與他同游山水，若浩然此時仍然“未能忘魏闕”懷揣榮貴之念，則其人品也未免太低下些了罷！由此可知，對浩然在吳越所作的詩篇里所用的“魏闕”二字，斷不可莽撞處之。
《泛舟經湖海》詩云：“大江分九派，淼漫成水鄉。舟子乘利涉，往來逗潯陽。因之泛五湖，流浪經三湘。觀濤壯枚發，吊屈痛沉湘。魏闕心常在，金門詔不忘。遙憐上林雁，冰泮已回翔。”此詩也有思歸的意味。尤其重要的是“觀濤壯枚發，吊屈痛沉湘”與“魏闕心常在，金門詔不忘”兩聯。“魏闕心常在，金門詔不忘”，由“觀濤”句推度，當指枚屈而言，而不是浩然的自比，這是顯而易見的。說者用此句論證浩然的功名心依然未泯，對詩意恐怕不免有點歧解罷？
由上列諸證可見，“越鄉憂”并不是由于仕顯之志難以實現而發，而是由于久客他鄉，故人相違，舊思鄉愁時至而興。而“越鄉憂”作如是解，又恰恰切合于浩然登臨當陽樓時的心情。“越鄉憂”既作如是解，則不但“遇知己“即可通仕途之說不能成立，而且，孟浩然在吳越期間即已完全摒除了仕進的念頭也可得到一個有力的證據。筆者之所以不吝墨于“越鄉憂”，并不僅僅是為了詳盡地證明一首詩所表達的思想，更是因為孟浩然的仕隱思想在吳越之行期間表露出來的尤其的多；而且，當時浩然的思想正處于轉變的末期，故而此時的詩篇是考辨其仕隱思想者斷斷不可輕忽而尤其應當加以注意的！
孟浩然的詩歌流傳到今天的，凡二百六十余首(18)，多記隱逸宴游，也有一部分述及應舉求仕等事情。上文所舉論的，大多是學者素有訟議的篇什，至于顯言隱逸的詩歌，《孟浩然集》中比比皆是，讀者可以自行檢閱，是不必饒墨即可明鑒的，不論。前面的論述，似乎有“只駁不立”的嫌疑，但筆者的初衷，斷不在于“駁，而恰在于“立”，只是為了議論得更精審并且儉省無謂的筆墨，從而選擇了那些素有歧解、不經細致地思辨確實難以窺見其廬山真面的詩歌加以論證探討。
前文所論孟浩然的隱逸思想，所論起自浩然赴京應試不第之后。考浩然思想的轉變，在《京還留別新豐諸友》詩中表達得最為清楚。詩云：“吾道昧所適，驅車還向東。主人開舊館，留客醉新豐。樹遠溫泉綠，塵遮晚日紅。拂衣從此去，高步躡華嵩。”據《孟浩然詩系年》，此詩作于開元十六年，是時浩然在長安應舉落榜。前文所引作于同年的《留別王維》和《京還贈張維》等詩，也表達了類似的意思。揣摩詩意，則易知落第還鄉事當為孟浩然仕隱思想轉變的一重要分水嶺。其前，浩然固有隱逸之思，然而猶未盡棄仕進之志；其后，浩然方才逐漸悉擯功名心，唯以隱逸游樂宴飲為趣。后者前文已備述，而關于其前期的論述，筆者以為“前人之述備矣”，故不贅論。筆者認為，赴京應舉以前的孟浩然，既有鴻鵠之志，又多林泉之心，實處于入世與出世的矛盾之中。
上文所論孟浩然的仕隱思想，固然不是時賢囿于對某些成見的機械固守所能理解的，然而考證于《孟浩然集》和與其相關的言行事跡以及時人的詩文酬酢，確乎是無可懷疑的。既然如此，那么浩然這種仕隱思想的形成，難道沒有因由嗎？請略述之。
（四）思想形成的原因
孟浩然這種仕隱思想的形成，固然有其主觀的原因，然而筆者以為盛唐士子多喜隱逸于山澤的時代背景的影響尤不可輕忽。考諸各類記載，士子隱逸林泉的風氣，以后漢、東晉、南朝及唐為最盛。如后漢，因為豪強地主勢力傾蓋一時，又兼宦官、外戚專權跋扈，黨錮之禍興起，故而世間潔身自好的賢士，常避處淵藪；至東晉、南朝則官貪，且征伐更替不絕如縷，恰佛教又興盛，于是重節操、持傲骨的士人便托詞藏山匿野。然而時至李唐，尤其是正當盛唐之際，百弊盡掃，風氣日開，大有海晏河清的氣象，時號“圣代”，為什么隱逸之風卻又復興如斯呢？筆者以為其原因當在于科舉之崇（其中又牽扯世庶之爭的形勢）及佛道之興，也不可抹殺后漢、魏晉南朝的影響，這三者又不可“條分縷析”，因為其枝條蕪蔓纏繞并不能遽爾扯斷，姑且綜論之如下。
唐承隋制而以科舉取士。開元之世，科舉尤其成為庶族躋身朝堂、提高地位聲望的重要門徑，由是士子讀書之風大興。考《唐摭言》卷三《慈恩寺題名雜記》條云：“文皇帝撥亂反正，特盛科名，志在牢籠英彥。邇來林棲谷隱，櫛比鱗差。”傅璇琮先生論之曰：“蓋唐代士子，為應科試，多讀書于山林寺觀，以習舉業，此乃一代風氣。”(19)長此熏陶漸染，士子的隱逸思想不自覺間即已成為定勢。筆者覽《唐才子傳》《新唐書·隱逸傳》和唐人的詩文及宋人有關筆記，屢見唐代非僧非道的才子，常有山澤之思，其尤甚者，若閻防、王維，雖然中了進士舉，這種隱逸之心還是沒有泯滅，如《新唐書·隱逸傳》《唐才子傳》等籍均載賀知章年八十六而“道心益固，時人方之赤松子”(20)，于是乞骸骨為道士。又近人高步瀛選注《唐宋詩舉要》載杜少陵《自京赴奉先縣詠懷五百字》，其中有“非無江海志，瀟灑送日月。生逢堯舜君，不忍便永訣”的句子，可見憂國憂民如老杜者，也難盡棄歸隱山林之念。為省筆墨，別的事例就暫且不再列舉。由此可見，盛唐之世，隱逸風行，確實是有明證的，而時人也大多以此相標榜，這從唐代的詩文中是可以窺見的。考孟浩然的詩歌及生平，知其早年也曾隱居讀書，且多與僧道之流交游，浩然詩中有“幼聞無生理，常欲觀此身”之句。按“無生理”即佛理。則浩然所受隱逸思想影響之深是可以想見的。
又，唐代進士階層漸成氣候，對于世族豪門已經產生較為顯著的威脅，二者遂成為李唐統治集團中對立的階層，“清流”、“濁流”涇渭分明。當玄宗朝，此二階層地位的升降似乎并不像陳寅恪先生所論述的那樣，進士階層已穩操左券；似乎更接近于岑仲勉先生所議，世族豪門仍居主導。(21)故當盛唐之世，進士階層雖享清譽，在仕途則多壓抑遷徙、昂藏淪落之人，如唐鄭處誨《明皇雜錄》卷下“玄宗賜九齡白羽扇”條載張九齡見忌于李林甫事：張九齡在相位，屢有諍諫，林甫疾之，每進讒言相污，玄宗也就更不喜見九齡；一次，正當秋寒時節，“帝命高力士持白羽扇以賜，將寄意焉。九齡惶恐，因作賦以獻，又為《歸燕》詩以貽林甫。其詩曰：''''海燕何微渺，乘春亦蹇來。豈知泥滓賤，只見玉堂開。繡戶時雙入，華軒日幾回。無心與物競，鷹隼莫相猜！''''林甫覽之，知其必退，恚怒稍解“”。按《全唐詩》卷四十八也載有九齡《詠燕》詩，只是”蹇”字作”暫”，無其它區別。由九齡詩知其自言出身微賤，不能與大族出身的李林甫一較高下；聲名之盛、地位之高如九齡者尚且如此，遑論其余庶子。這難道不是世族豪門仍居主導而進士階層猶未得舒展的明證嗎？劉開揚《高適詩集編年箋注》卷一載《古歌行》有”高皇舊臣多富貴”、”洛陽少年莫論事”等句；同卷又載《別韋參軍》詩，其中也有”白璧皆言賜近臣，布衣不得干明主”的句子。按《高適詩集編年箋注》，二詩皆作于開元十一年前后。這兩首詩曲諷直陳了開元年間世庶地位的不平等，可證前論非虛。又考新舊《唐書》《唐才子傳》諸書，更可明確地知道這不是無稽的妄說。故此士子常生遠世以避禍或歸隱林泉以免受作微官末吏”為五斗米折腰”之辱的念頭。
又，李唐的時代與后漢、魏晉、南北朝相距不遠，士子學為詩文常取法乎彼，無庸多論。在學詩摹文的同時，他們也在不自覺間仰慕古人處世行藏的態度，仔細想來，也并非無稽的懸揣。且后漢、魏晉、南北朝重名節、輕仕進的風氣流播之廣、影響之深，又不止于詩文一端，若其雅言逸事、故處遺蹤等，則不是本文所欲論證的。古人論浩然詩，以為其詩祖建安而法淵明，浩然詩中也有”余讀高士傳，最嘉陶征君”的句子，這大概可以勉強作為唐代詩人受后漢魏晉南朝影響很深的一個例證罷。
愚觀《孟浩然集》，考其用典，喜采《后漢書》《晉書》《高士傳》（晉皇甫謐撰）《世說新語》等籍，于是知其志趣所在，好雅行而厭俗務，不重于入世干祿，而樂于養德修身。這難道不是當時士子較為平常的心態嗎？莫非孟浩然的仕隱思想竟為李唐一代士子仕隱思想的典型化的縮影？由于筆者對此僅有一個較感性的認識，所見到的材料也還遠未能成為一個體系，所以對此問題還不能作出系統的、理性的分析，姑錄存之。
至此，孟浩然仕隱思想形成的背景及盛唐士子思想的梗概，可以略略見到。而孟浩然仕隱思想的形成也與其讀書交游及京洛求仕的失意等均有緊密的關聯，這在前文已經涉論，細讀即能發現，不贅。
本文的主旨，就在于闡明孟浩然雖然生活在一個較為開明的時代，但其思想卻一直偏重于歸隱林泉，赴京應舉前尚有經邦濟世的志向，其后則逐漸完完全全地放棄了這種出世的理想。對于孟浩然的仕隱思想，筆者論且及此。然而其中懸而未決的疑問，顯然還有很多，請待他日再論。
附注:
(1)見《王維年譜》,載陳鐵民《王維新論》。
(2)參《王維年譜》及《從王維的交游看他的志趣和政治態度》,皆載于陳鐵民《王維新論》。
(3)參《王維年譜》的有關考訂，載陳鐵民《王維新論》，也可以參見李嘉言《古詩初探·全唐詩校讀法》。
(4）(11)（13）轉引自《孟浩然集校注》。
(5)曾隱鹿門山，事見《后漢書》卷八十三《龐德傳》。
(6)以上詩話皆轉引自孫映逵《唐才子傳校注》。
(7)考見徐鵬《〈孟浩然集〉校注》附錄《孟浩然詩系年》。
(8)說據《唐才子傳校箋》卷二陳鐵民先生關于此事之考訂。
(9)轉引自徐鵬《〈孟浩然集〉校注》。
(10)有的論者認為浩然與朝宗確曾同赴秦中，在秦中宴樂，因其實質無甚差別，故不考辯。參見《唐才子傳校箋》。
(12)參見《唐才子傳校箋》。
(14)此據徐鵬《孟浩然集校注》卷二本詩”宋大使”注條及其附錄《孟浩然詩系年》。
(15)《陪張丞相登嵩陽樓》，徐鵬《孟浩然集校注》卷三。
(16)此據徐鵬《孟浩然詩紀年》。關于孟浩然詩作和生平的紀年，因史料的關系，各家均不能有確切的定說，因而爭議很大，筆者暫取徐鵬先生之說，間以自己的簡略考訂，讀者可參王輝斌先生的《孟浩然年譜》，載《荊門大學學報》198第期至第期；又可參閱王輝斌的《一種非大于是的孟浩然年譜--徐鵬〈孟浩然作品系年〉辯誤》，載山西大學師范學院學報2000年03期。
(17)《關于孟浩然生平事跡的幾個問題》,載陳鐵民《王維新論》附錄。
(18)各版本所載首數懸殊，今不具論。
(19)此據《〈唐才子傳〉校箋》卷二《閻防》條。
(20)此句轉錄自《〈唐才子傳〉校箋》，語本《全唐文》。
(21)參見陳寅恪《唐代政治史述論稿》和岑仲勉《隋唐史》。關于這個復雜的問題，不是三言兩語所能闡明的，當以專文論之，今不具陳。
援引或參閱借鑒書目：
《〈孟浩然集〉校注》（唐）孟浩然著徐鵬校注人民文學版
《〈唐才子傳〉校箋》（元）辛文房撰傅璇琮主編中華書局版
《唐人行第錄》岑仲勉著上海古籍版
《北夢瑣言》（宋）孫光憲撰中華書局版
《新唐書》（宋）歐陽修宋祁撰中華書局版
《舊唐書》（后晉）劉昫等撰中華書局版
《李太白全集》（唐）李白著（清）王琦注中華書局版
《李白詩文系年》詹锳著人民文學版
《唐摭言》（五代）王定寶撰上海古籍版
《韻語陽秋》（南宋）葛立方撰上海古籍影印本
《〈唐才子傳〉校注》（元）辛文房撰孫映逵校注中國社會科學出版社版
《唐代政治史述論稿》陳寅恪撰上海古籍版
《隋唐史》岑仲勉撰中華書局版
《后漢書》（南朝宋）范曄撰（唐）李賢等注中華書局版
《王維新論》陳鐵民著北師大出版社版
《全唐詩》中華書局版
《中國史綱要》主編人民出版社版
《詩國與盛唐文化》葛曉音著北大出版社版
《〈孟浩然詩集〉校注》（唐）孟浩然著李景白校注巴蜀出版社版
《〈王右丞集〉箋注》（唐）王維著（清）趙殿成箋注中華書局版
《〈莊子〉今注今譯》（戰國）莊周撰陳鼓應注譯中華書局版
《明皇雜錄》（唐）鄭處誨撰中華書局版
篇11
中醫飲食有節強調飲食必須定時，適量，有規律，避免過饑、過飽、暴飲暴食的飲食習慣。《內經》認為：“飲食自倍，腸胃乃傷。”指出飲食應有節制與節度，長期飲食無度對胃腸道等消化系統造成傷害。《東谷贅言》指出：“多食之人者有五患，一者大便數，二者小便數，三者擾睡眠，四者身重不堪修養，五者多患食不化。”現代社會人們由于不注意節制飲食，或過饑過飽，或五味調和無度所導致的食源性疾病日益增多，諸如高血壓、糖尿病、心腦血管疾病、胃腸道疾病等。因而飲食不加節制對身體健康造成的傷害不容忽視。
2重視對飲食有節思想的健康教育
2.1其對疾病的影響在疾病發展之中或初愈之后不僅對食物的種類應有所選擇，對進食的數量也應有所控制，否則會使疾病很難治愈或愈后再發［3］，如感冒患者發熱時提倡少食為佳，進食清淡，易消化食物如米粥、爛面條等，而發熱初愈有些患者想令機體盡快康復，勉強多食，出現余熱不盡，而令疾病反復，尤其是年老體弱者更應注意這一點。近年來兒童哮喘及上呼吸道感染病例日益增多，患兒家屬在積極治療的同時，應注意飲食的質量問題，大多數患兒家屬認為孩子抵抗力差，于是患病期間過多進食高蛋白，高熱量飲食，甚至強令患兒進食，導致患兒胃腸積熱嚴重，胃氣上逆迫肺，出現咳喘癥狀，疾病無好轉反而加重。疾病剛愈，又不注意飲食調養，忙急于補充營養，甚至于飲料零食不斷，使余熱未盡，胃腸道積熱不斷，導致疾病又復發，因而對患兒家屬的飲食護理宣教尤為重要，告知其過多進食的危害性，應予以清淡，易消化的半流質飲食，并掌握好少食原則，康復期間逐漸增加量及改善飲食質量這會令疾病的康復收到意想不到的效果。再比如目前社區高血壓病病例不斷增多，這類患者更應注意飲食適量，忌一次性進食量太大，否則可損傷脾胃的運化功能，導致痰濁內生，如果痰濁上蒙清竅，可以誘發中風，此外還可誘發心肌缺血，導致心絞痛的發生。隨著城市生活節奏的加快，社區失眠癥患者呈上升趨勢，這與飲食結構不合理，心理壓力大，睡眠習慣較差有關，而飲食不合理所導致的失眠往往被人們忽視，有學者認為吃不飽怎么睡得著，而從中醫的角度來說“胃不和則臥不寧”由于飲食無度，尤其是晚餐吃得過飽，容易引發失眠。飲食有節思想的應用不僅僅限于上述疾病過程中的健康宣教，還有如老年癡呆癥、心腦血管疾病、胃腸道疾病等都應重視飲食有節，從而改變一些人“吃得多，身體好”等這類看法的傳統認識。
2.2其對老年人的影響《內經》中說：“飲食有節…故能形與神俱，而盡終其天年度百歲乃去。”我國古代養生學家已總結出飲食有節有利于延年益壽。世界衛生組織老齡委專家近十年來的研究發現：在不同經濟條件下的百歲老人70％以上的老人有節制飲食的習慣，而且具有不偏食，不暴飲暴食，以攝取清淡和低熱能膳食為主。老年人因脾胃運化，吸收功能減弱，過多進食還會增加許多疾病發生的幾率，適當節制飲食已成為21世紀衛生組織老齡委提倡的最為簡便易行的養生之道，因此對這一人群的飲食宣教除了做到飲食清淡、溫熱適宜、軟爛等要求外，適當節制飲食的宣教也是非常重要的。
2.3飲食失節的不良飲食習慣
2.3.1五味不調和飲食有節才能維護脾胃化源，而現實生活中有的人不注意五味（酸、辛、甘、苦、咸）調和，甚至過度享用肥甘厚味的食物，如今我們所面臨的問題已不僅僅是“控鹽小勺”的健康指導，人們對味覺的一再高要求，導致了人們不知不覺的過多攝入了高熱量，高脂肪食物以及有害的食品添加劑等，為身體各種疾病的發生埋下隱患，因此加強對社區人群樹立科學的飲食觀，“氣味合而服之”的飲食宣教也是中醫飲食有節思想的關鍵之一。
2.3.2晚餐吃的過飽俗話說“早飯吃好，午飯吃飽，晚飯吃少”根據一日三餐的食物分配比例，晚餐應占全日總熱量的25%～30%，如今由于生活節奏的加快，早中餐無暇顧及飲食質量，晚餐成了一日三餐中最為豐盛的一頓，這一現象非常普遍，由于晚餐吃得過飽，營養物質過多攝入，得不償失，不僅增加胃腸負擔，而且日久造成各種慢性病發病的因素之一。
3飲食有節應避免的誤區
篇12
一、老子自然無為的自由。論文百事通陳鼓應認為老子思想中包含了自由主義的重要原則與精神。
首先，陳鼓應認為，老子提出“道”的觀念是對自由進行本體的論證。“道”是老子哲學的核心，他的整個哲學體系都是圍繞“道”展開的，可以說老子的“道”是中國哲學中最早具有本體論意義的概念。在《道德經》中，老子對“道”作了以下的闡述：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾下知其名，故強之日道”(第二十五章)。作為本體的“道”既無名又無形，為什么“道”無名無形?陳鼓應認為，這是由于“道”的永久存在性與不可限定性，“道”是一切存在的源泉。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，而這個“道”的特點就是無限變化，不可限定，而非巴門尼德意義上靜止的存在。作為萬物之本的“道”，是有著自由無拘的特征的。它永遠循環變動，不被任何東西束縛，不流于任何實存。“它本身是不斷地變動著的，整個宇宙萬物都隨著道而永遠在變動。”
其次，陳鼓應認為老子“道”的特征在于“自然無為”，“老子提出自然這一概念，來說明沒有任何勉強成分而任其自由伸展的狀態，而‘無為’的觀念，就是順其自然而不加以強制的意思，這里所說的‘人為’含有不必要的作為，甚或含有強作妄為的意思。’，陳鼓應還極力主張，“無為”并非是消極的，因為老子提出無為的目的是無不為。陳鼓應認為，“無為”的主張，產生了放任的思想，充分自由的思想，這種思想根源于老子的不干涉主義。老子允許每一個人自由發展，自由的創造。老子的“道”是要激發生命的潛能，力圖突破自我的局限，將個人從現實世界的局限中超脫出來。
第三，陳鼓應認為，老子學說最重要的內容是主張政治上的自由主義，用哈耶克的話來說就是“消極的自由”，“消極的自由是一種沒有鎮壓的狀態，自由到行動不受別人的干涉。陳鼓應認為老子哲學雖然具有濃厚的形而上學色彩，但他最關心的還是人生與政治問題，其著書立說的最大目的是發揮無為而治的政治哲學。老子自然無為的觀念運用到政治中去，就是讓人民有最大的自主性、特殊性與差異性。
政府的作為以不擾民為上策，其職責在于輔民，輔助百姓的自我發展而不加約束，使人民在絲毫不感到政府的干預下產生自由感。陳鼓應認為，老子的“治大國若烹小鮮”與西方自由主義“徽惰的政府是最好的政府”實為不謀而合。陳鼓應指出：“我們處處可見權力支配個人的生命，處處可看到個人無助的情形，權力越來越強化，越來越集中，在這種情境下，老子’自然無為’的主張，仍有時代的意義。”
二、莊子逍遙無羈的自由。陳鼓應以他一貫的抑儒揚“道”的態度，批判了儒家的宗法禮教，闡發了莊子浪漫主義的自由情懷，尤其是在心靈的開放與精神的自由方面。
首先，陳鼓應指出，正是莊子強烈抨擊了宗法禮教文化對人類自由的束縛，批判了儒家奴性的家庭道德：“儒家的外王之道將國家政治以家庭倫理化，在血緣關系的家庭政治綱下，便形成家長制的統治。孔孟之道的實質在于維護封建的宗法制度與禮制的奴性文化。其忠君思想、等級觀念、權威意識、保守傾向等都是與道家背道而馳的。“儒家的文化道統與政統相結合強化了中國的封建專制統治，如果沒有老莊對儒家的抨擊，那么孔孟之禮網對人民思想的束縛，對人性之栓桔必然會使中國的文化傳統更加干涸閉塞，而莊子哲學對此卻有莫大的通解作用。莊子強調個性之解放，言論之自由，提倡“十日并出”的自由與包容精神，這對儒家“天無二日”的狹隘性與專制性是一個有力的批判。
其次，陳鼓應認為，莊子哲學最重要的是其開放心靈的精神自由，或者說是一種內在自由，這一點老子是不能與具有浪漫主義詩人氣質的莊子相提并論的，甚至莊子的自由觀還遠遠不是這種積極的自由所能包容的，他已經進入了“齊物”、“齊生死”、“齊天地物”的無我之境。
陳鼓應認為，人生在世一方面渴望自由，另一方面又制造出束縛自由的法規條文，人被自己的情感欲望、各種宗派成見所栓桔而不得心靈世界。莊子則拋棄俗人所追求的功名利祿、權勢尊位，他的《齊物論》將人類從自我中心的局限中解放出來，以開放的心靈觀照萬物，甚至達到“吾喪我”之境。莊子要求個性的解放，主張人應該有“獨志”，成為獨有之人。莊子以其浪漫主義的手法展現了一個海闊憑魚躍，天高任鳥飛的精神自由世界。
第三，陳鼓應指出，莊子塑造了“游于形骸之內”的至人形象，這是精神自由的最高階段的象征。僅僅擺脫萬物的束縛，開放其心靈還是不夠的，至人與神人的境界則是一種“乘物游心”的審美自由，隨心所欲的創造自由。莊子筆下的至人，在外表上是“惡駭天下”，但他們有著不同的價值取向，重視整體的生命人格。“游心是一種藝術境界的審美心胸。正是這樣一種超凡脫俗的高超境界，構成了道家的理想人格。
第四，陳鼓應認為，莊子中亦有“少治無為”的自由主義政治哲學。在(應帝王》篇中，“表達了莊子的無治主義思想，主張為政之道，毋庸干涉，當順人之自然，以百姓的意志為意志。“應帝王”即順自然，順應民性。圣人之治就在于不以己意定法度，明王之治就在于“化貸萬物而民弗恃”，如果統治者一定要一意孤行，任自己的意愿及利益治理天下，那么就如同“涉海鑿河”，“使蚊負山”，必將導致其失敗。只有以無為的態度，順應自然，讓人民自為自主，才能達到天下太平。
三、尼采的精神自由。陳鼓應在大學時代最早研究的是柏拉圖、洛克等人，其學士論文寫的是《洛克的知識論》，但他自稱在心態上與其格格不入。只是讀到了尼采之后，“才知道西方哲學另有新天地”、“尼采的作品在我的感性生活上引起了極大的共鳴。并由此莫定了陳鼓應一生的學術研究方向：由尼采到存在主義到老莊及道教。
陳鼓應指出，正是尼采第一個宣告上帝的死亡，從而解脫了基督教倫理對人的自由的束縛，因為上帝死后人類必須自決。“上帝死了，乃意指墓督教最高理想的幻影在人們心中已經幻滅或應破滅。而上帝死了以后，必順對一切進行價值的重估，特別是對道德的重估。基督教的道德觀有害于人的自我創造，是必須加以拋棄的。只有在上帝死亡之后，人的自由才成為可能。上帝之死的意義在于“恢復自我的責任，恢復自我的決定。”門陳鼓應認為，尼采在宜布上帝之死后，提出的沖創意志(w田協詳川盯)的實質在于自由。“尼采作品有一種生命涌現感，外溢感，他那詩的語言，激起你內在的生命動力。”生命是一個創造的歷程，人應當學會用自己的腳走路，陳鼓應將“W1llLOpOWCI”譯成“沖創意志”而非“權力意志”的原因就在于他認為尼采提出的這種意志表現出向外進發和向上沖創的趨勢。沖創意志為宇宙的墓本精神，是原始的動力，很顯然這種沖創意志的前提與實質都在于精神自由。尼采自稱是自由精神者，“不管我們走到哪里，自由與陽光總圍繞著我們。”
陳鼓應還認為，尼采提出的“超人精神”是自由的最高境界，超人是新價值的創造者。陳鼓應認為超人有兩層含義，一是要超越自身的某種東西，即不斷自我塑造，自我發展。陳鼓應認為尼采的超人就是自我創造，自我超越的主體。二是“超人就是大地的意義”，肯定現實的生生不息世界的意義。總之超人精神就是人要發揮自己的潛在力量，這正是一種創造的自由，審美的自由。“尼采的偉大之處，在于把人的力量視為一切創造的來源，他歌頌生命、奮進與超越，在經歷傳統哲學唯理的獨斷觀念重壓之下，尼采的精神不音是一種醒覺的訊號。
篇13
作為一位科學實在論者，圖奧梅拉把批判的矛頭自然指向實在論的對立面。他不滿意那種后康德的超驗哲學唯心論。康德之后的唯心論哲學家把康德的超驗自我（transcendentalself）視為自我的先驗決定的基礎和根據，以致沒有這種統一的實體，就不可能有認知和思維。這種唯心論的代表人物有皮爾士、胡塞爾、早期維特根斯坦、羅素、卡爾納普以及幾位著名的解釋學家。圖奧梅拉指出，這種唯心論是以永遠不變的超驗原則和存在所謂的人的認識“本性”的觀點結合在一起的，明顯地打上了給予神話(themythofthegiven)的烙印，因而是站不住腳的。他進而強調，哲學不能為科學提供超驗哲學家所設想的那樣的強有力的知識基礎，因而也不能在這一強有力的意義上作為專門科學之母起作用。
在圖奧梅拉看來，經驗論在其經典的形式(洛克、休謨)中包含著這樣的思想：關于事實的真實內容的知識是直接以人的感覺為基礎的，感官的限度同時也是事實世界的限度。應用到科學哲學，經驗論學說典型地產生了工具論的科學觀，即科學理論只是生產觀察的(經驗的)知識的工具。圖奧梅拉一針見血地指出，經驗論及其變種工具論也包含著超驗的假定即給予神話。經驗論(在其經典形式中)預先假定，世界是通過非概念的、自我證實的狀態因果地給予我們的。經驗論也同樣把概念看作是給予的。按照經驗論的概念形成學說，所謂的經驗論的概念、普遍概念是由感知世界的客體和性質因果地引起的特定感覺中抽象出來的。這些給予神話的變種歸根結底與不可接受的超驗原則有關。
圖奧梅拉也反對建構論(constructivism)。所謂建構論，即堅持認為可投射性判斷和確認度判斷深深依賴于構成現存理論的傳統即范式理論。它對科學實在論的反駁集中體現在下述兩個觀點上：科學方法論與科學理論密切相關，相繼的理論與范式在邏輯上不可通約。圖奧梅拉對建構論的主要批評是，它缺乏自然性，結果不能說明理論術語的超理論指稱和科學的成功。
由于給予神話是上述幾種反實在論哲學的立足基礎，圖奧梅拉自然地把批判的矛頭集中對準了它。
給予神話的本體論變種是以下述超驗思想為基礎的：由于先驗的理由，世界具有穩定的范疇結構，即世界最終是由某些種類的實體、這些實體的不同性質、這些實體的關系組成的。用公式可簡單表示為(MGo)：存在著本體論上給定的，范疇上現成的(ready-made)實在世界。
給予神話的認識論變種超驗地假定，世界的范疇結構在某種程度上如印章在軟化的封蠟打上圖形一樣，“原初地”強加于人的精神。這在某種意義上承諾，世界能夠因果地產生知識，而沒有認識主體的任何概念貢獻。這種認識狀態能夠稱之為自我證實或自我鑒定。按照這種神話，人們能夠借助于自我證實，而不需要關于世界是何種類型的任何概念，就能認為世界是某種類型的存在。用公式表示即是(MGe)：人們能夠與世界進行非概念的但卻是認知的、認識論的交流。
給予神話也有語言學的變種。至少在其經驗論的形式中，它包含這樣的思想：所有事實的術語的(浯義的)意義性，建立在語言使用者和超語言的世界之間某種類型的因果相互作用的基礎上。這種相互作用的基本特征是，在語言和世界之間存在著必然的(或邏輯的、或直接證明的)關聯，這一關聯涉及到指稱、意義和／或真理。尤其是，在傳統的經驗論看來，觀察術語可以說在它們的“袖套”上就攜帶著其意義。這種觀點稱之為概念經驗論(conceptempiricism)。在它看來，經驗概念是從它們的經驗例子中通過抽象而創造的，這至少在觀察語言和世界之間產生了不可替代的概念的(或邏輯的)關聯。于是，所謂的語義概念(所包含的真理)被解釋為語言和世界之間的關系，這些關系被認為是必然的，從而是有特權的。有特權的語言不能被替代，或者不能翻譯為在語義學上和本體論上不同的語言，而又不改變該語言的客觀內容或不使述說難以理解。該神話可以用公式表示為(MGl)：存在著一種不可替代的、先驗有特權的語言(或概念框架)。
圖奧梅拉據理對(MGo)加以反駁。他說，世界的最佳描述建立在最佳說明理論(bestexplainingtheory)的基礎上，最佳說明理論講的是世界中實際存在什么，這個世界的組分是如何實際相互聯系的。而說明與理解相關聯，理解本身又與概念圖式(conceptualscheme)不可分離。因此，世界的范疇結構以及對世界的看法在某種意義上取決于所使用的描述系統，這種描述系統不能被看作是某種絕對的“自然的概念圖式”。
針對(MGe)，圖奧梅拉指出，認識的內容不能借助于非認識的內容來分析，也不能還原為后者，正如不能把“應詼”還原為“是”一樣。人并非因為他觀察了一個事物才達到這樣一個事物的概念，相反地，他是因為有了這個概念才能夠觀察這樣一個事物。更精確地講，對于任何項目X和任何特征F，當且僅當人們具有F的概念(概念要廣義理解，如前語言概念)，他才能注意到X是F。這就是觀察滲透理論的命題。正是由于一切認識都基于認識者已經具有的概念和其他知識，因而人不能與世界處于非概念的然而卻是認知認識論的相互作用之中。
正如普特南所說的，(MGl)是以意義的巫術理論為例示的。這樣的理論假定，詞的指稱物和其他表達式在某種程度上固有地(邏輯地)屬于它們。它們能夠通過間接的、負荷意義的、但卻是非語言的心理事件顯示，或者能夠與關于非語言的意象行為的假定聯系在一起，這樣的行為與非語言的宇宙處于直接的關系之中。圖奧梅拉認為這種語言觀無論如何是站不住腳的。他指出，與此理論對立的是意義使用理論，即語言的社會使用對意義和指稱具有決定性的意義。語言使用理論也往往強調語言的約定性質和偶然性質，從而它能夠通過假定語義學的語言-世界關系是偶然的，以普遍的、自然的方式否定給予神話的語言學變種(MGl)。
二、科學實在論：科學自己的哲學
圖奧梅拉通過批判反實在論觀點和闡釋科學實在論思想，力圖表明科學實在論是科學自己的哲學，是比任何其他哲學觀點都更為認真地對待科學、更為恰當地貼近科學的哲學學說。
在圖奧梅拉看來，科學實在論一般而言是這樣一種學說：它宣稱科學方法是什么存在和什么不存在的標準。或者，由于科學方法被實在論者典型地假定最終產生真的理論，因此科學的目的典型地在于或至少應該在于找出世界像什么，即找出關于世界(它的可觀察的和不可觀察的部分和方面)的為真的理論；而且，實在論者典型地相信，這樣的理論原則上是能夠找到的（也許不需要宣稱能夠得到并非唯一的關于世界的真的描述）。真理在這里包含——至少部分地包含——指明世界像什么，這典型地假定某種類型的真理符合觀(correspondenceideaoftruth)。圖奧梅拉的觀點與著名的反實在論者范弗拉森關于科學實在論的下述定義大體上是一致的：“科學以其理論給我們一種字面上為真的關于世界像什么樣子的描述，接受一個科學理論包含著它為真的信念。”
關于科學實在論的—般哲學特征，圖奧梅拉指出，科學實在論是認真看待科學的，它的最基本的論證前提在于：科學方法是達到世界知識的最好方法。另一個有爭議的前提是宣稱，當考慮并應用科學方法時，便自由地假定了不可觀察的說明實體，以便產生真的或似真的世界描述。換言之，實在論認為科學方法預設了實在論。因此，科學實在論的基本主張就是，科學方法(在其最豐富的意義上)至少原則上能夠導致最佳說明的世界理論(其他東西均不能)。由于理想的、最佳說明的理論被經驗實在論者設想等同于真的理論，因此科學方法能夠導致真的理論（其他東西均不能）。另外尚需注意，科學實在論容許超越于感覺經驗的事物和性質的存在，科學理論典型地包含著表達這些在日常的不可觀察意義上的事物和性質的術語，借助于這些術語，科學理論可以設法有意義地談論(盡管也許是以理想化的方式)它們關切的題目。真實存在的東西原則上可以通過科學稱心如意地發現，即最佳說明，真的或似真的理論以及規則的描述都以它們為基礎，以科學方法的使用為基礎。科學尺度(scientialmensura)或科學方法是本體論意義上的什么存在和什么不存在的最后仲裁者(這并不意味著科學主義)。在這里，圖奧梅拉像實在論者波義德(R.N.Boyd)一樣，抓住了科學實在論的兩個核心命題——指稱和似真。波義德就曾這樣簡明地定義科學實在論：“成熟科學中的術語典型地有所指稱，成熱科學中所接受的理論典型地近似為真。”史密斯把這樣兩個問題分別稱為指稱問題(problemofreference)和述謂問題(problemofpredication)，而實在論者堅持的真理符合觀則是指稱問題和述謂問題的不可分割的形式，甚或是它們的必然的結果。
圖奧梅拉認為，建立在基礎經驗論(foundationalempiricism)之上的形而上學實在論(metaphysicalrealism)和工具論是內在科學實在論或認識論科學實在論(internalorepistemicscientificrealism)的首要對手。
形而上學實在論可以用一句話概括：假定世界、語言和我們的知識在于超驗地給予的感覺。講詳細一點就是，形面上學實在論認為：①世界是“預成的”，它是由固定的一組對象組成，且獨立于人的精神。②存在著一個且僅有一個為真的、完美的世界描述。③真理是徹底的、非認識的概念，即語言表達和世界符合。(也可以把這稱為外在論的透視。)
而內在實在論(或內在論的透視)否認上述的三個主張。這種觀點的特征是堅持認為：①“世界由什么組成”的問題僅僅在理論或描述中才有意義。因此，世界在某種意義上是通過人的概念圖式“人造的”或“加工的”。典型的內在實在論變種也堅持：②世界能夠用一些真的和完善的、但在某種程度上是競爭的方式來描述。③真理是認識的(或依賴于理論的)概念。
圖奧梅拉指出，語言項目的意義并非恰恰在嚴格的意義上取決于語言，而且也取決于它們的概念圖式，取決于概念圖式所預設的背景知識。簡而言之，意義不可避免地與某種認識論相關。而且，真理的概念也在下述意義上是認識論的：談論真理預設了某種認識論的觀點。他還相對于給予神話分析了形而上學實在論的謬誤。首先，形而上學實在論的基本假定即存在一個預成的世界顯然等價于（MGo），也就是形而上學實在論接受了給予神話的本體論變種。形而上學實在論能夠具有較強或較弱的形式：最弱的形式僅接受（MGo），較強的形式也接受給予神話的認識論變種（MGe）或語言學變種(MGl)，而最強的形式三個都接受。
在把內在實在論或更一般的實在論與工具論的比較中，圖奧梅拉說明實在論確實優于工具論。按照工具論的觀點，科學理論僅僅是經驗陳述(或觀察陳述)系統化的工具或做出經驗預言的工具。標準的工具論也宣稱，科學理論的理論術語或者根本未(和不能)成功地指稱，或者大多數未指稱經驗實體。這里“經驗的”廣義地講意指可觀察的。標準的(經驗的)工具論認為可觀察與不可觀察的兩分法是本體論的兩分法，并宣稱實際上根本不存在不可觀察的實體。然而，工具論的比較精致的變種則接受至少存在著某些不可觀察的實體。這種學說的一個例子是由范弗拉森的建構經驗論(constructiveempiricism)提供的，據此“科學的目的是給我們以經驗上合適的理論，接受一個理論包含僅相信它在經驗上是合適的。”
實在論勝過工具論的理由在于以下三個方面。第一，科學家假定的像電子、黑洞、病毒、基因等不可觀察的實體，是科學研究的一個無情的歷史-社會學的事實，而且使用這樣的實體的概念能夠建立成功的說明理論。即使這些理論也許不是最佳說明的理論，也許己被或將被更好的理論代替，非實在論者(工具論者或建構論者)在解釋科學取得顯著成功這一“可觀察的”事實時也不知所措。因為他必須遠離最自然的即實在論的科學解釋，并宣稱科學家在假設不可觀察實體時是自欺欺人。非實在論在這一點上不能成功，因為科學事實上確證了哲學實在論進化的、自然主義的世界觀。第二，實在論者典型地是自然主義者，并強調人以許多方式限制和約束自然的存在。正如文獻已充分證明的，人的感覺在某些特定的環境下是有缺陷的和不可靠的，即使它們在正常情況下作為信息收集器能很好發揮作用。因此，在本體論和認識論的問題上依賴感覺似乎是相當無保證的。感覺不能成為在世界上存在什么的標準，可是這卻是經驗論者的一個基本假定。第三，在實在論看來，日常的明顯圖像(與科學圖像相對而言)對世界成功說明的理論化是不合適的。在這里，我們可以認為明顯圖像(manifestimage)的框架是某種帶有本體論承諾的東西，或認為它是與某些基本的方法論假定聯系在一起的東西。因此，明顯圖像具有不穩定性和說明不完善性。明顯圖像的概念框架或“日常”思維在某種意義上是不完善的，即明顯圖像的概念資質不能斷定或確認穩定的普遍主張即普遍概括(nomicgeneralizations)。
圖奧梅拉也從給予神話的角度分析了經驗論的工具論的謬誤。經驗論的（MGo）意指，世界在理想條件下是我們的感覺記錄。基礎經驗論在（MGe）上典型地假定，存在著與經驗世界“明顯地”聯系在一起的意識狀態，以致原則上不可更改地給出了世界的某種知識。在語義或語言層次上，給予神話(MGl)意謂，語言和世界之間的關系是必然的、直接的，即存在著固定的和不可改變的語義的語言-世界關系。
圖奧梅拉看到，贊同實在論的一個論據是所謂的“奇跡論據”(miracleargument)。因此，明顯圖像的穩定性和完備性預設了一種奇跡或“宇宙巧合”。假如沒有電子，某些現象在檢流計或云霧室中發生就是一個奇跡。依賴明顯圖像的工具論總是不能因果地說明現象之間的相互關聯。于是，我們能夠宣稱，理論的理論術語事實上進行指涉：它們在其他事物中可以指涉這樣的共同原因。對于最佳說明的這種推斷(用不可觀察術語)在某些重要場合對科學實在論的某些流派是主要的，當然經驗論者不會接受這一點。
圖奧梅拉利用廣義的“真的”(true)一詞，系統化了支持實在論的簡單的、邏輯上可靠的演繹論據：
(p1)若(經驗)工具論不為真，則科學實在論為真。
(p2)若借助明顯圖像概念化的世界(原則上)在先驗的基礎上是穩定的，則給予神話為真。
(p3)若借助明顯圖像概念化的世界在先驗的基礎上不穩定，則工具論為假。
(p4)給予神話為假。
(C)因此科學實在論為真。三、圖奧梅拉的因果內在實在論
在當今的科學實在論舞臺上，流派雜陳，觀點各異(一般說來是大同小異)。圖奧梅拉雖然為科學實在論大加辯護，但他并不是贊同每一個科學實在論變種的(比如他對形而上學實在論就頗多批評)，他贊同的是內在實在論(正如上面論述的)，而他倡導的則是他別出心裁提出的比較精致的因果內在科學實在論(causalinternalscientificrealism)，或簡稱為因果內在實在論即CIR。
圖奧梅拉把因果內在實在論定義為下述原理的合取：
(A1)存在著獨立于精神的實在的項目(particulars)）(物、事件、過程等)。
(A2)這些項目因果地相互作用(或至少能夠相互作用)，從而與人相互作用，作用的方式使諸如人對世界的認識和意識成為可能的。
(A3)世界、我們的知識和語言無論如何不是“給予的”。換句話說：
(a)不存在本體論上給予的、范疇上預成的實在世界。（＝－（MGo））
(b)人們不能與世界進行非概念的交流，而是進行認知認識論的交流。(＝－（MGe）)
(c)不存在概念上有特權的、亦即語義學上不可替代的語言(或概念圖式)。（＝－(MGl)）
(A4)在描述世界時，科學是什么存在和什么不存在的尺度。
在這些原理中，(A1)是本體論的條件，它假定實在的項目的存在，從而在某種意義上假定獨立于人的實在世界的存在。(A2)假定人(作為自然的一部分)和自然的其余部分因果地相互作用，因果性在這里被廣義地理解為僅包含不會刺激人的實體的含義。(A3)否認給予神話，（A4）提出科學尺度。(A1)和(A4)的合取包含存在可知的“物自體”(與康德相反，盡管不在他的框架內)。(A1)～(A4)并非先驗地一成不變，而是易于受到批評和修正。不管它們的普遍性如何，它們的真實性在這里也依賴于觀點和背景假設(在某種程度上不是絕對的)，這部分地說明了它們易遭批評的緣由。
圖奧梅拉敏銳地注意到，原理(A1)是實在論所有主張的基石，但它的基本問題自然是它的不明晰性。因此，他把主要精力集中在對(A1)及其與其他原理的關系的闡明上。與此同時，他發現這里的關鍵問題不是如何區分實在論和工具論，因為工具論典型地愿意承認獨立于精神的經驗對象的存在，這里的關鍵問題是涉及各種實在論變種之間的關系，以及涉及實在論和唯心論之間的關系。
實在對象獨立于還是依賴于精神的問題，顯然是涉及面極廣的問題。就獨立于精神而言，可以設想獨立性具有邏輯性質。因為這樣的獨立性嚴格地講僅與句子有關(在超語言的實體之間不存在邏輯的關聯)，該論點相當于主張，像“銅受熱膨脹”或“這只天鵝是白的”這樣的句子，在邏輯上獨立于含有精神存在或某種心理的東西存在的句子。這樣的邏輯獨立性的事實在“邏輯的”一詞的狹義解釋下得到公認，即邏輯獨立性是依賴邏輯法則的。
如果“邏輯的”一詞被廣義地解釋為像“概念的”同義詞的話，那么該論點在某種程度上就成問題了。因為此時我們正在處理的是代替或描述某些非語言實體的語言的(或其他描繪的)實體，此時這些實在對象的描述似乎與某個概念系統相關。如果概念系統邏輯地(廣義地)包含(可能的或實際的)思想者和交流者，那么這樣的描述對精神的某種依賴就受到辯護，其結果某些被描述的實在對象對精神的間接依賴性便包含在其中。這里我們便擁有一種看法：能夠說實在對象依賴于精神。由此可見，唯心論和實在論在邏輯獨立性的情況中有相同的立足點，即在嚴格地解釋“邏輯的”情況下主張獨立性，在廣泛地解釋“邏輯的”情況下主張間接依賴性。
應該理解的是，本體論獨立性(A1)相對于(A3)尤其講的是，拒絕在實在對象和某些相關的概念實體或語言實體之間有“明顯的”或“必然的”關聯。在語言和世界之間不存在這樣的“巫術的”、不可替代的連結。在這個重要意義上，實在對像是在邏輯上或概念上獨立于它們的描繪。因為這樣的描繪可以是語言的描繪或心理的描繪即思想，我們在這里可以談論對象的概念獨立性，并且十分原原本本地談論對象獨立于精神。我們此時依賴的正是對語言學的給予神話的否定。但是，這一切再次原則上也適用于合適類型的唯心論。因此，我們應該尋找不適用于任何唯心論的含義。
我們所要尋找的認為實在對象能夠是、并且是在本體論上獨立于精神的基本方面，確實是某種因果獨立性，這至少是實在論者所堅持的。唯一的困難在于分類出因果獨立性所具有的方面。在圖奧梅拉看來，似乎至少有兩個因果性方面是實在對象獨立于精神的，它不代表唯心論者的可行選擇。這就是因果穩定性(causalstability)和因果不可窮盡性(causalinexhaustbi1ity)。
實在對象(包括人類)和世界，它們毋庸置疑地有助于構成因果上的存在，即使我們閉上眼睛，即使我們事實上使我們喪失了一切感覺信息。而且，即使所有人都被消滅了，即使從來也沒有人類，至少有一些實在對象肯定還可以存在。這確實必須為任何人接受(極端的懷疑論者除外，然而他們被令人信服地駁倒了)。實在對象從而被公認具有穩定的因果力量，它們在上述情況下不會喪失這種因果力量。這與對(MGo)的否定是相容的。這是因為，第一，世界作為一個整體可以具有這樣的穩定因果力量，這在很大程度上獨立于如何確切地把它切割或概念化為小塊和碎片(形而上學實在論者把世界比喻為一種可以用各種方式切割成小塊或碎片的形而上學面團，應該特別謹慎地對待它)。第二，具有這樣存在的因果力量并沒有預先假定，參與包含因果關系的事情和事態能夠通過直接證明清楚地識別，而寧可說這些因果關系的確定是意外發生的。(參見原理(A4)，這與因果關聯的發現有關，因果關聯是個體化和識別的基礎。)
第二個主要的因果方面在于，這些對象未被心理的特性和特征所窮盡。無論我們對實在對象作多少心理描述和形容，它們仍然會超出心理描繪的范圍。例如，我們可以考慮感覺不可能達到的實在對象和現象，在這里它們至多是間接可知的。也許可以提到在任何有感覺的生物出現之前的黑洞或宇宙狀態作為例子，借助于依賴精神的斷言和描述來處理它們是不可能的，或至少是困難的。
圖奧梅拉承認他無法肯定如何闡明這種直覺，但他卻提出了一個本體論(而非認識論的)原理，它相當于否定所謂的物理的東西意外地依賴于心理的東西而發生的原理，他稱這個原理為非意外發生原理或非窮盡性原理。用公式表示即是NS–(Vx)(Vy)(VQ∈φ)(Q（x）Q(y))(VP∈Φ)(P(x)P(y))。其中φ是心理謂項的集合，Φ是物理謂項的集合，蘊涵是逆事實的蘊涵(counterfactual-implication)。該原理說，對于所有對象x和y而言，若x和y(同時地)對于所有心理謂詞Q具有Q和不具有Q，則對所有物理謂詞P而言，它們(同時地)具有P或不具有P。
圖奧梅拉還注意到，當把(A1)與(A3)(a)比較時，就暴露出深一層的困難。人們能夠嘗試主張，如果存在實在的項目，如果實在是這些項目的聯合體，那么在條件(A3)(a)的意義上必定存在現成的世界。這與因果內在實在論的主張是矛盾的。因此必須給(A1)一種解讀，即認為項目的概念是模糊的。可以假定，最佳說明理論不僅解決了實在對象和世界所具有的特殊性質，而且也解決了這些對象的本體論類型(參見(A4))。換句話說，最佳說明的科學將決定“世界如何被分割”，將決定假定的實在實體是物、事件、過程、場還是諸如此類的什么東西，以及它們所具有的普遍的和特殊的特征和性質是什么。這種描述和概念化以理想的和間接的方式與人的概念圖式連結在一起，在這種也許稍不重要的意義上，它是依賴于人的意識的。所以，(A1)中的項目概念必須理解為未被確定，這些項目的精確本性(而且甚至個體化原理)將由科學來裁決。
當我們詳細闡明(A1)中的物(object)時，我們甚至能夠談論雙重存在的限定。第一，(A1)限定了分割世界的可能的本體論方式，即本體論的連結(ontologicalarticulations)。第二，對于每一個這樣的限定，都存在著使(A4)實現的謂項，即最佳說明理論中的謂詞。問題當然是限定的范圍。如果該范圍被定義為由對理性來說是可能的所有連結——在滿足(A2)連結的意義上——和在理性上可能的語言系統的謂項組成，且二者都是在理想化的意義上看待的，那么它對理性和理性生物而言是相對化的，而且也是客觀的。
在圖奧梅拉看來，(A2)能夠通過所謂的描繪假設(picturinghypothesis)與真理的因果符合論聯系起來。這個十分普遍的心理學假設是：(p)人能夠在他的意識中和他對語言的使用中(或多或少地)正確地反映世界，即形成對世界的(或多或少的)真理性的語言(和心理)描繪(表象)。這里的反映必須在拒絕給予神話的基礎上理解為因果的和非語義的概念。(p)的目的是幫助說明(部分地)語言使用的成功和知識獲得的成功。
綜上所述，我們看到，圖奧梅拉的因果內在實在論學說具有以下特色。第一，該學說從名稱上看是在“內在實在論”前加上“因果的”一詞構成的。從內容上看，確實結合內在實在論對“因果的”一詞的涵義作了富有獨創性和啟發性的探索，這也正是該學說不同于乃至優于其他有關科學實在論變種之處。但是，三者并不是簡單的“物理疊加”，而是有機的“化學化合”，這充分表現在他對因果內在實在論的表述和對(A1)～(A4)的解釋上。第二，該學說在本體論方面是“強硬的”或“嚴格的”(即唯物論的)，但是在概念形成、認識論和命令內容上卻是“柔軟的”(即背離了機械唯物論)。圖奧梅拉本人也承認這一點。他還進而指出，我們不僅主張在實在世界中存在的一切都是物質(在其廣泛的、現代意義上理解的物質)，而且也主張在我們基本的本體論實體中，我們不需要把任何抽象的實體的領域(結構、意義、共相、命題、價值或你擁護的什么)附加到唯物論地理解的實在世界中去。當然，把概念、結構、自然數等等說成是準本體論范疇，那是另一回事。只要把它們作為派生的、非必需的本體論范疇來處理，就是完全正確的。第三，該學說充分體現了科學是現存的萬物(在本體論的范圍內)尺度的思想，并堅決否定了超驗的給予神話。這一論點的哲學基礎部分在于認為，理性原則上能夠把握世界，科學方法是理性的最佳說明。于是，該學說堵死了不可知論和神秘主義的通道。
參考文獻
RaimoTuomela，Seience,Action,andReality,D.ReidelPublishingCompany,1985.
BasC.VanFraassen，TheScientificImage，ClarendonPress,Oxford,1980,pp.8,12.
