引論：我們為您整理了13篇思想文化范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
“誠”何以能“化”
論中醫藥的核心價值體系
實用主義和認知科學初探
科舉制度和士人社會
麥克道爾論知覺經驗的內容
佛教在中國哲學傳統中的滲透
佛教在當代中國的文化價值
葉均:南傳佛教經典的偉大傳譯者
規范的符號特征與信息機制
皮埃爾·布迪厄的女性主義觀
福柯的“社會治理術”
《〈粹的構造〉序言》譯注
近代徐匯公學構建的社會網絡
中庸之道為什么必須以誠為基礎
國內差序格局研究若干維度分析
秋瑾首次東渡日本留學原因再探析
尊祖-敬宗-收族:宗法的結構與功能
《墨子》對儒家禮樂觀批判之檢視
論王夫之“理在氣中”的哲學思想
李澤厚與莫里斯·石里克論美的本質
1902年梁啟超“史界革命”的再審視
試析柯林武德關于歷史思維的先驗論證
唐律中“同居相為容隱”的法理思想
牟宗三的“自由”與“自由主義”觀
托馬斯·阿奎那幸福論的人學基礎
圣壇之外:民間信仰中的人、鬼、神
牟宗三對唯物辯證法和唯物史觀的批判
本心與禮教——論鄒守益的“禮治”思想
王道“下鄉”:重讀孟子的“窮人經濟學”
思辨之美的奧秘——《讀黑格爾》的啟示
追尋現代性:民國上海言情文化的歷史解讀
公、私觀念與近世中國的道德焦慮及其轉化
奧古斯丁、康德及康有為關于和平的哲學思考
聯絡中西、調和各教——李佳白與上海尚賢堂
自發性秩序·格式塔心理學·波蘭尼和哈耶克
2012-2013年度滬上中國哲學學科發展評議
牟宗三以康德詮釋孟子、會通中西哲學的嘗試
胡塞爾論生活世界中文化差異的根源與解決
通與獨的統一——莊子“逍遙游”的哲學分析
圍繞著承認意義的斗爭:身份,正義還是自由
以無道而就有道——《論語》“晉文公”章釋
反思的文本模型——一種現象學—解釋學的視角
西田幾多郎的多元文化世界觀:當代意義及內在批判
篇2
現代腦科學研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。
人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現出各自的獨特風貌。西方學者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現和記載在人們的語言里。”杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學教科書則反復強調，語言和思維是外殼和內核的關系。與此相反，許多中國學者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風流”（《詩品·含蓄》）等等。
中國人和西方人在思維和語言關系上的差異，直接影響了他們對語言學的興趣。為了更好地發展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學就“變成‘人文科學’和‘自然科學’之間的一枚獨立學科”，一直到近現代，西方的語言學一直是遙遙領先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學一直沒有得到獨立發展。孔子早就提倡：“辭達而已矣。”（《論語衛靈公》）的音韻學就是文學和經學的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學者們甚至把文字、音韻、訓詁貶稱為“小學”。直到十九世紀末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學才逐漸獨立發展起來。
中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質。中國哲學史上的三大流派儒道佛都強調內心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統在佛教徒那里達到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發展起來，禪宗之所以在中國產生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應的是，在中國學術史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風骨、虛實……舉不勝舉。
在語言思維影響下的西方文化和西方哲學，表現出了另一種風格。西方哲學家們總是以語言的嚴密性和思辯性見長。古希臘的哲學家們如此，近現代西方哲學家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學是一種語言思辯的哲學。當然，西方學術史上的概念也是相當明確的。
專家認為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態度也有一定關系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現代漢語正在向精確化發展）。同一個意思，中西哲人的表達風格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關某些原理與原因的知識。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領會才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發現，表面上看，古希臘哲學家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學的黑格爾也不得不承認，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規定。”
由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規律性。其實，反映客觀規律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規律性，當然也是一種邏輯思維。
當然，我們不否認，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。
中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學者在理論體系上的獨特風格。也就是說，中國學者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學術并非沒有自己的體系，那種認為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。
形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當困難的。當我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學思想、教育思想、心理學思想、倫理學思想等內容。而西方的學術著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學著作是《工具論》，心理學著作是《論靈魂》，美學、藝術理論方面的著作則以《修辭學》、《詩學》為代表，此外還有《政治學》、《雅典政制》等政治學方面的著作。在物質文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。
語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現在藝術創造上，是求真與再現。西方的藝術家們為了把人體畫得更逼真，往往在人體解剖學上下功夫，他們力圖再現藝術創造的對象。古希臘、羅馬藝術家們的雕塑品，使當代藝術大師們嘆為觀止；達·芬奇的畫蛋的求真態度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現的藝術是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的。”西方藝術的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。
形象思維的整體性與模糊性表現在中國人的美學觀上是求似與超脫。中國的藝術家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術的特色。其實，在中國藝術史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴靜思的神態，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統思維方式結出的碩果。
至于在科學技術領域，為什么中國在古代占優勢，西方在近代占優勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學不等于技術，前者是指一種以理論為主的學術體系，后者主要是指在實踐經驗基礎上的發明創造；第二，科技也是由技術創造向科學理論發展的，古代的科技形態以技術創造為特征，近代以科學理論為主要特征。既然古代科技形態的顯著特征即技術創造以實踐經驗為基礎，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發明的故鄉四大發明基本上是技術創造。中國古代的科技著作，主要也是技術方面的，《天工開物》是宋應星對明代手工業生產經驗的總結，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學者在理論體系和學術概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現在哲學、美學等方面是別具一格的，但與生性精確的近現代科學理論背道而馳。這或許是近現代以來中國科技發展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現代科學理論的許多領域中獨占鰲頭。牛頓的力學、達爾文的進化論等科學理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優勢。
我時常有這樣一種想法：中國的科技形態基于人類的原始經驗，而西方的科技形態則是對人類原始經驗的轉折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經驗積累。我認為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續了這種原始經驗，從而形成了中國的科技形態；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經驗的聯系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態。西方科技在現代社會的優勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統科技，尤其中醫學，具有巨大的潛在價值，有待人們去發現、去挖掘。
綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優劣，各具獨特風貌，在歷史上爭奇斗艷，各領。因此，不能籠統地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調，事實證明是站不住腳的。
二、哲學與宗教
哲學與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關系又反映了各個文明的不同風貌。在我看來，哲學和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學與宗教，都是西方意義上的哲學與宗教，可謂之狹義的哲學與宗教。以這種狹義的哲學與宗教來考量中國的學術思想，嚴格地說，中國既沒有哲學，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學與宗教來分析中國學術思想，我們當然可以找到類似于西方的哲學和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質在于哲學與宗教相分離，印度思想的特質在于哲學與宗教相合一，而中國思想的特質在于以哲學代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學的特質是人文主義。
不過，我們尤其應該注意到，中國的傳統思想有自己獨特的風貌。按照西方的標準來討論中國的學術思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學”看作關于世界根本觀點的學說、關于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關于人生的學說、關于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學和宗教的兩重性；它既是哲學，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學是人文主義的哲學，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國傳統思想的這種特質，是殷周之際經過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風暴，標志著中國哲學的建立。也就是說，中國哲學是從探究人的本質即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發現，中國哲學是從原始宗教中轉化出來的。
西方的情況完全不同。西方哲學盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學，然后才轉向人，從而具有人文主義性質。不可否認，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學一度成為古希臘哲學的主要課題，研究形上學是為了解決道德問題。這和先秦哲學家的思路不謀而合。
中西哲學不但出發點不同，而且發展進路迥異。希臘哲學沒有經過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學發展的后期，哲學終于和來自東方的宗教合流了，由此導入中世紀。然而，正是由于西方沒有經歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學和宗教始終稟性各異。其哲學是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經過文藝復興運動，哲學與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認了久違的人文主義傳統，并跨入近現代社會。可以說，西方的近現代文明是西方人的思想從中世紀的枷鎖中掙脫出來的結果，所以它表現出對中世紀激烈批判的意識。
但是，由于經歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀的枷鎖中掙脫出來，重新認定人文主義傳統，因而也不可能象西方那樣經歷文藝復興運動。
多少年來，在西學的一片凱歌中，學者們千方百計地用馬克思的五種社會形態來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應該好好反省自己，直面現實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發展社會。
三、形上學
形上學不但是某種哲學的核心，也是某種文化系統的核心，所以它最能反映一種學術思想的特點。
形上學所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設。這樣，我們就無法回避心這個概念。
上文談到，心包含生命之心和認知之心兩個層面。我認為，相應地形上學也有兩種類型，即生命形上學和認知形上學，它們分別由生命心和認知心所構造。前者乃生命根本特質的投影。哲學家們把他們對心（或者說生命）根本特質的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質的投影。客觀世界的根本特質首先投射到認知心，然后又由認知心投射到最高形上概念上。
由于哲學家們對生命根本特質的體悟和對客觀世界根本特質的認識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學和認知形上學。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當然是心的工夫。
中西傳統的形上學屬于不同的類型。西方哲學一開始就是一種“愛智”的學問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統形上學的主流是用科學性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當然是一種認知形上學（前蘇格拉底哲學或有所不同）。
中國哲學一開始就立足于生命的價值，因而其傳統形上學的主流是生命形上學。儒道佛三派形上學的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學中的程朱一派的形上學則是一種認知形上學。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側重社會人倫的一面，所以與西方的認知形上學有所不同。
既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認知。換言之，認知心與客觀世界本來二分。另一方面，認知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導致了西方傳統哲學主客二分的特點。
由于中國哲學脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內在于人自身的。這一點，也是與西方形上學大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來尤其現代以來懷疑、否定傳統形上流的實質，在于對認知形上學的背離和對生命形上學的靠近。這樣，一些西方哲學家自覺地從中國哲學中吸收養分也就不足為怪了。
以上從三個由淺入深的層面分析了中西學術思想的特點。事實上，這三個層面是相互關聯的。
參考文獻
[1]黑格爾《邏輯學》，第7頁，商務印書館版。
[2]杜威《思維術》第174頁，中華書局1933年版。
[3]《語言與語言學詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。
篇3
二、扎實推進農民群眾教育，培育宣傳文化品牌
深入推進“送政策、送溫暖、送服務”工作全覆蓋常態化，整合我鎮優勢、特色資源，繼續打造宣傳文化精品。同時積極組織廣大群眾參與各類講座、文體活動，通過喜聞樂見的形式寓教于樂，把黨的政策、社會建設的成就和農民教育工作滲透到全鎮各個角落。
三、深化文明創建活動，鞏固文明創建成果
繼續開展文明創建工作，讓各界群眾加入創建活動中來。持續開展好愛老敬老、扶貧助困等系列創建活動，協助政府開展好計劃生、綜治平安、法律援助等民生工作。
四、做好正面典型宣傳，營造爭先良好氛圍
做好精神文明建設，繼續挖掘轄區各類典型，尤其是“道德模范”、“身邊好人好事”的評議和推選。同時宣傳各級評選評議出的道德模范、好人好事，號召各界群眾學榜樣、爭先鋒。此外，加大對道德模范、好人好事的宣傳報道，關心道德模范、好人好事的個人和集體，增其強榮譽感和責任感。
五、重視社情輿情工作、加大宣傳信息報道
充分利用網絡通訊媒體平臺，持續做好社情輿情關注與收集工作。與此同時，根據工作開展特色內容，做好各級媒體與重點刊物新聞信息報送工作，加大我鎮宣傳力度，提升古陂對外良好形象。
六、豐富社區群眾文化、著力文體基礎建設
篇4
但凡成功學校的校長都具有鮮明的教育思想和理念，他們時刻思考著自己的辦學思想和目標。一個富有思想的校長，可以將一所薄弱學校煥發出青春活力，所以辦學思想和理念是學校教育實踐的指南和方向。校長的教育思想引領著學校的發展，用自己的辦學思想賦予學校一個清晰的發展遠景，但這種思想必須得到教職工的認同，并內化為教師的自覺行為，即使為實現這個遠景困難重重，大家也義無反顧地因這種思想與遠景支撐著并一往無前的奮斗與實現。
校長要有先進的辦學思想，必須要有善于思考的習慣，樂于思考、勤于思考、善于思考。在教育實踐與探索中思考，在教育目標實現中思考，在教育的失誤與教訓中思考。長期不懈的思考就會變成智慧和力量。為此我們必須帶著智慧工作，帶著思想前行。有思想的校長會讓更多的教師成為有智慧的教師、有特色的教師、有思想的教師。這種思想將引領學校由弱變強，由小變大。
二、用文化成就學校
學校文化是一所學校在長期的教育實踐中積淀和創造出來的，是為其成員認同和遵守的價值體系、行為規范準則和物化環境風貌的一種整合和結晶。它表現為學校的“軟實力”。一般包含物質文化、制度文化、精神文化三個層面。
1.學校文化需要學校一代人甚至幾代人的共同努力，不斷傳承和創新才能逐步完成
在物質文化中的校園建設、教學設施、校園環境，既是師生教育教學的基本設施，又是學校文化的重要載體。它以獨特的文化內涵影響著師生的價值觀念和行為準則，具有潛移默化的作用。在校園的整體規劃和建設中，校長應挖掘全體師生的集體智慧，并且要有超前的發展意識和現代化的整體觀念進行校園設計，均要讓其透出文化的味道，以期達到讓整個校園看上去有“無處不文化”的境界。
2.嚴格的常規管理可以促進校園良好文化氛圍的形成，進而形成學校的制度文化
這種文化可以規范學校運行的行為，在實行的過程中起著剛柔并濟的作用，同時滲透著對師生的人文關懷。高尚、健康的學校制度文化能從“以人為本”角度出發，注重人的主體意識和自主能力，滿足人的缺失性精神需求，體現出大多數人的利益和思想傾向，折射出“人性”的光輝，彰顯人文關懷思想，使學校師生感到舒心、舒適，充滿自信與期望，使每個師生精神面貌更優雅、更富有魅力，進而使學校充滿活力，發展得更快。學校制度文化能給師生的生命以更多的呵護與關愛，推動學校發展的積極性和創造性，產生巨大的凝聚力。所以學校制度文化是一種財富、是一種教育資源，蘊含著豐富的教育意義。
3.精神文化是學校的核心文化
它主要體現在學校領導、教職工和學生共同遵守的基本理念、價值標準、道德風貌等精神意識，它是校園文化的核心和靈魂，體現著校園文化的方向、實質和水準。通過校園文化建設的實施與實踐，使師生深刻了解學校的發展歷史與蘊含的文化底蘊，發掘學校的文化實質和價值取向，進而形成具有時代特征和學校特色的精神文化。它是一種不可替代的、無形的蘊藏著育人價值的課程資源，它無時不在，無處不在，它躍動在講臺上，充溢在校園里，顯現在人們的言談與行動中，它對師生的健康成長、對學校的和諧發展具有至關重要的作用。
在長期的辦學實踐中我切身感覺到學校文化能潛移默化地影響師生，陶冶師生的情操，塑造師生的心靈，激勵師生的斗志，鼓舞師生的上進心，提升師生的素養，給師生無形的力量，是學校發展的“軟實力”，以文化引領學校發展是高層次的發展。校長要想真正打造學校文化的執行力，應切實重視學校文化的精神引領作用，使人人都沐浴在書香文化的氛圍中，讓和諧的文化成為學校工作的靈魂，真正讓學校文化發揮引領作用，引領學校管理向生本化、師本化、人性化延伸，這樣才能為學校、教師、學生的全面發展奠定堅實的文化根底。
三、用課堂成就學校
篇5
(二)把握“五個開發”，打造特色旅游文化
當前鳳凰文化旅游產品很多，但受旅游產品同一化現象影響較為突出，在一定程度上喪失了鳳凰文化旅游產業發展的個性，很難吸引游客的眼球，給游客留下深刻印象。如鳳凰古城人氣最旺的東正街，出售的很多文化旅游產品來自云南、貴州等地，置身其中給人的感覺就如同到了云南大理、麗江或其它的一些旅游城市。這就要求我們從宏觀角度對全縣的文化旅游產業進行積極引導，使全縣的文化旅游產業朝著“文化的視覺、市場的意識、世界的眼光、民族的特色”方向發展。為此，要正確把握好“五個開發”:一是要把握好努力推動鳳凰古城內與鳳凰古城外文化旅游景點的聯動開發;二是把握好現已開放的和尚未開放的文化旅游景點的共同開發;三是把握好重點和輔助文化旅游景點的互動開發;四是把握好外來和原生態文化旅游產品的互補開發;五是把握好文化旅游產品的保護和開發等朝著“文化的視覺、市場的意識、世界的眼光、民族的特色”方向發展。抓好“五個開發”，大力促進鳳凰文化旅游向市場化、個性化、特色化、民族化、深層次化發展，為鳳凰文化旅游產業的可持續發展獲取比較優勢。
(三)抓住“三種文化”，打造“三類集群”，拓展鳳凰文化旅游內涵
鳳凰旅游說到底是文化旅游。鳳凰文化不是局限于地理位置區域性的地方文化，而是由一個開放的區域文化集成的文化集合體。具體來說鳳凰文化的內容可以歸為三種:一是以南方長城兵營為代表的軍事文化;二是以古城為代表的名人文化和歷史文化;三是風情濃郁的以苗族為主的少數民族民俗文化。文化必須借助有效載體才能吸引游客的眼球。要提高文化旅游對財政的貢獻率，唱響“天下鳳凰”文化旅游品牌，必須扶持一批文化旅游產業集群，開發一批文化旅游產品展示鳳凰文化內涵。一是培育軍事文化旅游產業集群。二是培育鳳凰名人文化產業集群。三是培育民俗文化旅游產業集群。
圍繞民族民間文化，開發以儺文化為重點的系列文化旅游產品。圍繞趕邊邊場、椎牛、喝攔門酒等民間習俗，開發獨具鳳凰民間習俗的文化旅游產品。以苗族服飾為主，開發具有濃郁民族特色的服裝、銀飾等系列文化旅游產品。以鳳凰非物質文化遺產為中心，開發苗族鼓舞、苗族銀飾煅造技巧、劉大炮藍印花布、湘西陽戲、聶氏紙扎、鳳凰茶燈等已經具有一定特色的文化旅游產品，形成“城”(鳳凰古城，黃絲橋古城)，“邊”(南方長城)，“河”(沱江河)，“文”(民族文化，名人文化，歷史文化，軍事文化)等系列精品旅游，提升鳳凰文化旅游產業的整體競爭力。
鳳凰文化旅游的開發原則
(一)把握文脈原則
在這里我們把“文脈”理解為旅游開發的地理背景，它既包括一個旅游開發地(區)的“文化脈絡”，同時也應包括整個自然環境和社會經濟的發展脈絡。在一個旅游地的旅游規劃的總構思中，首先要把握“文脈”和理解“文脈”，這是一個成功旅游開發的前提。落實到具體的旅游項目的開發設計，所謂的“把握文脈”的應用就存在三種情況:一是順應“文脈”來營造旅游的意境;二是突破“文脈”以達到出奇制勝的效果;三是順應與突破相結合以展示開發項目的更多效果。所以把握和利用好了“文脈”，也就相當于抓住了一個旅游地的靈魂，使其不僅有血有肉，更是有了思想，也使旅游者從對旅游地過眼的初級階段上升到過腦和過心的高級階段。在這里，筆者把旅游者對一個旅游地的了解劃分為三個境界，過眼(賞心悅目)、過腦(思想碰撞)和過心(靈魂震撼)。
(二)生態文化原則
也即“保護第一、開發第二”，“保護性開發原則”。文化旅游是不同于傳統的觀光度假和休閑旅游的一種高層次的旅游形式，是負有文化保護責任的旅游，而作為國家歷史文化名城的鳳凰在文化旅游開發中，首先應該樹立保護第一的思想，保護文化的原始性和完整性，保持文化原生固有的特色。歷史文化名城所包涵的特色文化是名城保護的重要內容之一，所以文化旅游開發的落腳點也應是為了更好地保護名城及其特色文化，使其走上可持續發展的道路。在旅游開發規劃的過程中，作為三方主體的旅游規劃者、管理者和經營者應把歷史文化名城文化的原始性、多樣性放在重中之重，推出充滿文化內涵和底蘊的旅游產品，讓旅游者真正感受到文化的魅力，達到過心的境界，但同時也要規范旅游主體———旅游者的旅游行為符合生態文化的要求，做一個真正文明的生態旅游者。因此，保護文化生態性的原則應始終貫徹于整個旅游開發過程中，包括從最初的目標確定、規劃的設計、投資建設到最后的經營管理。由于旅游活動對文化的影響是悄無聲息、不易察覺和緩慢的一個過程，因此，應采取必要的措施對文化旅游區進行有效地管理和監測控制，如利用旅游功能分區、容量控制和環境監測等生態措施。
(三)突出特色與品牌開發原則
歷史文化名城文化旅游開發要突出自己的異于別地的特色。獨特性是旅游業賴以生存和發展的靈魂，旅游產品的獨特性越鮮明突出，其吸引力和競爭力就越大，而旅游產品的獨特性正來自于名城自身的特色。鳳凰要以自身的優勢資源為基礎，積極創新，突出特色，打造品牌。鳳凰的優勢資源主要有以鳳凰古城、苗疆邊墻、黃絲橋古城等為重點的兵戰文化、底蘊厚重的楚巫文化、人才輩出的名人文化、風情濃郁的民族民俗文化和以南華山、沱江風光、奇梁洞等為重點的自然山水風光。因此，可以利用和組合這些優勢資源形成“城”(鳳凰古城，黃絲橋古城)，“邊”(南方長城)，“河”(沱江河)，“文”(民族文化，名人文化，歷史文化，軍事文化)等系列精品旅游，真正樹立“天下鳳凰”的品牌，提升鳳凰文化旅游產業的整體競爭力，將資源優勢全面轉化為經濟優勢。
(四)社區參與開發原則
旅游業是一個涉及面廣、牽連性大的產業，若單單依靠政府、旅游局等管理部門和相關經營部門是不可能保證旅游的順暢和高效運行的，旅游地當地居民的理解、支持和幫助對一個好的旅游目的地的開發建設能起到推波助瀾的作用。鳳凰重點開發社區是“勾良、山江、老家寨、香爐山、苗人谷等民族村寨”。鳳凰歷史文化名城通過發展文化旅游，可以使本地方和本民族的文化得到挖掘和展示，使外界了解并接受其文化，當地居民通過參與旅游業，可以增加他們的自豪感和責任感。在這里，我們強調社區參與開發原則，最主要的是要當地居民成為名城旅游開發的一份子，旅游管理人員中除了一些高層管理和技術人員外，一般員工的大部分應由當地居民通過相關的培訓而擔當，這樣可以使名城的服務充滿獨特的地域文化特色而受到游客的追捧和歡迎。歷史文化名城開發文化旅游，通過給當地居民提供就業機會，將社區發展、當地居民的利益與傳統文化的保護聯系在一起，使歷史文化名城文化旅游的可持續發展進入了良性循環。
(五)系統構建原則
旅游地區并不是獨立的一個旅游景區或旅游點，而是一個由若干個旅游景區、點組成的綜合性的旅游開發系統。鳳凰歷史文化名城在開發文化旅游中堅持系統建構原則，就要求鳳凰各旅游景區、點在“天下鳳凰”的主題指導下，充分展示鳳凰亮點的多面性，做到相得益彰。鳳凰歷史文化名城文化旅游區應形成“點、線、面”的結合開發，并在開發中堅持各旅游區、點的統一性與獨立性。
(六)文化與生態協調發展原則
即在旅游開發中要充分考慮到文化和生態環境的相互影響，文化旅游區的開發要建立在優美的自然生態環境之上，在開發的過程中不能對原生的生態系統造成破壞，而應該通過生態旅游來保護生態環境，保護文化旅游區文化的原生多樣性。自然生態環境的旅游發展需充分挖掘文化內涵，提高其文化含量。鳳凰歷史文化名城應堅持文化旅游與生態旅游的協調發展，積極促進吉信鎮、勾良等地鄉村旅游的發展，進而實現鳳凰旅游的可持續發展。
鳳凰文化旅游的開發定位
歷史文化名城文化旅游的開發定位即是要確定其文化主格調或旅游文化的開發方向，重點是首先要清楚本身的文化屬性和文化價值，在此基礎上，形成準確而鮮明的定位，從而指導名城旅游資源走永續利用的可持續發展道路。鳳凰處在“大湘西”旅游圈的中部，北有山水旅游資源天下一絕的世界自然遺產———張家界，南有以侗文化和和平文化為特色的懷化旅游區。鳳凰應利用“大湘西”旅游圈的旅游疊加效應，規避旅游形象的屏蔽作用，把鳳凰旅游準確定位為“文化旅游”，重點是要把握好三大文化:一是底蘊厚重的楚巫文化;二是人才輩出的名人文化;三是風情濃郁的民族民俗文化。應充分發揮其擁有的歷史、文化、山水、民俗、名人等資源優勢，在與省內和周邊各大旅游景區形成了高度互補的同時，體現其獨特的個性和吸引力，找到其軍事歷史文化、民族民俗文化和名人文化與旅游的完美結合點。成功的旅游定位能充當指明燈，帶領旅游地走上一條光明的旅游大道。鳳凰文化旅游的定位明確后，其后續的產品設計、組合、包裝、宣傳等開發工作都以體現和突出這個定位為重點，因此在鳳凰歷史文化名城文化旅游開發的第一步就應該確定一個既有著鮮明的個性特色又科學合理的定位。
鳳凰歷史文化名城整體文化形象的塑造
歷史文化名城整體文化形象的塑造目標就是能夠形成一個區別于其他旅游地，被廣大旅游者接受并贊賞的旅游形象，能夠使名城眾多的文化形成一種合力和凝聚力。成功的文化形象塑造應該要找到名城所有文化的結合點，既完整地包括各類文化，又能凸顯特色，成為名城的標識。
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現在發現最古老的類人化石為300萬年前。距今170萬年前至1.8萬年前，在中國這片土地上，留下了元謀人、藍田人、馬壩人、河套人、丁村人、山頂洞人等足跡，他們的棲息地森林密布，水草肥美。人猿揖別后，人類祖先為了抗擊林中猛獸的侵襲，學會了利用木器，制作工具，以群體形式在與大自然的抗爭中學會狩獵。利用因雷擊產生的林火，使人類嘗到熟食，增強了體質。為獲得熟食，驅除寒冷，人類祖先學會了保存林火。
森林分布狀況在很大程度上決定了文明的基因型。有了森林就有良好的自然環境，人類才能生存，才能創造文明。歷史上絕大多數地區文明的衰落，其根本原因在于它們賴以生存的自然環境惡化。離開了森林，流水就會失去源泉，人類就沒有生存的基礎和條件。山間水源來自泉眼，也來自滲出的地下水和雨水的匯聚，它們都要依靠森林的涵養，一旦森林被毀，水源失去涵養就有枯竭之虞。沒有水，植物就難以生長，動物無法生存，人也無法居住。
森林哲學———認識論
在中國傳統思想中，天地萬物看成一個整體，而將人和萬物看作是天地的衍生。森林作為萬物之一，在自然萬物中占有重要位置，因而人們的認識也隨著自然的變遷而改變。對森林在自然界中地位的認識。夏代開始，人們已萌生“五行”觀念。周初，五行思想有所發展。戰國時期的五行思想，不僅把“木”作為五行之一，而且將“木”列為五行之首。認為木主生，代表生命，與四時、五方聯系起來時，木屬東方，屬春季。由于日出東方，故把東方作為五行之首，如同東岳屬于五岳之首一樣。因此，木在五行之中居首要的地位。成熟的五行說，實際上是以木為核心的和諧宇宙生態系統。這就更加強調了森林生態資源的重要性。從現代系統科學視角看，森林是自然界最豐富、最穩定和最完善的系統，與海洋、濕地并稱為支撐地球生命的三大系統之一。森林賦有碳儲庫、基因庫、資源庫、蓄水庫和能量庫等多種功能，對改善生態環境，維持生態平衡，保護人類生存發展的“基本環境”起著決定性作用。在各種生態系統中，森林生態系統對人類的關系最直接，影響最重大。同時，森林作為陸地生態系統的主體，在調節生物圈、大氣圈、水圈和地圈動態平衡中的重要作用，在生物世界和非生物世界之間的能量和物質交換中扮演的重要角色，是其他生態系統都無法替代的。
對森林與人類關系的認識。人類是自然生態系統的一部分，與其他生命形式相互依存，相互制約，不可分離。人與自然的關系制約著人與人、人與社會的關系。人類以文化的方式生存，文化不能反自然。文化與自然的辯證統一，是人類生存的本質。人受自然法則的約束，人類享受物質生活、追求自由和幸福的權利，只能限制在環境承載能力許可范圍之內。人與自然的關系是“作為人的人”同自然界發生的屬于人的關系。在人與自然關系問題上，牽涉人對自然的認識、開發和利用。關于自然的心理和意識，人與自然的相互作用，國家和社會有關自然環境的政策和制度，人與生態系統其他成員的關系等層面，分別與物質、精神、制度、行為、生態等文明相對應。
科學技術層面———物質文明：最基礎的層面是科學技術層面，即通過自然科學認識自然，通過技術開發利用自然。科學和技術是密切聯系在一起的。人把自然作為依賴和可以利用的對象，不斷開發自然資源、生活資源和生產資源，以維持人類的生存。它對生態環境產生直接的作用，不同的技術和生產方式對自然環境產生不同的實際后果，與物質文明成果緊密聯系在一起。
心理意識層面———精神文明：人們關于自然的意識，如何對待自然，在根本上是由人的價值觀、人對自然的欲求和態度決定的，從精神的方面去認識和理解自然，決定著人類對待自然行為產生的結果，這與精神文明密切相關。
政策和制度層面———制度文明：不同國家和地區有關自然環境的政策和制度，它是人們直接開發和利用自然資源的實際約束條件，其政策導向和實際效能影響到一個國家和局部地區自然生態環境的性質和規模，牽涉制度文明成果。
相互作用層面———行為文明：這是自然科學和人文社會科學相結合、以復雜性研究方法對人與自然的整體效應進行的跨學科研究，影響到人類對自己行為方式及其生態后果的全球調節，這同人的文明直接相關，即行為文明。
生存境界層面———生態文明：生態文明，指人類遵循人、自然、社會和諧發展的規律而取得的物質與精神成果的總和，是指以人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環、持續繁榮、全面發展為基本宗旨的文化形態。生態是指自然一切生物的生存狀態，生態學是研究生物之間以及生物與環境之間的相互關系與規律的一門學科。人類改變了這種規律，把自然生態納入到人類可以改造的范圍之內，就形成了文明。
人與自然關系發展的三個階段。人與自然的關系經歷了“自然中心”“、人類中心”和“人與自然和諧共處”三個階段。自然中心階段。人類認識自然和改造自然的能力很弱，一切都受自然的支配，處于對自然的盲目迷信、崇拜、依偎和敬畏階段，這是原始文明的階段。人類中心階段。隨著人類知識的積累和科學技術的進步，人類試圖以自我為中心，征服和改造自然，甚至破壞性和掠奪性地利用自然資源，致使生態環境嚴重惡化。工業化進程給人類帶來物質豐裕的同時，又造成不得不承受自己無節制行為的惡果。
具體表現：一是大面積森林被采伐、火燒和墾殖，導致生境大量喪失，對野生物種造成毀滅性影響。二是對生物物種的過度捕獵和采集等活動，使野生物種難以正常繁衍。三是工業化和城市化的發展，占用了大量土地，植被嚴重破壞，造成土壤大面積污染。四是外來物種的大量引入或侵入，改變原有的生態系統，使原生物種受到嚴重威脅。五是無控制的旅游，使一些自然生態系統遭到破壞。六是土壤、水和空氣污染，危害了森林，特別對水生生態系統帶來毀滅性影響。七是全球氣候變暖，導致氣候形態在較短的時間內發生較大變化，使自然生態系統無法適應，可能改變生物群落的邊界。人與自然和諧共處階段。面臨著日益嚴重的全球性生態環境問題，人與自然的關系將進入到第三階段，即人與自然和諧共處的階段。自然界自身具有一定的承載人類實踐活動的能力，只要人類實踐活動控制在一定限度內，是不會對自然生態系統的穩定構成威脅的。
另一方面，人類實踐活動從價值或功能上來說，既可以按照人的尺度來滿足人的需要，又可以根據自然的尺度來實現其內在目的，如通過人力的作用來抗御對自然生態系統的破壞，恢復自然界的正常秩序等。穩定的人類生態系統，需要并取決于同生物圈中其他物種的協調關系和平衡。我們不能把養育生命的大地、河流、森林和所有生物物種僅僅當做人類需要的資源來開發和利用，而應把它們視為地球生命共同體的成員，必須尊重自然，順應自然，遵守生命過程的循環法則，維護生命有機系統的完整性。
森林哲學———價值論
森林的可持續經營是人類社會可持續發展的重要基礎。森林生態系統具有重要的經濟、生態和社會價值。
經濟價值。森林的經濟價值是通過人類對森林資源的開發活動實現的。森林除生產木材外，還生產豐富的非木質林產品，如果品、木本油料、藥材、工業原料、纖維、花卉、竹藤、林產化工產品和森林食品等，有著巨大的經濟價值。
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關鍵詞 ：生態文學；生態哲學；生態教育；生態立法
中圖分類號：K512文獻標志碼：A文章編號：1000-8772（2014）31-0270-02
收稿日期：2014-10-28
作者簡介：楊軍（1967-），男，吉林蛟河人，助研，研究方向：生態學。
按照我國著名學者余秋雨的定義，文化是一種包含精神價值和生活方式的生態共同體。它通過積累和引導，創建集體人格。俄羅斯生態文化以其生態環境中多樣化的生存方式，呈現了極具個性的文化特征。在工業文明時代以前，多種族共同存在而形成不同的生態文化。在工業文明的高度和廣度上創建生態文明，在吸收人類自誕生以來世界各個民族和國家長期積累起來的生態文化的基礎上形成了極具俄羅斯民族特色的生態文化。
一、俄羅斯生態文學
俄羅斯的生態文化思想發端于十九世紀下半葉，普希金起到了"開端的開端"的作用，他對俄羅斯文明的生存和走向起到啟蒙和引領的作用。自由的生存方式是普希金的終生渴求。這就合乎邏輯產生了超前的生態倫理意識：面向大眾，返歸自然，實現人與自然和諧相處。詩人的筆下塑造的農奴純真、自然的個性和品質，正是其對自己所向往的美好自由生活方式的追求。在鄉村，有恬靜的溪流、牧場，有散發著野花幽香的叢林、山谷，有淳樸、厚道的人民，也道出了詩人返歸自然、詩意地棲居于大自然之中的心聲，而這種境界又恰恰與生態倫理學所追求的終極目標不謀而合。
托爾斯泰則從更加廣闊的視野探索回歸自然的方式和途徑，他向人們展現了原始的生態美，并賦予了自己詩意的人生，完成了對自然審美的超越。“人類心中一切惡的成分，一經和自然接觸便應消滅，因為自然是美與善的最直接的表現。”[1]與托爾斯泰相比，屠格涅夫通過更加細膩地塑造了少女形象的自然美，表現了崇高而又朦朧的自然美，從而揭示出自然美的根源和本質。
進入二十世紀的前蘇聯時期，俄羅斯生態文學呈現繁榮發展的態勢，這主要得益于文化生態共同體的形成、引導和積累基礎之上的集體人格創建的效應。多產的普里什文用人生、藝術、道德、歷史的觀點來詮釋真、善、美和愛，不僅讓人們了解大自然，也讓人類了解真實的自己，在他筆下的大自然充滿詩意和哲理。弗·阿爾謝尼耶夫《在烏蘇里的莽林中》則表達了對平凡人的終極關懷，對普通人的生命的致以崇高的敬意。帕烏斯托夫斯基創作了一系列反思人與自然關系，號召人們保護森林的散文。他的“梅曉拉”系列，描繪出大自然的風光美和當地人純樸的心靈。阿斯塔菲耶夫《隕星雨》、《最后的問候》、《牧童和牧女》、《魚王》等，為人們譜寫了一首首悲傷而又浪漫的現代田園詩。
俄羅斯生態文學題材內容豐富，體裁多樣。在反思人與自然、傳統與現代的矛盾和沖突的過程中，呼吁人們以“親人般的關注”面對自然的態度，以及將人生藝術化的“行為方式”。
二、俄羅斯的生態哲學思想
20世紀20年代，布哈林首先把平衡論作為認識生態問題的哲學基礎。其主要觀點是，任何事物都可以看成是由互相聯系著的各部分組成的整體或體系，周圍都有自然界的其他要素即環境，二者之間存在著經常的聯系，處于動態的平衡關系之中。“人類是自然的和自己的兩重動物”，“生活和工作在生物圈中”。普列漢諾夫強調自然環境對生產力發展的作用，提出了“人為環境”的概念，認為地理環境在不同生產力發展階段對人產生的結果不同。
20世紀70年代，在蘇聯哲學界就羅馬俱樂部的系列報告開展了深入討論。從“人及生存環境”、“科學和現代全球問題”的角度加以研究。上世紀80年代圍繞“科學技術革命時代中的人、社會和自然”等一系列問題蘇聯的科學哲學工作者們提出了促進科學技術和國民經濟的生態化，培養全體公民的生態意識，保證人類的生存。生態問題的全球性也被首次提出，認為人、社會和自然高度相關。“生態意識”概念出現，主張由過去強調人對自然的改造轉變為將人的活動限制在自然生態容許的范圍之內，運用生態思維進行生態活動。并在生物圈進化的基礎上，提出了智慧圈思想，生物圈正在向智慧圈轉化，強調人的智慧（科學思想）對自然環境的巨大作用。“生態活動”的概念，則指人、社會和生態環境之間相互作用產生生態效益的過程。
蘇聯學者對于科學技術解決生態問題持樂觀態度。卡皮察認為，人類在原料消耗問題上主要囿于現有技術水平的極限。然而，隨著科技的日新月異，幾乎每種極限都能為新的技術所突破，人們使用能源的潛力伴隨著技術潛能的開發而不斷增長。過去生物圈控制著人類種群的動態，能夠糾正我們的錯誤，現在人類擺脫了生物圈的控制。
學者們同時也清楚地看到了科學技術的局限性。人類利用技術文明對自然界的掌握和改造是絕對不能避免的，這個趨勢不可改變。人們在利用技術條件創造滿足社會的必需品時，不僅需要考慮不可再生的自然資源的消耗，而且還必須考慮隨之而來的污染加劇等生態災難的威脅，自然資源的無節制利用和環境保護之間的矛盾不能完全依靠技術自然而然地解決。因此，必須把科學技術的利用，控制在生態環境允許的范圍之內。
三、生態教育
俄羅斯的生態教育具有全民性和綜合性，生態教育體系涵蓋學前教育和普通教育、中等專業教育和高等專業教育、大學后教育、專門人才的專業再培訓和業務進修等教育類型。從學齡前開始，生態保護教育滲透到從小學、中學到職業教育、大學的課程教學之中。幼兒園及中、小學的環境教育，培養學生了解認識環境、認識自然。在職業技術課和基礎課的教學中，普遍開展環境保護知識的教學活動，引導學生重視自己所將從事的職業中的環境保護的問題。在各高校開設“環境保護”公共必修課，使未來的專家了解環境、了解自然，認識自己的工作對于社會、對于環境的影響和自己的職責，培養應用現代技術手段保護和改善環境的能力。
在繼續教育方面強化普及生態知識。首先對生態環境組織領導者和專家，尤其是對可能產生不良環境影響的經濟活動負有決策責任的決策者，進行環境保護和生態安全培訓。其次，發揮公共教育機構生態培訓的主導作用。俄羅斯聯邦和聯邦主體國家權力機關、地方自治機關、社會團體、大眾傳播工具，以及承擔社會教育職能的教育機構、文化機構、圖書館、博物館、體育和旅游組織等培訓主力機構，承擔著生態保護宣傳的主要任務。再次，生態教育的協助機構廣泛吸收公眾參與環境保護生態教育。國家自然保護協會、工會等群團組織舉辦自然保護講習所，組織環保電視節目、電影觀賞活動，開展自然保護知識競賽，出版宣傳雜志和書籍等，及時向居民通報環境保護立法和生態安全立法情況，廣泛地吸收公眾參加環境保護工作。
四、生態立法
俄羅斯的生態立法緊跟世界主流，注重科學性和可操作性。俄羅斯的生態文化思想已形成并提升到了國家層面的意識形態，成為全民的共同意識。
1.生態立法體系逐步完善
俄羅斯的生態立法有著較悠久的歷史。在古羅斯的法律規范中，就開始從個人財產角度立法保護一些植物和動物。當年，彼得大帝開疆拓土，需要木材，但規定每砍伐一棵樹木，一定要補種兩棵。1833年禁止在圣彼得堡市內設立對大氣產生有害影響的企業。20世紀初期，頒布了“森林法”、“捕魚法”等法令。1960年頒布《俄羅斯蘇維埃聯邦社會主義共和國自然保護法》[2]。1977年把國家和公民保護環境的義務寫入憲法。1986年開始進行國家生態鑒定。
俄羅斯法律確定了公民、法人和其他組織的環境權及其他生命物種的生存權利的憲法地位，創建了實現、遵守和保障公民生態權的法律機制，保障公民、法人、其他組織的生態民主權，生態保護社團的組織權、生態教育權及其他生態民主權力。
2.“環保優先原則”
俄羅斯采取了一系列經濟、技術、行政、法律等措施治理污染、改善環境，在生態法領域確認和規定了“環境保護優先原則”。規定開發利用自然資源時，不應對其他自然客體和整體的自然環境造成損害。在經濟利益與生態利益發生沖突時，優先考慮環境保護利益。保護生態利益的同時必須兼顧經濟利益和社會利益，賦予原本是利用自然資源或者影響自然環境狀況的部門相應的環境管理職能。
3.推行生態稅收制度
俄羅斯研究借鑒發達國家的綜合特別稅制、繳納罰款、環境稅等成功的經驗，利用生態稅收對環境保護的有效調節作用，確保有足夠的資金用于恢復環境生態功能。l991年的《自然環境保護法》規定征收自然環境污染稅，1998年的《俄羅斯聯邦稅收法典》正式定名為“生態稅”。俄羅斯聯邦主體和地方政府制定了增加生態稅收的社會發展目標。
4.推行生態保險制度
1991年的《俄羅斯聯邦環境保護法》的有些規定過于嚴苛，操作性不強，被認為同俄羅斯現實嚴重脫鉤，如果嚴格遵守該法，在俄羅斯至少需要關閉80%以上的國內企業。因此，俄羅斯不得不采取其他應對措施，減少和約束生態損害行為。
俄羅斯建立生態保險制度，設立生態保險基金，用以補償突發生態事故給第三人或生態環境造成的損害。生態保險制度增強了投保人的防范意識，以便采取措施預防事故發生，最小限度地減少保險賠償的支出。
5.實施生態鑒定制度
生態鑒定是指，生態鑒定機關的成員依照俄羅斯環境及相關法律的規定，根據自身的專業知識或權威的論述、論著評定鑒定對象的環境影響和鑒定對象的合法性，以鑒定結論的形式說明鑒定對象是否符合生態規定。俄羅斯聯邦頒布了《俄羅斯聯邦環境影響評價條例》和《俄羅斯聯邦生態鑒定法》，旨在查明經濟活動和其他活動是否符合生態要求，是否獲得實施許可，預防對自然環境可能產生的不良的社會、經濟及其他后果。
綜上所述，俄羅斯在生態文學、生態哲學方面受中國古代哲學思想如孔子學說和天人合一影響較大，在生態教育和生態立法等方面大量吸收了西方發達國家在教育和立法方面的先進經驗，這種融貫東西、為我所用的做法值得我們認真加以借鑒。
參考文獻：
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一、傳統文化的內涵和現實意義
將傳統文化與高職學生的思想政治教育結合起來對于提高高職學生的綜合素質意義重大。首先，它能有效提高學生的思想政治素質。比如說從屈原、岳飛、文天祥、戚繼光、鄭成功、馮子材等歷史英雄人物身上所體現出來的愛國主義情操能夠深深地鼓舞學生，激發高職學生愛國主義情感，培養他們熱愛祖國、忠于祖國、奉獻祖國的思想品質。中國傳統文化中的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“天下興亡，匹夫有責”等思想可以幫助學生樹立社會責任感和使命感。其次，能夠有效增強學生的意志品質。中國傳統文化中的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”、“天行健，君子當自強不息”的自強精神；“頭懸梁、錐刺骨”、“梅花香自苦寒來”、“只要功夫深，鐵杵磨成針”的刻苦鉆研精神；“慎獨”、“見賢思齊，見不賢自省”的自律精神；等等都是大多數高職學生身上缺少的意志品質。再則，能夠有效培養學生的職業素質。傳統文化中強調的“術業有專攻”、“業精于勤荒于嬉”可引導高職學生專注于學業，熱愛自己的專業，有助于培養學生的愛崗敬業精神。傳統文化中“和為貴”、“將相和”、“和氣生財”的主張對于培養高職學生的團隊協作精神、識大體顧大局意識、協調好人際關系、達到利益雙贏不無裨益。傳統文化遺產中的眾多文化遺址、發明創造、長城、故宮、兵馬俑等物質和精神文化遺產時刻提醒著子孫后代要繼往開來，刻苦鉆研，不斷創新，把中國文化發揚光大。
二、傳統文化教育在高職學生思想政治教育中的滲透方法
在高職學生思想政治教育中滲透傳統文化教育的方法是我們要討論的重點。首先，我們要將傳統文化教學融入到日常的思想政治教育教學中去。在平時的教學中將歷史故事穿插在教學內容中，既可以提高思想政治課的趣味性，又可以用實例增強教學的效果，避免干巴巴的說教。比如在教育學生要刻苦學習、愛崗敬業時，我們給學生講顏回“一簞食，一瓢飲。在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”的精神風貌，讓學生討論顏回所樂為何事，引導他們專心投入學習，體會忘我的境界。也可以講匡衡“鑿壁偷光”；車胤、孫康“囊螢映雪”；楊時“程門立雪”；孫敬“頭懸梁”；蘇秦“錐刺股”；孔子“韋編三絕”；祖逖“聞雞起舞”；等等故事。并以一些當代的勵志人物做典范，讓學生看到從古到今成大事者都能克服惰性，戰勝自我，幫助他們樹立信心，明白“功夫不負有心人”的道理。在講到人生態度、人生目標等問題上，我們可以給學生講諸子百家的學說，對比他們的思想和觀點，讓學生體會傳統思想文化的奧妙。結合當前青少年中的非主流思想，給學生講“竹林七賢”的故事、講王充和范縝的故事，使他們了解到歷史上的非主流思想和人物，讓他們比較古今非主流的相同與不同，鼓勵他們的想法向更深的層次邁進。其次，努力營造良好的校園文化氛圍也很重要。我們向學院相關部門積極申請舉辦傳統文化講座、聘請傳統文化方面的專家定期登上學院的職大講壇，為學生呈現一場場精美的文化大餐，讓學生真正領略到傳統文化的魅力；編排、表演優秀傳統文化節目，以話劇、戲劇、電影、講故事等豐富多彩的形式展現傳統文化所蘊含的思想。比如說莊子“鼓盆而歌”的話劇、三十六孝故事等；組織閱讀傳統文化書籍等活動，讀后組織學生開討論會，談閱讀心得。向學生大力推薦國學網站，鼓勵學生業余閱讀，力求使得傳統優秀文化深入學生心中，讓高職學生從思想觀念上能得到觸動，幫助學生樹立起正確的人生觀，以期從思想到行動上能對學生產生較大的改觀，同時能營造出良好的校園文化氛圍。再次，開展踐行優秀傳統文化實踐活動。在給學生灌輸“百善孝為先”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的傳統美德之后，以“我做孝子30天”的活動作為學生的課后作業，讓他們堅持在30天內，每天為父母或其他長輩做一件盡孝的事情，從而體驗古人的孝道思想和守孝三年的不易。再比如對于孔子“吾日三省吾身”的體驗，以作業的形式讓學生每天休息前做自我反省，將反省的結果記錄下來，作為下次課堂討論的內容。對于日常的行為規范，教育學生做到“禮”（現實中的禮儀規范）與“仁”（內心的自覺維護）的統一，同時讓學生討論實踐心得，互相學習，在生活中將好的做法持之以恒的堅持下去。在這些活動中，我們細致觀察學生的進步和每一項活動所產生的效果，及時總結經驗教訓，將好的做法予以推廣，收到了極好的成效。
作者：徐盛雷張宏單位：寶雞職業技術學院
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會計物質文化是會計文化的基礎層面，是會計產生及其發展的物質基礎，也是會計人員從事會計工作的一類物質文化產物，包含會計機構和財政體系的設置，會計報告及記賬方法，會計人員的工作環境等一系列的有形的無形的會計硬文化。中國的會計物質文化在儒家思想的熏陶下逐步形成了獨特的風格。
1.1 成熟的會計機構和財政體系
會計機構的設置、會計核算方法和會計核算流程組成了當代的會計核算體系。中國歷代在儒家文化所控制下的封建王朝已經形成了成熟的會計機構體系，為現代會計核算體系的形成奠定了基礎，也使中國的財政體系逐步走向成熟。
1.2 初步的會計報告和復式記賬法
《論語.季氏》中提及“四柱結算法”。 “四柱結算法”核算的基本思想萌芽在后唐之后茁壯成長起來，在此時期，長興沙洲凈土直歲愿達所編的會計報告中也應用了該種方法。該份會計報告內容大致上上分為六個方面：（l）本年度寺院財產的大概請況。（2）“承前賬”（舊管）部分。（3）“新附入”（新收）部分。（4）“破用”（開除）部分。（5）本年財物“結存”（實在）部分。（6）會計報告結尾。
1.3 和諧的會計環境文化
幾千年來，貫穿儒家思想的一個至始至終不變的特質就是“和”，“和”的原意是“和睦”，可以分成兩個層次，低層次上是化解人際之間許多不必要的猜忌和懷疑，有利于會計人員之間的和諧相處。“天時不如地利，地利不如人和。”一一以儒家的概括，人不是手段而是目標。“人和”處在顯要地位，“天人合一”強調人與自然的和諧統一，遵循自然規律。從高層次上看，中國會計文化立足于“和諧”、“禮之用，和為貴”。
2 儒家思想引領了古色古香的會計制度文化
會計制度文化是指規范和引導會計人員行為模式的準則和標準，是建立在社會經濟基礎上的上層建筑文化，它受到了社會制度的制約，是企業和單位在經營活動中協調會計人員與其他會計人員或組織之間的制度文化產物包括會計人員應遵守的各種規章制度，如會計職業道德規范，會計報告組織形式，會計機構的組織方式等。具有明顯的時代特征，在不同的文化背景下的會計制度是不一樣的，如果說西方會計制度注重的是“法”制，那么中國的會計制度文化受到儒家思想的改變更偏向于“德”制。
2.1 儒家思想在會計職業道德中體現的義禮觀
任何一種道德規范都應承擔著促進社會進步的職能，這種職能的實現表現為儒家思想的“義”，孔子提出“見利思義”，“義然后利”即就是要求在執行工作時，維護道義，追求道德才是人生的最高道德準則， “道義”應當放在首要地位。“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，董仲舒的義利論指出“正其誼不誅某利明其道不計其功”其中利分為兩種，一種是一般的，普通的個人追求的物質利益，一種是劃分公共利益與私人利益。他認為“夫萬人之求利也，如水之走下。”即追求個人利益是人性的本然，就像水一直朝下流一般。
2.2 儒家思想在會計職業道德中體現的智能觀
“智”在儒家思想道德體系中處在不可或缺的位置，孟子將“仁義禮智”四個思想并提，強調“智”的重要性。智是智慧的象征，人是通過后天的不斷教育學習挖掘出智慧，孔子強調通過教育的方式培養和開拓人的潛質，將人們教育成德智兼備，能夠齊家，治國，平天下的有用人才。
2.3 儒家思想在會計職業道德中體現的誠信觀
“會計當而已矣”，孔子的會計思想經眾多學者的研究，得出了令人深思的結論：第一，價值相當一一用之于不同財物之間的比較，代替和交易；第二，核算相當一一分類無誤，計量準確均衡分配，第三，處理得當一一把握分寸，欲速不達過猶不及，恰如其分，止于至信。
3 儒家思想開創了獨特的會計精神文化
會計精神文化是會計文化的核心文化，是建立在物質文化和制度文化之上的更深層次的文化底蘊，在長期的會計實踐活動中形成了會計人員的價值準則，思想意識，審美情趣等基本性情，并貫穿于會計行為之中。其中價值準則是會計精神文化的核心內容。儒家思想的積淀如春風細雨在潤物細無聲中為中國會計人員營造了共同的精神家園。
3.1 “仁”的思想樹立了現代會計的價值理念
中國儒家學派倫理體系思想核心把“仁”作為最高的價值準則，“仁”最初的含義是指人與人之間的親善關系，孟子發揮了孔子的“仁”的思想看作人思想行為的價值準則。價值準則也是最重要的會計精神文化，具體是指一個會計經濟活動的判斷系統，對于會計群體而言具有精神層面的向心力與凝聚力。正確的會計價值準則規范看會計人員的思維和行為。
3.2 儒家思想提供了完備的思想意識
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1引言
中國傳統文化之所以能夠綿延五千年而不絕，是由其自身適應所處的社會環境和其所具備的時代特點決定的。中國傳統文化是以農耕文化為主體，并吸收了游牧文化和海洋文化而逐漸形成的，是既恬靜、和平又積極進取的文化，而包容、承順則成了此種文化的核心特征。也正因為中華文化能夠承順前代、包容外來，所以她才能夠綿延五千年而不衰。在這五千年的文化長河中，管理思想便是一朵晶瑩剔透、翻滾滌蕩的浪花。
中國傳統文化中的管理思想總起來說分兩大類。其中一類屬于宏觀管理的治國學。所謂的治國學就是探討治國方略。在中國傳統文化中治國平天下是一個終極目標，因此其中也就不乏關于探討治國方略的思想。這些治國思想雖然在傳統社會中未形成一個完整的理論體系，但它卻指導中國歷代統治者完成了諸多輝煌的治國實踐。從西周時期的“成康之治”到漢代的“文景之治”，從唐代的“貞觀之治”到清代的“康乾盛世”，中國傳統的治國管理思想無不發揮著不可替代的妙用；另一類是治生學，就是探討人生哲理、修身養性的思想。中國傳統文化中認為，一個人要想成家立業乃至治國平天下，沒有好的修養是辦不到的。因此說：“欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。”可見治生學在中國傳統管理思想中也占有重要地位。
從教派、學派的角度講，中國傳統文化中的管理思想又主要體現在儒、兵、道、法四大家的文化當中。
2儒家管理思想的借鑒。
儒家思想是中國傳統文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。論語中講“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，親親為大”，體現在管理思想上便形成以人為中心的基本精神，其本質是“治人”。儒家思想把生產管理的主體———人，推到管理的前沿，符合現代管理思想以人為本的要點。儒家思想的代表作是《論語》，共20篇，492章，是孔子的門人記錄孔子言行的一部著作。其內容十分廣泛，多半涉及人類社會生活的問題，對中華民族的心理素質及道德行為起到重大的影響作用。直到“”之前，約在兩千多年的歷史中，一直是中國人的初學必讀之書。在中國封建社會，孔學占統治地位兩千余年，已充分說明孔孟之道管理思想的魅力。中國宋代的開國宰相趙普曾標榜說：“吾半部《論語》可治天下。”足見《論語》在古代社會生活和政治生活中發揮的巨大作用以及古人對《論語》的推崇。當人類社會進入了后工業時代，孔子的管理思想再度被人們所重視。日本工業之父澀澤容一的起家就靠“《論語》加算盤”，已故著名企業家松下幸之助也是靠《論語》來管理并發展企業的。這些事例都充分說明，在現代管理學的理論研究和實踐中，完全可以繼承發揚《論語》中的思想精華。《論語》中的管理思想的要點有如下幾點：
2.1“和為貴”的思想。
孔子講“禮之用，和為貴。”“和”就是和氣、合作、和睦、和諧。強調“和”就是強調對人際關系的調整。我國歷來把天時、地利、人和當作事業成功的三要素，而在三要素中人和為上。對于治生來說，和氣生財。在一個企業中只有做到“和”，講團結、講協作才能使上下級之間關系順暢，平級之間不互相掣肘，共同努力，創造利潤，實現企業的核心價值觀。對于治國來講，和能興邦，只有建設和諧世界、和諧社會，和諧城市、和諧社區、和諧家庭，理順公務員、人民和人民代表之間的關系，才能使一國安居樂業，國富民強。
2.2“中庸”的思想。
中就是正，庸就是融合。中庸講得是正確解決矛盾的方法，不是和稀泥。任何矛盾都有兩個對立面，但兩個對立面之間又是相互聯系相互統一的。解決矛盾就是把矛盾的兩個對立面中正確的東西提煉出來，并將其融合在一起，使事情得到一個較為圓滿地解決方式。在一個單位、一個企業乃至一個國家的管理中，過于偏執是最簡單、甚至是最愚蠢的做法，往往會導致事倍功半的后果，而如果能“執其兩端而用其中。”找到事物之間聯系的統一的方面并將其融合，則有可能會收到事半功倍的效果。
2.3“德治”的思想。
孔子在《論語》中講：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。”意思是“統治者要以道德來治理政事、教化萬民，就像北極星那樣，自己居于固定的方位，群星都會環繞在他的周圍”。在管理問題上，不論哪種模式，就其本質而言，都可歸入文化和制度的范疇，這是兩條基本的管理路線。道德屬于文化的范疇是上游，法制屬于制度的范疇是下游。二者一上一下、一軟一硬、剛柔相濟不可偏廢。而德治作為一種管理思想的提出，始于孔子。無論是什么團體，他的領導者必須具備較團體成員更為高尚的道德水準，只有如此才能贏得下屬的愛戴，其政令的實施也才能更加通暢。所謂“政者正己”、“躬自厚而薄責于人”、“修己以安百姓”就是這個道理。
2.4“禮治”的思想。
儒家學說以“仁”為最高的思想境界，而要達到這一境界，就必須用禮來規范人們的言行，即所謂的“克己復禮以為仁”。在具體做法上要求不同的人都要立足自己的角色說話，按自己的身份行事，也就是找準自己的位置，所謂“君君、臣臣、父父、子子”就是這個道理。在一個團體中各級管理者都扮演著不同的角色，也都履行著各自的責任，有的需要統觀全局，有的需要獨擋一面，有的需要具體執行。處于不同位置的管理者，充當的角色不一樣，但都要按照他們各自的“禮”來行事。只有這樣，這個團體才能為著一個共同目標，井然有序地安排各項工作，堅決徹底地執行每項任務。
3兵家管理思想的借鑒。
兵家文化在中國起源于春秋時代，對中國傳統文化的形成與發展也起到了重要作用。其主要代表作是《孫子兵法》。該著作是我國春秋時期杰出的軍事家孫武所著。孫武是春秋末期齊國人，古代第一個形成戰略思想的偉大人物。后被吳王闔閭拜為上將，率軍伐楚，大獲全勝。《孫子兵法》在軍事上的貢獻世界各國是公認的，可與二千二百年后德國著名軍事家克勞塞維茨的《戰爭論》相媲美。軍事離不開管理，管理又可從軍事中借鑒寶貴的經驗，在我國以《孫子兵法》
為代表的兵家文化內涵了極其豐富的管理思想。
3.1不戰而勝的思想。
《孫子兵法》說：“百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”意思是：
“百戰百勝不算最高明的，不經過戰爭而使人屈服才是最高明的。所以用兵的上策是以謀略制勝，其次是通過外交手段制勝，再次是動用武力來制勝，而強攻敵人防守最堅固的地方則是最下策”。作為管理者要實現管理目標，不能強攻硬取，在制定一項工作計劃時，要先進行成本和利潤分析，看看所得到的產出是不是能夠補償成本獲得利潤，否則得不償失了。在進行成本利潤分析之后，還要尋求一種最節約、最有效的方法去完成任務，蠻干必然付出較高的代價，不會獲得較高的回報率。
3.2重視戰前籌劃的思想。
兵家提出“廟算”的思想，所謂：“夫未戰而廟算勝者，得算多也，廟算不勝者，得算少也。多算勝，少算不勝，而況于無算乎！”這就是強調在戰前要進行周密的謀劃和詳盡的部署。
謀劃越周密，部署越詳盡，則勝利的把握越大。
作為國家或企業在推行一項政策前也要進行周密的謀劃和部署，考慮到方方面面的情況。特別是在信息技術如此發達的今天，管理者就可以運用先進的電子設備和網絡信息技術對一項政策的實施進行沙盤推演，或者模擬實驗，從而預先估計政策實施所帶來的效果，并提出修正意見，改進政策措施。
3.3分級管理管理思想。
兵家提出“治眾如治寡，分數是也。”就是說對于一個龐大的團體進行管理首先要進行分級，增加管理層級，縮小管理范圍，使之符合有效管理的實際要求。管理層級也不宜過多，否則會影響管理信息的有效傳達；管理層級又不能過少，否則又會使管理者管理的范圍過大，超出其自身能力的要求。如果能進行合理的分級，再龐大的團體管理起來也能得心應手，運作自如。
3.4因變制勝的思想。
兵家主張“因變制勝”。《孫子兵法》說：
“兵無常勢，水無常形，能因敵而轉化者，謂之神。”意思是軍事就像水流一樣沒有固定的模式，能夠根據敵方的情形變化而變化的才能叫做用兵如神。山間的溪水緩緩流淌，經過一個狹長的地帶，它就變得狹長，而經過一個開闊的地帶，它就變得開闊。一泓清水，用一個圓形的容器去盛它，它就是圓形的，用一個方形的容器去裝它，它又變成方形。因此，管理行為也沒有固定的模式和陳規，只要能夠根據現實情況的變化改變管理策略，最終完成管理的目標就是成功。作為一名合格的管理者要能夠根據現實情況的改變來改變管理的策略和方法。在現代管理經濟學中，這種變化的管理策略的制定和執行稱之為動態博弈。
4道家管理思想的借鑒。
道家的創始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋時楚國人。他曾做過周朝的守藏室的史官，職位低微，但卻能看到周朝收藏的許多文獻，這對老子思想的形成起著至關重要的作用。
老子的唯一著作是《道德經》，也稱《老子》，只有5000多字，但言簡意賅、觀點明確、論證嚴謹。在中國哲學史上，老子第一個把道作為哲學的最高范疇。老子哲學中的管理思想博大精深，涉及管理原則、管理環境、管理策略和管理者自身修養等多個方面，其中“無為而治”是老子管理思想的核心。
4.1“效法自然、無為而治”的管理原則。
老子主張：“人法地、地法天、天法道、道法自然。”這種觀點反映了人對客觀規律的認識。
“道”即規律，而規律又是來源于自然的。管理者要想做好管理工作就必須順應自然規律，以自然規律為基本原則，制定管理方法和策略，以完成管理目標。而要遵循自然規律就必須盡量減少人為的干涉，于是老子又提出了“無為而治”的原則。主張“處無為之事，行不言之教。”通過“無為無不為”、“必先為而后至于無為”的方法，以期實現“明刑至于無刑，明賞至于無賞，百職不戒而舉，萬事不勞而成”的最終目標。所謂“無為”，并不是什么也不做，而是要求管理者不要過多地干涉被管理者的行為，只給被管理者營造一種規范，使被管理者在規范之中自由行事，這樣才能發揮管理的最高效率。在市場經濟改革當中，政府便應當成為一個無為的管理者，不去直接干涉企業和消費者等市場主體的生產消費行為，而是通過制定法律制度的方式營造一個和諧、有序、順暢的市場秩序，并輔之以稅收、法定存款準備金、再貼現率和公開市場操作的各項財政和貨幣政策，在市場出現問題時進行及時宏觀調控。只有這樣市場的效率才能最大限度地發揮出來，生產力也才能得到真正的解放。
4.2創造清靜安定的管理環境。
老子主張：“清靜可以為天下正。”就是要求管理者必須為管理工作創造一個清靜的管理環境。如果在管理環境中充滿了嘈雜的噪音，公說公有理，婆說婆有理，那必將影響決策；另外，如果在管理環境中充斥著個人的主觀欲望，而缺少清靜的理性思考，那也必將使管理策略的制定失去方向。因此，管理者要想創造一個清靜的管理環境，必須要減少外界事物的干擾。所謂“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人之治也，為腹不為目。”“不見可欲，使民心不亂，不貴難得之貨，使民不為盜。弱其志，強其骨；虛其心，實其腹。”通過減少人們過分的主觀欲望，來凈化管理環境。
4.3以退為進、以弱勝強的辯證管理策略。
老子的思想中包含許多樸素的辯證法思想。
他認為各種事物都有其對立面，并由此提出了后發制人，柔弱勝剛強的辯證管理策略。老子認為：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝。”
這說明物極必反，對立面可以相互轉化。水是天下最柔弱的東西，可是水滴石穿，能夠不動聲色，擊穿頑石的東西又非水莫屬。事物發展到極點后必然要向對立面轉化，這就要求管理者在管理工作中，要不斷地變換管理策略和方法，以退為進、以弱勝強、后發制勝。
4.4管理者謙恭、溫和的修養。
老子對管理者的個人修養也提出了具體要求。如“不敢為天下先”、“后其身而身先，外其身而身存”、“知其雄，守其雌，為天下溪；知其榮，守其辱，為天下谷。”要求管理者居上謙下，時時處下、事事居后，不要讓自己高高在上，而應永遠謙恭、溫和像山谷、大海一樣容納萬物，從而獲得被管理者的愛戴和尊敬，使其政令能夠得到順利地貫徹實施。
5法家管理思想的借鑒。
我國的法治思想起源于先秦法家，后經演變形成體系。法家堅持以法為中心，主張法治，反對人治，主張“尚法不尚賢”，認為管理成功與否關鍵在于是否有健全的法規制度作為保障。韓非是法家思想的集大成者，是戰國末年韓國的貴族，著有《韓非子》一書，現存五十五篇。韓非總結前代法家思想實踐，提出了完整的君主專制中央集權的政治管理理論，對于現代管理也有非常重大的借鑒意義。
5.1法、術、勢相結合的管理方法。
韓非之前商鞅強調“以法治國”；申不害強調“以術統臣”；慎到強調“以勢馭民”。所謂“法”就是管理中的各項規章制度；所謂“術”
就是權術，也就是管理者的管理技巧；所謂“勢”就是管理者所擁有的權力。韓非子認為，作為一名管理者必須將法、術、勢三者相結合，管理者要依靠自身所擁有的權力制定規章制度，如果沒有背后的權力，規章制度就不會真正生效。在規章制度頒布以后，還要運用一定的管理技巧去引導被管理者遵照規章制度辦事，只有如此才能實現迅捷高效的管理。
5.2重利富國的經濟管理思想。
法家的經濟管理思想重法而不重德，重利而不重義。韓非認為，只有規章制度確定下來不再變動，人們的利益劃分才能明確，權責才能清晰，監督才會有效，人們才會有更高的熱情去創造經濟效益。只有人民百姓富裕了國家才會富強。
5.3“法治”優于“人治”。
韓非在論證“法治”優于“人治”時，舉傳說中舜的例子。舜事必躬親，親自解決民間的田界糾紛和捕魚糾紛，花了三年時間糾正了三項錯誤。韓非認為此法不可取，“舜有盡，壽有盡，天下過無已者。以有盡逐無已，所止者寡矣。”也就是說個人的精力是有限的，而現實中的錯誤是無限的，把有限的精力投入到無限的糾正錯誤中去，就不可能使天下絕大多數的錯誤都得到糾正。
作為一名有效率的管理者則應當制定法規并公之于眾，違者依法糾正，管理工作就方便多了。
5.4法規應當公開、平等。
韓非子還主張管理法規應當公開、平等。即實行“明法”、“一法”原則。“明法”就是“著之于版圖，布之于百姓。”使整個管理范圍皆知。“一法”即人人都得守法，法規面前人人平等，不存在任何法外特權。“刑過不避大夫，賞善不遺匹夫”，“王子犯法，與庶民同罪。”各級管理者和被管理者都不能游離于法規之外。
6結語。
中國傳統文化源遠流長，其中的管理思想更是燦若群星，不經過系統地研究和探索無法一一摘取。在如此博大精深的文化面前，任何一名學者都不得不肅然起敬，研究起來也應本著如履薄冰、如臨深淵的嚴謹態度，從而繼承先賢絕學，使中國傳統文化發揚光大，并為現代社會管理服務。本文僅從中國傳統文化管理思想中的某些側面以管窺豹，以期拋磚引玉爾。
參考文獻：
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中國傳統文化之所以能夠綿延五千年而不絕，是由其自身適應所處的社會環境和其所具備的時代特點決定的。中國傳統文化是以農耕文化為主體，并吸收了游牧文化和海洋文化而逐漸形成的，是既恬靜、和平又積極進取的文化，而包容、承順則成了此種文化的核心特征。也正因為中華文化能夠承順前代、包容外來，所以她才能夠綿延五千年而不衰。在這五千年的文化長河中，管理思想便是一朵晶瑩剔透、翻滾滌蕩的浪花。
中國傳統文化中的管理思想總起來說分兩大類。其中一類屬于宏觀管理的治國學。所謂的治國學就是探討治國方略。在中國傳統文化中治國平天下是一個終極目標，因此其中也就不乏關于探討治國方略的思想。這些治國思想雖然在傳統社會中未形成一個完整的理論體系，但它卻指導中國歷代統治者完成了諸多輝煌的治國實踐。從西周時期的“成康之治”到漢代的“文景之治”，從唐代的“貞觀之治”到清代的“康乾盛世”，中國傳統的治國管理思想無不發揮著不可替代的妙用；另一類是治生學，就是探討人生哲理、修身養性的思想。中國傳統文化中認為，一個人要想成家立業乃至治國平天下，沒有好的修養是辦不到的。因此說：“欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。”可見治生學在中國傳統管理思想中也占有重要地位。
從教派、學派的角度講，中國傳統文化中的管理思想又主要體現在儒、兵、道、法四大家的文化當中。
2儒家管理思想的借鑒。
儒家思想是中國傳統文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。論語中講“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，親親為大”，體現在管理思想上便形成以人為中心的基本精神，其本質是“治人”。儒家思想把生產管理的主體———人，推到管理的前沿，符合現代管理思想以人為本的要點。儒家思想的代表作是《論語》，共20篇，492章，是孔子的門人記錄孔子言行的一部著作。其內容十分廣泛，多半涉及人類社會生活的問題，對中華民族的心理素質及道德行為起到重大的影響作用。直到“”之前，約在兩千多年的歷史中，一直是中國人的初學必讀之書。在中國封建社會，孔學占統治地位兩千余年，已充分說明孔孟之道管理思想的魅力。中國宋代的開國宰相趙普曾標榜說：“吾半部《論語》可治天下。”足見《論語》在古代社會生活和政治生活中發揮的巨大作用以及古人對《論語》的推崇。當人類社會進入了后工業時代，孔子的管理思想再度被人們所重視。日本工業之父澀澤容一的起家就靠“《論語》加算盤”，已故著名企業家松下幸之助也是靠《論語》來管理并發展企業的。這些事例都充分說明，在現代管理學的理論研究和實踐中，完全可以繼承發揚《論語》中的思想精華。《論語》中的管理思想的要點有如下幾點：
2.1“和為貴”的思想。
孔子講“禮之用，和為貴。”“和”就是和氣、合作、和睦、和諧。強調“和”就是強調對人際關系的調整。我國歷來把天時、地利、人和當作事業成功的三要素，而在三要素中人和為上。對于治生來說，和氣生財。在一個企業中只有做到“和”，講團結、講協作才能使上下級之間關系順暢，平級之間不互相掣肘，共同努力，創造利潤，實現企業的核心價值觀。對于治國來講，和能興邦，只有建設和諧世界、和諧社會，和諧城市、和諧社區、和諧家庭，理順公務員、人民和人民代表之間的關系，才能使一國安居樂業，國富民強。
2.2“中庸”的思想。
中就是正，庸就是融合。中庸講得是正確解決矛盾的方法，不是和稀泥。任何矛盾都有兩個對立面，但兩個對立面之間又是相互聯系相互統一的。解決矛盾就是把矛盾的兩個對立面中正確的東西提煉出來，并將其融合在一起，使事情得到一個較為圓滿地解決方式。在一個單位、一個企業乃至一個國家的管理中，過于偏執是最簡單、甚至是最愚蠢的做法，往往會導致事倍功半的后果，而如果能“執其兩端而用其中。”找到事物之間聯系的統一的方面并將其融合，則有可能會收到事半功倍的效果。
2.3“德治”的思想。
孔子在《論語》中講：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。”意思是“統治者要以道德來治理政事、教化萬民，就像北極星那樣，自己居于固定的方位，群星都會環繞在他的周圍”。在管理問題上，不論哪種模式，就其本質而言，都可歸入文化和制度的范疇，這是兩條基本的管理路線。道德屬于文化的范疇是上游，法制屬于制度的范疇是下游。二者一上一下、一軟一硬、剛柔相濟不可偏廢。而德治作為一種管理思想的提出，始于孔子。無論是什么團體，他的領導者必須具備較團體成員更為高尚的道德水準，只有如此才能贏得下屬的愛戴，其政令的實施也才能更加通暢。所謂“政者正己”、“躬自厚而薄責于人”、“修己以安百姓”就是這個道理。
2.4“禮治”的思想。
儒家學說以“仁”為最高的思想境界，而要達到這一境界，就必須用禮來規范人們的言行，即所謂的“克己復禮以為仁”。在具體做法上要求不同的人都要立足自己的角色說話，按自己的身份行事，也就是找準自己的位置，所謂“君君、臣臣、父父、子子”就是這個道理。在一個團體中各級管理者都扮演著不同的角色，也都履行著各自的責任，有的需要統觀全局，有的需要獨擋一面，有的需要具體執行。處于不同位置的管理者，充當的角色不一樣，但都要按照他們各自的“禮”來行事。只有這樣，這個團體才能為著一個共同目標，井然有序地安排各項工作，堅決徹底地執行每項任務。
3兵家管理思想的借鑒。
兵家文化在中國起源于春秋時代，對中國傳統文化的形成與發展也起到了重要作用。其主要代表作是《孫子兵法》。該著作是我國春秋時期杰出的軍事家孫武所著。孫武是春秋末期齊國人，古代第一個形成戰略思想的偉大人物。后被吳王闔閭拜為上將，率軍伐楚，大獲全勝。《孫子兵法》在軍事上的貢獻世界各國是公認的，可與二千二百年后德國著名軍事家克勞塞維茨的《戰爭論》相媲美。軍事離不開管理，管理又可從軍事中借鑒寶貴的經驗，在我國以《孫子兵法》
為代表的兵家文化內涵了極其豐富的管理思想。
3.1不戰而勝的思想。
《孫子兵法》說：“百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”意思是：
“百戰百勝不算最高明的，不經過戰爭而使人屈服才是最高明的。所以用兵的上策是以謀略制勝，其次是通過外交手段制勝，再次是動用武力來制勝，而強攻敵人防守最堅固的地方則是最下策”。作為管理者要實現管理目標，不能強攻硬取，在制定一項工作計劃時，要先進行成本和利潤分析，看看所得到的產出是不是能夠補償成本獲得利潤，否則便得不償失了。在進行成本利潤分析之后，還要尋求一種最節約、最有效的方法去完成任務，蠻干必然付出較高的代價，不會獲得較高的回報率。
3.2重視戰前籌劃的思想。
兵家提出“廟算”的思想，所謂：“夫未戰而廟算勝者，得算多也，廟算不勝者，得算少也。多算勝，少算不勝，而況于無算乎！”這就是強調在戰前要進行周密的謀劃和詳盡的部署。
謀劃越周密，部署越詳盡，則勝利的把握越大。
作為國家或企業在推行一項政策前也要進行周密的謀劃和部署，考慮到方方面面的情況。特別是在信息技術如此發達的今天，管理者就可以運用先進的電子設備和網絡信息技術對一項政策的實施進行沙盤推演，或者模擬實驗，從而預先估計政策實施所帶來的效果，并提出修正意見，改進政策措施。
3.3分級管理管理思想。
兵家提出“治眾如治寡，分數是也。”就是說對于一個龐大的團體進行管理首先要進行分級，增加管理層級，縮小管理范圍，使之符合有效管理的實際要求。管理層級也不宜過多，否則會影響管理信息的有效傳達；管理層級又不能過少，否則又會使管理者管理的范圍過大，超出其自身能力的要求。如果能進行合理的分級，再龐大的團體管理起來也能得心應手，運作自如。
3.4因變制勝的思想。
兵家主張“因變制勝”。《孫子兵法》說：
“兵無常勢，水無常形，能因敵而轉化者，謂之神。”意思是軍事就像水流一樣沒有固定的模式，能夠根據敵方的情形變化而變化的才能叫做用兵如神。山間的溪水緩緩流淌，經過一個狹長的地帶，它就變得狹長，而經過一個開闊的地帶，它就變得開闊。一泓清水，用一個圓形的容器去盛它，它就是圓形的，用一個方形的容器去裝它，它又變成方形。因此，管理行為也沒有固定的模式和陳規，只要能夠根據現實情況的變化改變管理策略，最終完成管理的目標就是成功。作為一名合格的管理者要能夠根據現實情況的改變來改變管理的策略和方法。在現代管理經濟學中，這種變化的管理策略的制定和執行稱之為動態博弈。
4道家管理思想的借鑒。
道家的創始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋時楚國人。他曾做過周朝的守藏室的史官，職位低微，但卻能看到周朝收藏的許多文獻，這對老子思想的形成起著至關重要的作用。
老子的唯一著作是《道德經》，也稱《老子》，只有5000多字，但言簡意賅、觀點明確、論證嚴謹。在中國哲學史上，老子第一個把道作為哲學的最高范疇。老子哲學中的管理思想博大精深，涉及管理原則、管理環境、管理策略和管理者自身修養等多個方面，其中“無為而治”是老子管理思想的核心。
4.1“效法自然、無為而治”的管理原則。
老子主張：“人法地、地法天、天法道、道法自然。”這種觀點反映了人對客觀規律的認識。
“道”即規律，而規律又是來源于自然的。管理者要想做好管理工作就必須順應自然規律，以自然規律為基本原則，制定管理方法和策略，以完成管理目標。而要遵循自然規律就必須盡量減少人為的干涉，于是老子又提出了“無為而治”的原則。主張“處無為之事，行不言之教。”通過“無為無不為”、“必先為而后至于無為”的方法，以期實現“明刑至于無刑，明賞至于無賞，百職不戒而舉，萬事不勞而成”的最終目標。所謂“無為”，并不是什么也不做，而是要求管理者不要過多地干涉被管理者的行為，只給被管理者營造一種規范，使被管理者在規范之中自由行事，這樣才能發揮管理的最高效率。在市場經濟改革當中，政府便應當成為一個無為的管理者，不去直接干涉企業和消費者等市場主體的生產消費行為，而是通過制定法律制度的方式營造一個和諧、有序、順暢的市場秩序，并輔之以稅收、法定存款準備金、再貼現率和公開市場操作的各項財政和貨幣政策，在市場出現問題時進行及時宏觀調控。只有這樣市場的效率才能最大限度地發揮出來，生產力也才能得到真正的解放。
4.2創造清靜安定的管理環境。
老子主張：“清靜可以為天下正。”就是要求管理者必須為管理工作創造一個清靜的管理環境。如果在管理環境中充滿了嘈雜的噪音，公說公有理，婆說婆有理，那必將影響決策；另外，如果在管理環境中充斥著個人的主觀欲望，而缺少清靜的理性思考，那也必將使管理策略的制定失去方向。因此，管理者要想創造一個清靜的管理環境，必須要減少外界事物的干擾。所謂“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人之治也，為腹不為目。”“不見可欲，使民心不亂，不貴難得之貨，使民不為盜。弱其志，強其骨；虛其心，實其腹。”通過減少人們過分的主觀欲望，來凈化管理環境。
4.3以退為進、以弱勝強的辯證管理策略。
老子的思想中包含許多樸素的辯證法思想。
他認為各種事物都有其對立面，并由此提出了后發制人，柔弱勝剛強的辯證管理策略。老子認為：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝。”
這說明物極必反，對立面可以相互轉化。水是天下最柔弱的東西，可是水滴石穿，能夠不動聲色，擊穿頑石的東西又非水莫屬。事物發展到極點后必然要向對立面轉化，這就要求管理者在管理工作中，要不斷地變換管理策略和方法，以退為進、以弱勝強、后發制勝。
4.4管理者謙恭、溫和的修養。
老子對管理者的個人修養也提出了具體要求。如“不敢為天下先”、“后其身而身先，外其身而身存”、“知其雄，守其雌，為天下溪；知其榮，守其辱，為天下谷。”要求管理者居上謙下，時時處下、事事居后，不要讓自己高高在上，而應永遠謙恭、溫和像山谷、大海一樣容納萬物，從而獲得被管理者的愛戴和尊敬，使其政令能夠得到順利地貫徹實施。
5法家管理思想的借鑒。
我國的法治思想起源于先秦法家，后經演變形成體系。法家堅持以法為中心，主張法治，反對人治，主張“尚法不尚賢”，認為管理成功與否關鍵在于是否有健全的法規制度作為保障。韓非是法家思想的集大成者，是戰國末年韓國的貴族，著有《韓非子》一書，現存五十五篇。韓非總結前代法家思想實踐，提出了完整的君主專制中央集權的政治管理理論，對于現代管理也有非常重大的借鑒意義。
5.1法、術、勢相結合的管理方法。
韓非之前商鞅強調“以法治國”；申不害強調“以術統臣”；慎到強調“以勢馭民”。所謂“法”就是管理中的各項規章制度；所謂“術”
就是權術，也就是管理者的管理技巧；所謂“勢”就是管理者所擁有的權力。韓非子認為，作為一名管理者必須將法、術、勢三者相結合，管理者要依靠自身所擁有的權力制定規章制度，如果沒有背后的權力，規章制度就不會真正生效。在規章制度頒布以后，還要運用一定的管理技巧去引導被管理者遵照規章制度辦事，只有如此才能實現迅捷高效的管理。
5.2重利富國的經濟管理思想。
法家的經濟管理思想重法而不重德，重利而不重義。韓非認為，只有規章制度確定下來不再變動，人們的利益劃分才能明確，權責才能清晰，監督才會有效，人們才會有更高的熱情去創造經濟效益。只有人民百姓富裕了國家才會富強。
5.3“法治”優于“人治”。
韓非在論證“法治”優于“人治”時，舉傳說中舜的例子。舜事必躬親，親自解決民間的田界糾紛和捕魚糾紛，花了三年時間糾正了三項錯誤。韓非認為此法不可取，“舜有盡，壽有盡，天下過無已者。以有盡逐無已，所止者寡矣。”也就是說個人的精力是有限的，而現實中的錯誤是無限的，把有限的精力投入到無限的糾正錯誤中去，就不可能使天下絕大多數的錯誤都得到糾正。新晨
作為一名有效率的管理者則應當制定法規并公之于眾，違者依法糾正，管理工作就方便多了。
5.4法規應當公開、平等。
韓非子還主張管理法規應當公開、平等。即實行“明法”、“一法”原則。“明法”就是“著之于版圖，布之于百姓。”使整個管理范圍皆知。“一法”即人人都得守法，法規面前人人平等，不存在任何法外特權。“刑過不避大夫，賞善不遺匹夫”，“王子犯法，與庶民同罪。”各級管理者和被管理者都不能游離于法規之外。
6結語。
篇12
一、釋“群”
《說文解字》釋“群”謂：“輩也，從羊君聲。”“群”的本義是指羊群、獸群。《詩經?小雅?無羊》：“誰謂爾無羊，三百維群。”《禮記?月令》：“玄鳥歸，群鳥養羞。”由此而引申出人群、族群等意義。《禮記?檀弓》：“吾離群而索居，亦已久矣。”《論語?衛靈公》：“群居終日，言不及義。”由此又引申為動詞“合群”、“樂群”。《荀子?非十二子》：“一統類而群天下之英杰。”《禮記?學記》：“三年視敬業樂群。”孔穎達疏：“樂群，謂群居，朋友善者，愿而樂之。”在這里，“群”字意指一種和諧融洽的人際關系。其實，“群”所包含的這種樸素的倫理要求，是先民時代人們在惡劣的環境中為了生存而與自然斗爭的結果。《荀子?王制》云：“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”面對強大的自然界，個體的自我顯得是那么的渺小，古人清楚地知道，人之為人而區別于動物就在于人能群，只有彼此之間互相幫助、團結合作，才能使自己成為萬物的主宰。
二、“群”的思想在哲學上的意義
春秋戰國時期是中國文化的“軸心時代”，諸子百家，爭鳴互辯，為數千年的華夏文明提供了享用不盡的思想源泉。然而，那個時代也是一個弱肉強食、禮崩樂潰的大時代，如何在這個動蕩的時代中生存下去，如何重建一種和樂友善的社會秩序，這是古代思想家們無法逃避的歷史問題。因此，中國的哲學思想從其產生伊始就有著強烈的世俗關懷，與對現世倫理秩序的關注緊緊聯系在一起。當然，“群”的思想也不例外，它也帶有濃厚的人倫色彩。
如前所述，“群”的思想包含著人們對和諧友愛的人際關系的美好追求。古人理想中的“群”應當是一個“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，上下和悅、相親互愛的人群、族群。不難看出，“群”的思想與中國文化中“仁”的思想是相契合的。《說文解字》云：“仁，親也，從人從二。”仁的本義是人的復數，即人們、人群之意，從詞源上言，“群”與“仁”是相通的，只是人之眾謂之“仁”，獸之眾謂之“群”。“仁”的思想在儒家思想體系中占據核心地位。《論語?顏淵》說仁者“愛人”，《禮記?經解》曰：“上下相親，之謂仁。”儒家把人與人之間的“仁愛”看作為人類一切社會行為的基礎，并以此維系著整個社會的發展。《漢書?刑法志》云：“故不仁愛則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養不足。”可見，“能群”的前提正是“仁愛”，而其目的則是通過“勝物”來實現“養足”，即人的生存發展。
個體的人離開了群體是無法獨自生存的，群體的意義從根本上而言是為了更好地服務于個體的生存，實現個體的價值。如何處理“群”與“己”的關系，也是中國哲學一直試圖解答的問題。關于群己之辯，中國哲學總體傾向上是重群輕己，但是這并不意味著中國哲學對個體價值缺乏重視，只是對個體的關懷最終是以對群體秩序的關懷為目標的。孔子的群己觀最能體現中國哲學的這一特點。對于“己”，孔子強調要以“仁”為行為準則。《論語?里仁》：“子曰：‘里仁為美，擇不處仁，焉得知？’”孔子要求人的社會行為必須遵循“仁”的道德規范，把“仁”內化為一種人生的審美態度。對于“群”，孔子則突出“禮”的重要性，要求建立一種群而有分、上下有序的和諧的社會秩序。“君君、臣臣、父父、子子”，禮的秩序是每一個社會群體成員必須嚴格遵守的。因此，孔子把“仁”和“禮”緊密聯系起來，強調“克己復禮為仁”，把是否遵循“禮”作為判斷“仁”的標準。應當說，“孔子的‘仁’和‘禮’，代表了他對群己關系的基本思考：前者著眼于個體內在的道德自覺，后者著眼于外在的群體秩序，二者結合起來，就是理想的‘群己和諧’”。然而，當自我與群體發生矛盾、產生沖突時，個體就必須通過“克己”來“復禮”，維護群體秩序的神圣不可侵犯。所以，綜觀孔子的群己觀，其基本價值取向仍然是：把“群”的價值抽象化、神圣化為一種先驗的社會生活秩序，對個體的價值則采取克制、泯滅的態度。《論語?子罕》云：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”朱熹注曰：“絕，無之盡者。毋,《史記》作‘無’是也。意，私意也。必，期必也。固，執滯一也。我，私己也。四者相為始終，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。”（《四書章句集注》）這種“毋我”的精神狀態正包涵著對人的欲望的壓制。然而，這種思想傾向在孔子那里僅僅是一種思想雛形，但到了宋明新儒家那里，則進一步強化了這種群本位原則，主張“存天理、滅人欲”，使群己關系處于一種緊張的相互對立狀態。
三、“群”的思想與古典文論
“群”的思想對古典文論的最大影響要數“詩可以群”命題的提出。“詩可以群”一語出自《論語?陽貨》，是孔子關于《詩經》的批評（“興觀群怨”說）中的子命題。
子曰：“小子何莫學夫詩？詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”
雖然郭紹虞先生懷疑“興觀群怨”觀點“早已存在于《詩三百篇》中”，“不一定是孔丘創造的”，“是人民群眾創造的”。但是，“興觀群怨”說在孔子詩論中的核心地位卻是不容置疑的。古人對“詩可以群”的理解存在著一定的分歧，孔安國把“群”解釋為“群居相切磋”（何晏，《論語集解》，引孔安國語），朱熹卻說“和而不流”（《四書章句集注》）。由以上兩種解釋，我們不難發現，前者側重于詩的交際性和參與性，強調群體之間的交流與溝通；后者則偏重于對社群成員的意識觀念、精神修養的塑造。盡管如此，儒家對“詩可以群”的理解大體上還是一致的，即強調詩歌的團結教育作用。所以，“‘詩可以群’反映出儒家對于文學藝術的某種需求，也就是通過文學藝術而達到上下和悅、互相仁愛、協作團結的特殊作用，這是儒家所提倡的‘仁者愛人’即真誠互愛的仁愛精神在美學上的反映和要求”。
自孔子提出“興觀群怨”這一命題之后，歷代學者對此加以討論，綿延了數千年，成為中國文學批評史上的一個重要概念。“但以詮義之開拓、運用之廣泛而言，當首推船山。此一概念于船山詩學意義之重大，亦非比尋常”。方孝岳先生說，王夫之論詩“一切拿‘興觀群怨’那四個字為主眼”。王夫之在《夕堂永日緒論?內編》開篇就說：“興觀群怨，詩盡于是矣。”并在《詩譯》中再次強調：“‘詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。’盡矣。辨漢、魏、唐、宋之雅俗得失以此，讀《三百篇》者必此也。”可見，強調詩歌的“興觀群怨”正是王夫之詩學思想的中心。那么，王夫之的“興觀群怨”論又有何獨特之處呢？我們先不妨來看看他對孔子“興觀群怨”的注解：
《詩》之泳游以體情，可以興矣；褒刺以立義，可以觀矣；出其情以相示，可以群矣；含其情而不盡于言，可以怨矣。其相新以柔也，邇之事父者道在也；其相協以肅也，遠之事君者道在也。
王夫之認為，“興觀群怨”是以“情”為核心聯系起來的一個整體，情是“興觀群怨”的內在基礎，而“興觀群怨”則是情的外在表現，彼此之間緊密相聯，不可分割。把詩教和性情結合起來，揚長避短，調和互補，這正是船山詩論的創新之處，同時也反映了處在古典文論總結期的清代文論的時代特點。在對“興觀群怨”的創造性闡釋中，最引人注目的是他對“群”和“怨”的理解。顯然，王夫之是把“群”和“怨”當作一組既對立又統一的范疇來闡發的。“出其情以相示”強調的是詩人情感的交流與溝通，“含其情以不盡于言”強調的是詩人情感的郁憤與寓寄，不同的情感表現聯系著不同的社會作用。王夫之從詩歌的情感表現方式而非思想內容著眼來解釋詩歌何以能“群”、“怨”，這不能不說是一種思路上的創新。另外，在對“群”和“怨”的把握尺度上，王夫之也有所強調。他指出：“可以群者，非狎笑也；可以怨者，非詛咒也。不知此者，直不可以語詩。”他評價《古詩十九首》“該情一切，群怨俱宜，詩教良然，不以言著”。不難發現，對于“群怨”，他采取一種中庸的態度，突出一個“宜”字，也就是要“溫柔敦厚”。
總之，在古典文化中，“群”的思想是一個內涵豐富、邏輯嚴密、結構自足的文化概念。但是到了近代，在中國傳統思想的內在變革和西方現代思想的外在刺激的作用下，“群”的思想在許多層面上產生了新的異質，并深深地影響著中國文學從古典到現代的轉變。
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篇13
首先，《紅樓夢》在藝術上突破了中國傳統小說自宋元以來的話本模式注重故事情節的特點，把詩歌這種文學形式完美地融入了小說這種文學樣式中，使小說這種文學形式也具有中國古典詩歌富于詩情畫意的特色。中國古典小說成熟于宋元時期的話本和擬話本小說。話本和擬話本小說有一個共同的特點，那就是故事的情節性和內容的道德說教性。這與中國古典文學的主流形式詩歌注重詩情畫意的意境美和濃郁的抒情性是相悖的。《紅樓夢》突破了中國古典小說和中國古典詩歌之間的隔閡，把古典詩歌的審美趣味和表現技巧引入了小說的創作之中，使之呈現出與傳統古典小說皆然不同的審美趣味。《紅樓夢》不是以情節的故事性取勝，而是以充溢其中的詩情畫意吸引讀者。這主要表現在兩個方面：一方面，《紅樓夢》中有大量的詩詞歌賦，其數量之多，超過了任何一部中國古典小說，并且這些詩詞歌賦不像其他小說那樣僅僅是故事情節的點綴，而是全書的有機組成部分，缺少了這些詩詞歌賦，整部小說的結構就會受到傷害。另外，《紅樓夢》中的這些詩詞歌賦幾乎都具有極高的文學價值，如《紅樓夢曲》、《葬花吟》、《秋窗風雨夕》等。另一方面，《紅樓夢》中很多場景和情節都極富詩情畫意，最典型的如“寶釵撲蝶”、“黛玉葬花”、“寶琴立雪”、“秦雯撕扇”、“湘云醉眠海棠”、“黛玉焚稿斷癡情”等，這些場景和情節都深得中國古典詩歌的意境美，簡直就是一首首優美的小詩。
