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篇1

康德在道德哲學中講德行，認為德行本身就是一種道德力量；所以人的理性的固有使命不是為了幸福，而是為了更高、更純粹的理想，這就是道德的自主與自律。德行與幸福之間沒有必然聯系，不能用幸福定義德行，從直覺上說，這應該是沒有問題的。康德的目的是要克服一切從非理性的沖動而來的動機，讓德行本身發號施令。而幸福作為一種感受性經驗，只是對德行的意識，或者說，德行是幸福的條件，對其本身的意識就是幸福。

當然，這里存在著一種矛盾：那種道德的自主與自律一定是能夠實現的，否則無法成為人們的道德要求；但它又一定是一個幾乎無法實現的道德理想。這也是一切堅定的道德理想主義者所面I臨的困難。也許有人會說，正因為道德完美只能是理想，才會成為自主與自律的方向；當然也可能有人會說，那它就不應也無法成為人們的道德義務。

在康德之后，最先對康德的道德理想提出質疑的就是黑格爾。在黑格爾看來，我們不應把個人的德行抬得過高，制約人的道德行為的，也許更多地應歸因于家庭（親情）、市民社會（友情）和國家（團結）中所體現出來的傳統、法治以及可以通稱為倫理意志的客觀精神。

到了20世紀，我們不能不承認的一個現實就是這種德行理論的崩潰。塞瑞娜?潘琳（SerenaParekh）在《阿倫特與現代性的挑戰》中講到阿倫特的20世紀道德經驗時告訴我們，歐洲人原先所認為的那種普遍永恒的東西，比如理性，即那種識別對與錯的能力，其實是可以毀于一旦的。于是道德就似乎又回到了其原初的含義――“習慣”（mores），就是說，道德已經成為了一套沒有堅實基礎的習俗，就如餐桌上的禮儀一樣。

作為背景，我們也不得不承認20世紀是一個殺人不眨眼和死人超過任何一個世紀的世紀。

這是一種很可怕的現實。阿倫特說，當“你不應該殺人”轉變為“你應該殺人或殺壞人”，而“壞人，，又是一個可以隨時更換的概念時，已經不會有任何人表示抗議了。

于是，我們就發現以后的道德哲學至少沿著兩個方向艱難前行，一是幸福問題，或者更具體地說，也就是追求幸福這種欲望的正當性問題；再就是用人權取代傳統的德行或良知，為道德規范重新提供一個主要的基礎。講人權，主要是針對強權而言的，因為20世紀給我們的一個基本教訓就是必須抑制權力的為所欲為。所謂的“殺人不眨眼”大都與權力的運作有關，甚至自然災害或貧富差異也蘊含著社會的結構性問題；于是追求權力的欲望（當然權力本身不會是空洞的東西）也就壓倒了所有其他一切的欲望。拉康的“欲望倫理學”就是要讓主體把自己的無意識（那里一定積壓著諸多的欲望）清理出來，好好地說出來。這既有臨床的意義，要解決人類文明中的癥狀，也通過把外在的社會規則的制定者命名為“大他者”，而讓我們意識到我們的無意識正是“大他者”的語言效果，而我們只不過是這種語言的傀儡而已。傳統的德行與良知學說在理論上總與某種神圣的或者具有超驗之源的內在經驗有關；這種內在經驗所依賴的，就是西方自中世紀以來漫長悠久的自然法或自然權利學說。那時候，外在的規范與強制性戒律（自然法）、內在的反省（良知或德行）是完全一致的。今天，外在的規范與強制性戒律（自然法）崩潰了，剩下的就只有內省的主觀經驗。也就是說，一方面，這種內省的主觀經驗喪失了其神圣而超越的外在依據，另一方面，它又同時告訴我們，所謂的道德，必須完全與外在的服從相分離。道德一旦變成了對外在力量的屈從，便不再有道德可言；這種屈從的另一個后果就是偽善。偽善幾乎成為我們這個民族幾千年無法解脫的道德之困，此即孔子在《論語?陽貨》中所謂的“鄉愿，德之賊也”。“無論是上帝之法，還是國家之法，我們必須在法律與道德之間進行區分。”分離后的道德也不全靠內省，而是被置于與他人的關系之中。阿倫特告訴我們，人類歷史上最著名的三個道德箴言均與他人相關：“己所不欲，勿施于人”或“己之所欲，當施于人”；像愛自己一樣愛你的鄰人；康德的道德絕對命令：要只按照你同時認為也能為所有人認可從而成為普遍法則的準則去行動，這就是自己必須與自己相一致（不矛盾律），因為自己同時在為某種具有普遍性的東西立則。

于是，道德的根基不再源于某種神圣的或者具有超驗之源的內在經驗，它事實上來源于語言在沉積中構建而成的“自我”，來源于那種人所固有的社會關系也就是與他人的現實關系之中。

如果要講內在經驗或者講德行與良知的話，它也就應該在與“自我”（拉康命名為“小他者”，即另一個與“我”相似的“我”）的內在關系以及與他人的外在關系這一前提下更內在化、主觀化為一種對尊嚴的意識。

康德說：“目的王國中的一切，或者有價值，或者有尊嚴。一個有價值的東西能被其他東西所代替，這是等價；與此相反，超越于一切價值之上、沒有等價物可代替的，才是尊嚴。”

康德進一步區分了市場價值（與人們的普遍需要有關）、欣賞價值（與人們的無目的情趣相適應）與尊嚴。前二者都是相對價值，只有尊嚴才是“構成事物作為自在目的而存在的條件的東西”，這里顯然就指的是生命；或者說生命本身就應該有它自身的尊嚴。

只有生命的存在才是絕對的，它不似人權或權利學說那樣在與義務的相對性中討論問題，而是把某種具有絕對性的自在目的作為了一切權利的前提或條件。

在阿倫特的書中，多處地方談到了生命或某些人的生命，某一種族、某一階層、某一群體的生命為什么在某種情況下會被視為了多余。

那些被視為了多余的生命首先喪失的就是尊嚴；而他們在萬般無奈的境況下唯一可維護的，其實也只有自己的尊嚴。徐賁先生在為意大利最重要的作家、化學家和奧斯維辛174517號囚犯普里莫?萊維（Primo Levi）所著的《被淹沒和被拯救的》（上海三聯書店，2013年）所寫的“導讀”《幸存者的記憶與見證》中說，在萊維那里我們看到了一種“平凡美德”，一種“弱勢美德”；這種美德就是在經歷了地獄之火，已經變得十足的謙卑而現實的同時，卻依舊懷有羞恥心，懷有自尊感，拒絕就此墮落下去。所謂“弱勢美德”，是相對于“強勢美德”而言的。“強勢美德”常與歷史進步和公民政治聯系在一起；而“弱勢美德”則總是伴隨著被侮辱、被損害、被踐踏的弱者經歷，它不能使人成為英雄，也無法讓人充分高尚，至少不是康德意義上的道德高尚，而是在人性道德的灰色地帶保持那種人之為人的最起碼的尊嚴，不至于完全絕望或徹底墮落。

當我們今天談到道德、制度倫理和政治哲學時，都應該首先確立自己作為一個“平凡美德”或“弱勢美德”的立場；這等于先要承認自己其實無法認識或掌控歷史的進步，甚至至少在眼下還無法實現公民政治的，剩下的就只有了個人的尊嚴和彼此間在尊嚴問題上的相互溝通與彼此維護。于是從這里就可以引申出制度倫理與政治哲學的基本問題。

康德其實也已經意識到了盡管德行是唯一內在的善（德行完全依賴于自身，無論條件是如何的不利，德行總是能夠實現的），但卻不是至善；“至善由擁有相應數量的幸福的德行構成。”這里的“相應數量’’就說的不是個人，而是“共同體中的總體善”。從邏輯上講，“至善”同時也應該是一個既包含了完美德行同時也實現了最高幸福的概念。布勞德（Charlie Dunbar Broad）在他的書中區分了“共同體中的總體善”與“共同體的總體善”這兩個概念，這比較有意思。前者說的是共同體中所有人的善（或理解為利益、幸福）的總和，后者說的是共同體（富國強兵之類的愿景）自身的善。如此看來，康德所講的“相應數量的幸福的德行”就指的是“共同體中的總體善”，而不是“共同體的總體善”。在布勞德看來，“共同體的總體善”依賴于“共同體中的總體善”；這種依賴部分指的是“如何分配共同體中的總體善的方式”（羅爾斯就是想回答這一問題），部分指的是共同體中成員間的相互關系（沿著胡塞爾的“生活世界”與“主體間性”一脈相承下來的所有問題）。

在拉康看來，如果說“善”與個人“道德”有關的話，“至善”就指的是“倫理”意義上的“善”；也就是說，如果說“善”是個人的自我約束的話，“至善”則是自我約束的參照，也就是說，約束個人的東西其實來自于某種普遍性的、約束著所有人的東西。這種東西是什么呢？一是決定著個人習慣養成的習俗、傳統、文化；二是社會性規范（最具有強制性的無疑就是體現國家意志的制度、法律），我們也可以理解為某種具有普遍性品格的文明秩序，它與制度文明、政治文明當然也有著更多的關聯；第三，也是最重要的，就是“至善”這一概念所要告訴給我們的那種道德理想。在康德這里所講的“道德”之所以在黑格爾那里會變成“倫理”，從根本上說，就是因為康德的個人意義上的道德理想其實不得不參照或不得不來源于家庭、市民社會和國家意義上的普遍倫理；國家不過是這一普遍倫理得以實現的載體而已。在拉康看來，“至善”其實也就是傳統形而上學所講的“實在”，它無法觸及，但又具有無比的吸引力，“因為善的領域正是圍繞著這個完全不能觸及而又具有吸引力的中心組織起來的。”拉康接著說，“問題在于，要將實在作為‘空’來認識理解，并通過欲望和時間的辯證法來思考實在。”

倫理意義上的“至善”其實不過就是一個“空”。黑格爾在《邏輯學》中經常將上帝、關于法律和倫理的原則相提并論，并告訴我們人類開始思維時，只能從沒有任何規定性的“有”（純有）開始，而這樣的“有”其實也就是“無”，因為它沒有任何具體的規定性。王海明教授在他的《（國家學>自序》中專門提到了時的“公字化”與“忠字化”運動，全民性地大立“公”字、“忠”字，大破“私”字、“我”字，人人都要做到“三忠于、四無限”。但這里的“公字化”、“忠字化”運動中的“公”與“忠”，不過就只是兩個空洞無物的“字”而已，誰都無法做到，但又具有無限的吸引力，致使全國人民都處于某種癲狂狀態之中。除了不得不的外在使然，也與“主體對自己的欲望一無所知”有關，于是欲望（完全做到“三忠于、四無限”）就在一條長長的能指鏈上奔跑，“并且通過一個阻止固著的無可救藥的不滿意，被一個根本性t不是這個’所標記，于是乎，不再有欲望的自然性。”由于沒有人能做到，所以也就沒有人（包括自己）滿意，它的唯一作用就是“不再有欲望的自然性”。

我們每個從那個年代過來的人都應該仔細想想，“不再有欲望的自然性”，這到底是什么意思，對我們來說又是多么的真切。

于是，我們也就更理解了我們的世界其實是用語言建構起來的，特別是倫理意義上的“至善”，比如“公”、“忠”，比如“三從四德”、“三綱五常”，它超越了所有具體的、個人道德意義上的“善”，成為了具有“至善”意味的外在強制。統治者是一定會通過一整套的制度和實際的軍隊、法庭來維護這種有利于自己統治的“至善”理念的。在現實生活中，它導致的也一定就是偽善。從理論上說，離開了“至善”，我們無法規定具體的、有形的“善”；但離開了這些體現在具有個人自主精神的人身上的具體的、有形的“善”，所謂的“至善”不過就是一個“空”。“至善”作為“空”，否定著所有具體的、有形的“善”（“不是這個”）；而所有具體的、有形的、不是這個或那個的“善”的總和又在實際上實現著一開始必定是空洞無物的“至善”，這就是黑格爾的辯證法。拉康說要“通過欲望和時間的辯證法來思考實在”，其實也就是要遵循著黑格爾的思路來理解作為“空”的“實在”是如何成為了“實”的“實在”的。這當然也是一個漫長到幾乎看不到盡頭的過程（所以才有了后來的“過程哲學”）。如果我們能從主奴關系的角度理解無限的“空”（主人）與有形的“實”（奴隸）的關系，也許會使問題變得更為清晰。納塔莉?沙鷗在講到拉康的學說時，專門提到1933年至1939年間，拉康曾專門跟隨亞歷山大?科耶夫閱讀黑格爾，閱讀的線索就是欲望問題；人的欲望不同于動物的地方就在于價值的追求，“如果價值沒有被他人認可，那么欲望也就迷失了方向”。所以，首先，欲望完全是被認可的欲望，欲望本身需要如此被承認；其次，主人的位置一定會在奴隸們“為承認而斗爭”的過程中受到嚴重動搖。當然，動搖或改變的結果很可能就是奴隸變成主人，而原來的主人則淪為奴隸。在霍布斯看來，最初之人是生活在“自然狀態”中的人；尼采認為，最后之人則是最終獲得了勝利的“奴隸”。

于是，主人們為了不致使自己淪為奴隸，有兩條路可循：一是強化暴力鎮壓的力度，二是必須“對于制度進行價值審視，以制度的‘善’為核心，分析與揭示制度的道德價值屬性及其具體內容”。設法對制度本身進行價值審視，以從根本上滅除主奴之別，這種制度化的保證就是高兆明教授所理解的“制度倫理”，亦即他所理解的“正義”。當然，它的前提必須是：第一，任何正式的國家制度本身就具有倫理屬性；其次，制度作為人類社會的文明成果，一定離不了人的“自由”與“實踐”。納塔莉?沙鷗認為拉康更強調的是人的“意識”，因為人總是要有意識的，而“意識”（conscience），無論在英文還是在法文中，本身就具有道德層面（好的意識即良知）與認識層面（正確的認識即真理）雙重意思。“有意識”，在我們的日常語言中，就指的是“故意”或“有價值取向”。這也就是說，“理論”（求真）與“實踐”（求善）并不是兩張皮，而是人的意識活動本身的兩種屬性；而人的意識活動本身就是自由的，這似乎本來就是一個不言而喻的、什么東西都無法限制也限制不了的簡單事實。所以自由應該是討論自尊、道德、制度倫理、主體間溝通與交流等所有問題的最底層的要求或前提。

“有意識”，到底其意何在？現在大多講“承認”，這是從黑格爾那里來的；但承認，用《（世界人權宣言>前言》中的話來說，就是追求“大家庭中所有成員的內在尊嚴以及平等與不可讓渡之權利”，并認為這才是自由、正義與世界和平的基礎。“人格尊嚴”（human dignity）這個概念雖說來自西方，但也是中國古代的先賢們反復強調的一種“君子風范”，如“君子謀道不謀食……憂道不憂貧”（孔子），“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”（孟子），“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴”（荀子），等等。

現在的問題只是要討論：為什么主奴關系的制度本身并不是善，以及如何才能使要求承認的欲望（要有人格尊嚴的欲望）在制度上受到保護的問題；當然，它也不可能只限于“君子”，而是指“大家庭中所有成員”。

到底什么是政治哲學所要研究的問題？早已眾說不一；但有一點是一致的，這就是政治事關眾人，事關共同體的存在、運作方式，所以也就與共同體中的每個人都有著切身的關系；它所要保護或維護的就是每個人都應該具有相同的自由的機會與能力。但現實生活中卻并非每個人（或因種種外在因素的限制或不愿意、不允許）在機會與能力上都是均等的，也并不是所有的人都能參與到政治的活動之中。政治活動需要作出判斷，所以阿倫特才認為《判斷力批判》包含著康德政治哲學最偉大與最原創的部分。①她認為政治與審美歸根結底是結合在一起的，它們都源于“主體間性”這一概念，也就是自胡塞爾以來的現象學一脈。塞瑞娜?潘琳解釋說，《實踐理性批判》之所以與《判斷力批判》（盡管康德或其他更多的人均想從道德學說發展出政治學說）不同，就在于前者的“絕對命令’’建立在一個人不應與其自身相沖突的觀念之上；而后者所講的“判斷”則涉及到共識的達成，所以它不是個人的思考，而是“必須將自己從主觀的、私人的狀況與特質中解放出來，就是說，一個人必須超越其個體局限性，以便考慮其他人的立場”。政治與審美都需要通過對判斷的分析來理解一個對共同世界的共通感是如何形成的。政治判斷與審美判斷的主觀普遍性相似，既非完全主觀，也非完全客觀；“這個雙重性有助于我們通過表現這個‘主觀普遍性’空間的重要性來理解共同體的世界。”阿倫特政治哲學的全部努力就是要重建一個與現代性相適應的公共領域的本體論意義；這個公共領域的重建又離不了人與人之間的共通感。共通感不同于私人感覺，而所謂的“私人感覺”事實上又只能求助于共通感。鑒賞判斷中的“這使我愉快”就扎根于共同體的經驗之中，并因此走向一種開放溝通的心態。可溝通性依賴于一個開放的心態，共通感是重建一個共同世界的條件與結果。

在《極權主義的起源》中，阿倫特告訴我們，極權主義的意識形態和恐怖的全部秘密就在于使人孤立，當所有的勞動都只是為了活下去時，孤立就變成了孤獨；而孤獨是一種根本不屬于世界的感覺，“這是人類經驗中最徹底、最絕望的一種經驗”。塞瑞娜?潘琳說，“無根”意味著“在世界中沒有立足之地，不受他人的認可與保護”，“多余”意味著“根本不屬于這個世界”，而“無世界性”則可以界定為共通感的喪失。許多人走上犯罪道路都是因為他們成為了事實上的“孤獨個人”，于是也就喪失了本屬于階層或共同體才有的尊嚴。而那些故意炫耀權力與財富的人，也是因為他們把自己視為“孤獨個人”，于是只好通過這種方式獲得他人的承認。對每個人來說，共通感都是這樣一種感覺，它“規范并控制其他所有感覺，如果沒有它，我們每個人都會被封閉在自己特殊的、不可靠的感覺材料之中”。如果人權的本體論基礎是其所呈現的多樣性，以及它只有通過我們的判斷而持續存在的話，那么在現代性中，公共領域的衰落對于人權來說就具有了如此的毀滅性。

其實政治哲學的根本意向就涉及到一個公共領域的重建。從理論上講，這里面又涉及到兩方面的問題：一個是公共領域是如何喪失的，再一個就是主體間性、他人、承認、尊嚴，即我們在這里所討論的道德與制度倫理，對于公共領域的重建為什么具有如此重大的意義。

在古希臘的城邦，世界被明確劃分為公共與私人兩個領域：家庭屬于私人領域，家庭也提供了欲望的基本需要與滿足，勞動與制作的地點就在家庭的領域之內；而廣場則是公共活動的領域，它是在與他人一起言說與行動中展現出來的。前者受著必然性（或理解為生活必需品）的驅使，后者則是一個自由的領域；受必然性驅使是前政治的，因為它只能以暴力的形式獲得解脫；所謂的“自由”，就指的是不再為謀生或維持生命而奔波，自然，在古希臘的城邦，那些衣食無憂的人都是一些具有公民身份的人，也可以理解為后來的貴族。而政治從來不僅僅是為了生存，它是為了生活，或為了讓所有的人都能從前政治的必然性的驅使中解脫出來。這也是革命不得不發生的一個根本原因。

這種解脫的一個結果就是公共領域與私人領域在界限上的消失，因為“社會”的出現同時取代了家庭和廣場；原本屬于私人的事情變成了公共的事情，而所有人的平等（同質化的同一）則取代了原本屬于貴族們只有通過政治參與才能獲取的平等，同情取代了尊重，人民取代了公民。這里面重要的地方在于對“同質化的同一”的理解，因為這種“同質化”在消滅了多樣性的同時，也毀掉了個性、特征這些努力要使自己表現得卓越的“客觀聯系”，因為隨便“你做什么對其他人來說都沒有影響，或者從字面上來說，沒有興趣”。這當然也就意味著一個可政治參與的公共領域的消失。政治成了一個單純地想達到什么目的，于是只能在手段與目的框架內，以成王敗寇為價值取向的少數人最后化簡為一個人的活動。所以西方的政治哲學史家大都認為在希臘化、古羅馬時代是無政治可言的，因為沒有了眾人的參與。但這并不等于就沒有了個人的尊嚴。尊嚴來自于基督教的世界觀，基督教的一個核心信念就是普遍的人類尊嚴。這同時也就說明了為什么基督教是站在被侮辱、被損害與被踐踏的弱者一邊的；他們沒有權利可言，也幾乎沒有人權的概念與意識，有的就只是尊嚴。這同時說明了，為什么在阿倫特眼中，并不存在天賦人權、自然權利之類的東西。塞瑞娜?潘琳補充說：“只有當人類尊嚴向現代性挑戰的時候，人權才會表現為捍衛尊嚴的一種方式。在這一意義上，人權是對人類尊嚴的特別墮落的一種反應。”國家當然是人類需要的產物，當維持并壓制住社會的同質化同一并繼續壟斷政治領域的公共空間時，那即是阿倫特所理解的極權主義了。

這里面可能導致兩個問題：一是在現代性危機的總體背景下，人們是否又表現出某種渴望回到古代社會的精英主義立場？二是在中國式的、古代傳統的家國體制下，家庭這一必然的、暴力的、前政治的欲望滿足方式是如何演化為現代性中的中國政治模式的？我們是否能按照欲望的滿足（比如承認問題，比如尊嚴問題）從“是”中推論出價值的“優劣”？按照王海明教授在《國家學》中的分析，國家本來不過是社會的下位概念，即國家是一種特殊的社會；但由于國家又是擁有最高權力的社會，所以便具有了可怕的強制性力量。這種力量作為一種欲望，也需要獲得承認。獲得誰的承認？自然是該社會成員的承認。與此同時，王海明教授再引用鄧初民的話說：“政府不過是執行政治任務、運用國家權力的一種機關罷了。”但我們在現實生活中最習以為常的，恰恰是政府代表著國家，國家代表著社會：也就是執行機關（政府）取代了它的（國家），而又取代了它的委托者（社會）。無論從邏輯上還是從事實上，這里都存在著一種顛倒。在此顛倒下，承認就發生了顛倒，個人的尊嚴也就變成了不得不讓別人臣服的尊貴。

既然社會的興起以及公私兩領域的衰落是現代性的突出特征，那么如何重建我們的公共世界也就成為了一個現時代的重要議題。阿倫特作為一位現象學家，也就把對政治現象的關注貫穿于她的所有作品之中，而且時時處處不忘“回到事物本身”的原始意圖。于是，按照胡塞爾關于“他人就是現象學的自我變體（modification）”（這幾乎與拉康對于“小他者”的定義一模一樣）的說法，就從“我”與“自我”的關系（內省）擴延為生活世界與主體間的關系，并把人與人之間的共通感與作為前提和結果的公共領域聯系在了一起；而其間的不同于勞動與制作的“活動”、能把人類活動的不可預測性和不可靠性如其所是地保存下來的“承諾”、不同于自我相統一的“判斷”就使得共通感、共同領域與公共世界的重建在理論上成為了可能。它同時也構成為阿倫特政治哲學的基本架構。

篇2

作者簡介：李元光（1962-），男，哲學博士，西南民族大學政治學院教授，研究方向：宗教哲學。四川 成都610041

在藏傳佛教博大精深的理論體系（教）與修行體系（證）中，蘊含了豐富的哲學智慧。也正是這一豐富的哲學智慧，構成了藏傳佛教一千多來自我發展創新之智慧源頭；也正是這一豐富的哲學智慧，通過歷代論師的深入闡發和艱辛的創造而“擔負起幫助信仰者體悟人的生命真諦的責任，而且要為眾生覺悟成佛，進入涅??之境，最終脫離輪回之苦進行哲學理論論證，也就是扮演著為神學主旨服務的角色。”然而，如此重要和根本的藏傳佛教哲學，卻一直沒有得到系統梳理和體系化的呈現。劉俊哲先生所主持的國家社科基金課題的最終成果《藏傳佛教哲學思想研究》[1]（后簡稱“研究”）填補了這一空白。

“藏傳佛教既是追求出世又在世間，把出世和在世有機統一起來，所以其哲學既是世間的哲學又是出世間的哲學”。這段文字不僅道出了作者對藏傳佛教的哲學智慧的精髓的把握，也不僅揭示了宗教的本質和靈魂，而且還以最精煉的語言概括了“研究”的自身主題和宏觀思路。

宗教因為信仰而產生。信仰是對彼岸的守望，因而宗教始終是神性的，更是神秘的。然而正如費爾巴哈所指出：上帝的本質就是人的本質，神學就是人本學。揭開宗教的神秘面紗，就其本質講，真的信仰，乃是人對自我生存的誠念；宗教，不過是人性學，或者說宗教就是人學，就是人類的自我完善、自我超越的歷史學和創造學。因而，在人類歷史上，每一種人文宗教都既要面對存在的現實而耕耘現實，又必朝向未來而守望理想；或者，任何一種宗教都必須以完美的自我理想而引導和規范現實。這就是宗教的入世原則和出世精神的對立統一，藏傳佛教亦不例外。劉俊哲先生的《藏傳佛教哲學思想研究》，其洋洋60余萬字，其實就是圍繞藏傳佛教的入世原則和出世精神來探討藏傳佛教的豐富哲學思想智慧，并對其予以爬梳、提煉，再創造性地呈現藏傳佛教所蘊含的深刻的哲學思想體系和方法體系。這種探討和設計思路的創新，應該是“研究”所體現出來的一大特色。

湯用彤先生曾說：“佛法，亦宗教、亦哲學。宗教情緒，深存人心，往往以莫須有之史實為象征，發揮神妙之作用。……哲學精微，悟入實相，古哲慧發天真，慎思明辨，往往言約旨遠，取譬雖近，而見道深弘。”[2]方東美也指出“亦哲學亦宗教為佛學的特質”[3]更進一步講，關于佛的學問，它的“致用”的形態是宗教，它的“致道”的內容是哲學。所以，哲學與宗教構成了佛學之表里。宗教作為佛學的致用形態，敞開為兩個層面，即在世之用和出世之用：佛學的在世之用就是為擺脫苦海、走向涅??之佛境而修行與做人；佛學的出世之用，就是對彼岸的信仰和對來世的想望。佛學的致道形態，就是哲學思想和方法，具體地講，就是形上論、知識論和實踐論。“研究”就是透過佛學的致用形態的系統梳理來揭示佛學的致道內容――即構建藏傳佛學的哲學思想體系。“研究”圍繞在世和出世兩個維度的致用而展開對藏傳佛學之哲學體系的構建，亦體現其自身的創新特征。

首先，對藏傳佛教哲學體系生成的主題的把握，這個主題就是性空論：性空論就是藏傳佛教哲學的一根紅線，將其宇宙論、知識論、心性學、倫理學、人生哲學、修行論等等貫穿起來，形成一個完整的思想體系的整體：“一句話，離開了空性之智就無法真正理解和把握佛法，提升人的精神境界，脫離輪回之苦也就根本不能實現。”

其次，藏傳佛教哲學雖然博大精深，但“研究”以性空為主線，分別從形上學、知識論和實踐論三個方面，對藏傳佛學哲學予以多層次、多角度、多側面的探討，使一個復合性的藏傳佛學哲學體系得到首次呈現。

其三，揭示藏傳佛教的根本哲學性質，并且其整個研究都是印證其本有的、相對其它宗教而論卻是獨有的哲學性質：藏傳佛教就“致道”層面的哲學而言是反“神創論”的，帶有唯物論性質。因為藏傳佛教哲學直接繼承了印度密宗的六大緣起論，認為世界由五大物質構成，即世界上所有的有情感的生命物，都是由地、水、火、風、空五種物質實體所構成，并且藏傳佛教中的“六大”中的“識”，同樣是以其“五大”為基礎、為土壤生成出來的。

正是藏傳佛教哲學的唯物論指向，才形成了藏傳佛教哲學的合理性。“研究”指出，藏傳佛教哲學的科學特性，主要體現在它的空性論與現代物理學的對接性上。“空性論與量子理論雖然屬于宗教與科學兩個不同的領域，但不是如同有的學者認為的那樣不可進行相互之間的對話。實際上，它們之間是能夠對話的，因為二者之間存在著對話的一定的哲學基礎：佛教空性論對于一切現象的獨立存在和最終實存性的否定，與量子力學引發的對主客體關系、決定論與非決定論等問題的哲學思考，存在著哲學上的相似性。因此，量子力學理論與作為佛教哲學最高成果之一的佛教空性論展開對話，存在著邏輯上的必然性。”這一觀點同美國Colgate大學物理與天文學系的曼斯菲爾德（V.Mansfield）教授“嘗試理解重要的和經實驗證實的哲學論斷，使得關于某些量子屬性缺乏獨立存在的個別化理論獨立化，并將其與中觀的空性原理結合起來”，[4]不謀而合。

“研究”從三個方面對藏傳佛教的形上學內容予以了歸納和概括：這即是宇宙本原、生成論和本質論。

本原論即是本體論，藏傳佛學的宇宙本體論即是五大論，即地、水、火、風、空這五種物質，宇宙萬物、生命、包括人的精神（即“識”）都是以此“五大”物質形態為基礎并從此“五大”物質形態中生成出來的。但它又認為地、水、火、風、空這“五大”物質形成的最終根源卻是“因緣”：因緣構成藏傳佛學之宇宙本原論的內在根源。緣起才能緣生，“研究”指出，緣生才構成藏傳佛教哲學之宇宙世界萬物生成的的最終根據，即“只有緣生才是宇宙生成的真正根據。”。緣起緣生，緣生“五大”，五大生“識”（包括理念、理、上帝、自我、絕對精神、意志等），地、水、火、風、空、識，此六者生成宇宙萬物生命，這就是宇宙生成論。“研究”指出，宇宙萬物生成于緣起，而內在地規定其“五大”本體的卻是性空：“性空論就是宇宙萬物的本質論。”。“研究”還指出，藏傳佛教關于宇宙的性空本質論，與希臘前期自然哲學的“始基”論、唯物主義的“唯物”論、唯心主義的“精神論”完全不同，因為這些本質論都只講的是“物質或精神就是世界的實體性本原。”而藏傳佛教的性空卻是從有無自性而言的，具體地講，佛教性空論是對獨立性、單一性和不變性的否定，“性空論尋求宇宙萬有的普遍的本質和一切事物的共同性，它既否定了世界是神秘的上帝所創造的創世說，又否定了本質是精神性的實體論的唯心論”，“宇宙間沒有一個事物不是緣起之物，而都是由眾緣和合而生，又由眾緣分散或消失而滅，即在一定條件下、一定時間內的可變的、暫時的、相對的存在，而不是永恒的、絕對的不變存在。”

篇3

《哲學導論》全書分上、中、下即古代、近代、現代三篇，在全書200多頁的容量里各占等量篇幅。上篇從四大文明古國中發展出獨立哲學思考形態的中國、印度、希臘三大傳統出發并以此立定整體格局，分別加以定性（早熟型、早衰型、正常型），然后分頭并進地進行畫卷式的鋪展。其中中國哲學傳統部分，敘述了從“百家爭鳴”到“定于一尊”，然后以儒家、道家這種大哲學為核心，經歷了從子學到經學乃至玄學、佛學、道學的基本過程，以及講述了“夷夏之辨”“華梵之辨”以及“佛學東漸”“中西之辨”以及“西學東漸”的重大轉折，最終發展出“儒道互補”“儒釋道合流”以及“中西互補”的基本模式，并一直延展到如今的“中西馬合流”。而誕生于宗教傳統的印度文明，經過吠陀時期、史詩時期、經書時期，而逐步形成印度哲學并以婆羅門教和沙門思潮（佛教、耆那教）為兩大主流。公元8世紀，形成了以婆羅門教為基礎又包含佛教、耆那教等教義的印度教。在此基礎上，作者再進一步進入婆羅門教“梵我同一”“二梵和幻”的教義展現，以及佛教“四諦”“八苦”的解說，以及后期數論派、彌曼差派、吠檀多派等異同辨析。然而在這“原生態”的三大哲學傳統中，唯有希臘哲學傳統真正超越了它的古典時代，發展出了“次生態”的近代、現代以及當代形態。因此中下篇以此傳統為故事主線，講述了此一傳統在近代的英美唯名論—經驗論—實證主義和歐陸唯實論—理性論—人本主義的故事，以及當代的接續古代本體論問題的現代形而上學，接續笛卡爾的當代心靈哲學和知識論，以及接續洛克的語言意義問題的當代語言哲學。然而分析哲學和現象學作為當代兩大主流哲學方法和思潮，又承續了古希臘的古希臘哲學—科學傳統和文化—歷史的關懷。作者由此由大而小，由源而流，端出了一幅世界性的整體哲學發展地圖。

篇4

恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch，1885—1977）是一位專注于“烏托邦”理想的德國思想家。他探討“烏托邦”的觀念歷史、意識結構、理論形態和現實基礎等各個方面，在西方思想史上獨樹一幟。然而，正如文森特·喬治甘（Vincent Geoghegan）在《恩斯特·布洛赫》中所言，“布洛赫是一位人們了解甚多、理解甚少的理論家”。當我們試圖描述這位思想家時，卻發現其思想難以定位：

“最后的形而上學家”（A·施密特），“操馬克思一恩格斯語言的預言家”（M·瓦爾澤），“一位的謝林”（J·哈貝馬斯），“未來諾斯替主義的者”（L·科拉科夫斯基），“中間世界的思想家”（H·H·霍爾茨），“一位偉大的獨來獨往的人”（I·費切爾）……

當布洛赫本人被問及是否屬于哲學家時，他反向答復道：“我肯定不是一個非哲學家，這是很明確的。”實際上，布洛赫的理論體大慮周、縱橫捭闔，大有吞吐八荒，囊括宇宙之氣概；布洛赫雖然堅持自己繼承思想，卻像許多偉大的哲學家一樣，更愿意人們從更開放的視角去理解他，這也就是為什么N位評論家會看到N種布洛赫面目的緣由。

一、哲學體系的“夢想”

布洛赫一生筆耕不輟，可謂是一位著述頗豐的思想家，洋洋灑灑的16卷《恩斯特·布洛赫全集》讓人嘆為觀止。實際上，創作偉大的作品，是布洛赫從童年時代就開始規劃的生活主題。尤其值得一提的是，在布洛赫遺產中保留下來不多的記錄本上，專門記錄的幾乎都是關于全集的事情，關于各卷的可能的安排，以及各卷的標題的計劃等等。創作大部頭的念頭貫穿于他的一生，躍然見于他的信件：

當我是一個小孩的時候，我常常夢想，在12月24日黃昏的下午，我為自己已經完成的大部頭著作寫上前言。[……]我想要說的是，最美好的生活莫過于此啊，還有就是那從遠方涌動而來的愛之晨光了。

后來，隨著學習的深入和生活的擴展，26歲的布洛赫已經有意識地計劃寫作多卷本的著作，他在給好友盧卡奇的一封信中，激情昂揚地慷慨陳詞道：

請允許我實事求是、堅決不移地說，我現在正在一步步為我哲學的榮譽和出版努力；（因為這是無與倫比的偉大事業），在（那么）一年，在一卷作品之上，我寫上前言，介紹整個方面的現實意義，還有，導論部分包括：邏輯學和認識論（這兩個是不同方面的剪影和序言，一個藍圖一個非凡的大計劃）；在接下來的第一卷：關于無機自然的哲學公理；第二卷：關于有機自然的哲學公理；接著的第三卷：關于歷史的哲學公理；再接著的第四卷：參照哲學的倫理學等等；在最后幾卷：第五卷、第六卷、第七卷：參照哲學的美學、教義學、終結邏輯學和公理等等。五卷都有前言和導論以及過渡部分（在第七卷之前），五卷書都有更精確的、舊的長篇部分與前面銜接以及簡單的標題（但是總是以“關于”為標志等等）。

我們看到，布洛赫初步表達了自己大部頭哲學著作的觀念，從第一卷到第七卷，對于每卷的內容，甚至標題都有所規劃。那么，布洛赫是不是要像黑格爾那樣，致力于建造一座包羅萬象、自成一體的哲學大廈呢？

二、理論疆域的“遠征”

事實上，布洛赫本人是堅決反對系統化的哲學體系的，隨著布洛赫逐步找到自己的哲學立場，他有意識地要挑戰西方哲學致力于闡釋概念和營造體系的傳統模式，并不想構建一套自我封閉的知識系統。在《主體一客體：評黑格爾》一書中，他檢視過往的哲學體系，批判揚棄了黑格爾那自成一體、固若金湯的哲學體系，提出一種新的哲學體系觀念“開放的體系”，強調理論“遠征”（Expedition）之重要意義，要理論永葆未完成性和開放性之青春：

即使一個封閉一靜態的、有所限制的終點，是建立在循環的循環上升之上，黑格爾自己還是從那里抽出一種流動性的觀點。也就是說，不同于封閉的體系所具有的自我確證、有條不紊、自成一體三個概念準則，開放的體系需要的僅僅是：遠征。令人吃驚的是，盡管自古以來它就屬于哲學，但是哲學卻尚未考慮過它。

這種理論“遠征”的開拓性方式在布洛赫最后一部著作《經驗世界》中有具體的說明，他這樣總結解釋道：

真正的結構搭建，使得我們處于完全的創新（Novum）之中，處于一種醞釀著、探索著的時代和世界的創新之中，正是憑借著尚未（Noch—Nicht）的開放性，這種結構搭建也就是一種開放的體系（das offene System）。現在這里所有的著作序列，從《蹤跡》到《經驗世界》，都必須與尚未相一致，保持一種斷裂性（Unterbrechung）、細節性（Details）和拼貼性（Montage）；因為不是一切都無可救藥，也不是一切都一無可取。

布洛赫本人所謂“遠征”的“開放體系”究竟如何理解呢？準確地說，雖然布洛赫一直反對哲學體系，但是他反對的并不是體系本身，而是反對體系的封閉性，他一直致力于建立一套能夠打破封閉性保持開放性的哲學體系，而對于自己著作體系的構想，布洛赫哲學一直是在茲念茲的。如前所述，“斷裂性”、“細節性”和“拼貼性”就是“理論遠征”的具體表現，也是“開放的哲學”的途徑所在。總之，在布洛赫那里，有意識地規劃自己的著作體系，同他開放的哲學體系觀念并不矛盾。或者換句話說，體系并不代表著封閉，開放也并不代表著放開，規劃體系是有意識地追求開放。

三、思想意味著“超越”

在晚年布洛赫的親自修訂下，1977年《恩斯特·布洛赫全集》在蘇卡普出版社出版，部分卷目的順序相較于年輕時的想法，有了不少改變，更加打破了所謂體系，充滿開放性。《全集》共16卷，每一卷目的內容和順序，并不是偶然的安排，而是充分體現著布洛赫自己獨特的哲學體系觀念。

根據布洛赫的安排，作為引入，第一卷《蹤跡》主要立足于對離奇的體驗、短小的神話傳說以及日常生活瑣事做出闡釋，啟發我們尋找烏托邦的蛛絲馬跡。接著第二卷《革命神學家托馬斯·閔采爾》給出一個具體形象的烏托邦符號——托馬斯·閔采爾，然后從現象開始轉入論述烏托邦精神，即第三卷《烏托邦精神》（第二版），這一表現主義風格的著作對烏托邦精神在當代世界的可行性做出理論上的論證，也是布洛赫的第一部代表作。

突然，第四卷《這個時代的遺產》是一個“斷裂”，布洛赫有意識地在著作序列中再次插入類似《蹤跡》的斷片式著作，論述20世紀20年代過渡時期的社會文化風貌，初步分析了法西斯主義的本質，引導我們在遺產中發掘希望。然后沿著“遺產一希望”的線索，從現象展開論述，這就是布洛赫的第二部代表作第五卷《希望原理》，它集片斷性、闡釋性于一身，既有回顧也有展望，是百科全書式的自成一體之作。

接下來幾卷，分別是對“希望原理”關鍵概念的“細節”展開，如第六卷《天賦人權與人的尊嚴》、第七卷《唯物主義問題的歷史與實質》與第八卷《主體客體：評黑格爾》專門闡釋“具體烏托邦”主題；第九卷《文學散論》論述“陌生化”主題；第十卷《哲學散論》論述“客觀想象”主題；第十一卷《政治論集》論述“政治烏托邦”，同時還與《這個時代的遺產》形成上下文對照關系；這些材料，部分是準備、部分是補遺，都在細部應和了“遺產希望”線索。

再接著兩卷是一種“拼接”，又是一次理論的深入，一卷是探尋“希望原理”的哲學史，即第十二卷《哲學史里的中間世界》；另一卷是作為“希望原理”的理論緒言，即第十三卷《圖賓根哲學導論》。如果不理解布洛赫的理論立場，很容易誤會這兩卷放錯了地方，因為按照一般的哲學體系，這理論性、導論性的兩卷顯然應該放在《全集》之首；事實上，布洛赫強調理論的“遠征”，這種斷裂和拼接是希望保持思想的開放性，而不是讓人們先入為主去立論，然后展開，最后結論。

然后，第十四卷《基督教中的無神論》是又一次“斷裂”，前面革命神學家托馬斯·閔采爾的形象符號在基督教的約伯（Hiob）之處又得到回應；而這一卷的圣經批評，又把《圖賓根哲學導論》引向更遠一層的終結之作第十五卷《經驗世界》。《經驗世界》實際上闡述了開放的體系在范疇上的基本特征，但是這并不是限制哲學的開放性，而是為了向未來展開。因為《全集》最后一卷第十六卷卻再次出現了《烏托邦精神》，只不過這里是原初的第一版，一切仿佛又回到質樸的“起點”，然而卻是為了理論的再一次“遠征”……

正如布洛赫本人所言：

沒有什么是一目了然得要命，或許應該看作是一半一半。要有一個順序，但是為了追求自由，為此，順序就必須是斷裂性的。

總之，布洛赫哲學有一種理論遠征的沖動，是一個開放的哲學體系。他的一切理論旨歸都指向“超越”。哲學的門類不是松散地并置在一起的，而是拼合而成的。屬于烏托邦碎片盡管關系的斷裂但仍是保持著新開放。而與開放的體系相應，布洛赫采用了獨特的文體風格，片斷式的寫作方式。他的作品遍布著晦澀不明的隱喻，無法翻譯的雙關，模糊難懂的措辭以及夸張渲染的修辭，正如他終其一生都在強調“尚未”的未完成性和開放性，布洛赫的理論本身具有未完成性和開放性，這也是時至今日布洛赫仍然具有現實意義和當下價值的根源所在。

結語

對于拒絕封閉和界限的布洛赫來說，開放的體系使我們不得不打破傳統的理論界限和文體分類，以一種全新的眼光來看待它。布洛赫既是哲學的又是文學的，既是認知的又是審美的，實際上，布洛赫是超越哲學和文學、美學的，甚至是超越神學的，無論是哲學還是美學，都有一種超越現實超越自我的企圖，布洛赫把我們引向一個全新的世界，一個獨一無二的布洛赫世界。

篇5

一、功利主義

功利主義是盛行于19世紀西方社會的一場哲學思潮,最杰出的代表人物無疑是邊沁。作為英國近代著名的哲學家,邊沁也是一位對法律研究具有濃厚興趣并始終致力于法律改革的學者,他在對功利主義進行系統闡釋的同時,也將之作為一項基本原理應用于立法實踐與法理學研究領域。正是在這個意義上,后人將其視為功利主義法學的創始人以及分析法理學最具影響力的倡導者。

功利主義作為一種哲學思想,在較為寬泛的意義上,至少可以追溯至古希臘的哲學思想。例如,作為第一位明確宣稱“快樂”是至善的思想家,古希臘哲學家德謨克利特主張快樂就是生活的目的,人生最優的生活就是最大限度地促進快樂,并且強調節制和限制欲求是獲取最大快樂的手段,同時偏重靈魂的快樂而輕視單純肉體的快樂。希臘化時代的哲學家伊壁鳩魯也主張快樂主義,并認為快樂是唯一的至善,是幸福生活的開端與歸宿,而“德性”就是追求快樂時的審慎權衡,苦與樂的衡量標準是肉體的健康與靈魂的平靜。他強調最高程度上的快樂應當通過對痛苦或煩擾的單純去除而獲得,并且因回憶和期望使感覺得以積累,心靈上的快樂與痛苦實際上遠比肉體上的快樂與痛苦重要得多。參見[英]亨利·西季威克:《倫理學史綱》,熊敏譯,陳虎平校,江蘇人民出版社2008年版,第23、76~77頁;亦可參見[英]羅素:《西方哲學史》(上卷),何兆武、李約瑟譯,商務印書館1963年版,第106、309~311頁。18世紀末,功利主義思想經由法國哲學家的復興,進而被邊沁及其追隨者(如約翰·密爾和約翰·奧斯丁,學界通常將后者視為英國分析法理學的創始人)以現代方式重新闡釋與表達出來。

法國哲學家愛爾維修在倫理學上是一位功利主義者,主張“快樂即善”。據稱,邊沁正是在1769年意外閱讀了愛爾維修的著作后,開始下決心畢生致力于立法研究。[英]羅素:《西方哲學史》(上卷),何兆武、李約瑟譯,商務印書館1963年版,第267頁。而對邊沁的功利主義影響最大的,莫過于意大利古典刑法學家貝卡里亞,他在《論犯罪與刑罰》一書的“引言”中提出,“我們翻開歷史發現,作為或者本應作為自由人之間公約的法律,往往只是少數人欲望的工具,或者成了某種偶然或臨時需要的產物。這種法律已不是由冷靜地考察人類本質的人所制定的了,這種考察者把人的繁多行為加以綜合,并僅僅根據這個觀點進行研究:最大多數人分享最大幸福”。[意]切薩雷·貝卡里亞:《論犯罪與刑罰》,黃風譯,北京大學出版社2008年版,第5頁。

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2.準出方案設置

準出標準為:首先必須修完下列基礎課程:西方政治思想史、憲法學、中國政治制度史、公共行政學、中國政治思想史、政治學方法論、當代西方政治思潮、公務員制度、政治社會學、比較政治制度、中外政治文化比較。其次，完成全校通識通修類課程、準人課程、專業準出課程，并取得所有學分。

3.構建多元化人才培養模式

根據培養拔尖創新人才的辦學目標，應嚴格按照專業學術類、跨專業復合類以及就業創業類這三種類型的人才的培養模式進行運作和施教。首先，認真培養從事本專業學習和深造的學生，創造良好的學習環境和學術氛圍，為他們將來能成長為本專業的高級專門人才做好準備。該類學生除了要認真學習該專業的平臺課程和專業課程之外，推薦選學本專業的選修課程，并且鼓勵選學一級學科選修課。其次，積極支持學生們從事跨學科的、跨專業的學習和深造，在他們完成該專業的平臺課程和專業核心課程之外，可以根據個人的興趣愛好以及社會的需要自由地選學其他學科、專業的課程。在選學過程中，系里將提供一定的專業咨詢和指導。

二、政治學與行政學專業課程模塊設置

根據上述培養目標和培育方案的設置，政治學與行政學本科專業課程體系可分為三大課程模塊:

1.通識通修課程模塊

這一模塊的目的是加強學生愛國主義教育，培養學生基本的哲學、邏輯學等思維。課程包括學校統一安排全校公共課和文科公共基礎課，例如:中國近代史綱要、思想道德修養與法律基礎、形勢與政策、基本原理概論、思想和中國特色社會主義理論體系概論、軍訓、軍事理論與軍事高科技、大學英語、大學計算機信息技術、大學計算機應用、簡明微積分、體育等。

2.學科專業課程模塊

包括所在院系的學科基礎課程和專業核心課程。課程包括當代中國政府與政治、公共管理導論、社會學原理、政治學原理、公共政策基礎、國際政治學、公共行政學、西方政治思想史、憲法學、中國政治制度史、中國政治思想史、政治學方法論、當代西方政治思潮、公務員制度、政治社會學、比較政治制度、中外政治文化比較。

3.開放選修課程模塊

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（二）方法論 。蘇格拉底將關于自然事物的本原放在括號內懸置起來，而關注德性知識，這具有現象學的意義。蘇格拉底的助產術也就是強論證法或者說是誘導論證法具有很深遠的意義，智者運動就是教人們如何用強論證戰勝弱論證的，蘇格拉斯誘導的概念主要是與政治哲學有關的，例如正義、德性等。蘇格拉底用這種方法探討了公民的義務和責任，公民不服從理論等公民政治哲學思想。

二、蘇格拉底的政治哲學思想

（一）德性政治本體與知識政治本體的結合。蘇格拉底政治哲學的本體論是關于德性政治和知識政治的關系問題，試圖回答人在政治生活中的本體意義。所謂“美德”就是公民在政治生活中要追求的德性，將這種政治美德放在公民身上，認為公民要為城邦承擔義務，履行責任。這種責任和義務要像“牛虻”，時時給當下的雅典城邦以刺激，因為雅典城邦已走向衰落，其標志就在于德性的衰敗。知識政治本體，是關于城邦和公民政治生活中的德性的知識。德性本體和知識本體在公民和城邦政治生活中實現統一。

（二）城邦與公民：政治生活方式的雙重主題。城邦與公民是蘇格拉底政治哲學思想的核心，對這一核心的論述，回答了古典政治哲學的主題問題。關于城邦政治生活方式的探究，具有整體主義國家觀的傾向，蘇格拉底主張城邦至上，過以正義、節制等為原則的追求城邦美德的政治生活。在德性城邦與法治城邦的選擇中，蘇格拉底是以純粹的古希臘人崇尚的公共德性為城邦生活的方式。

在關于公民政治生活方式的探究方面，蘇格拉底認為公民的生活方式有兩種選擇，一種是卷入到政治生活的中心，追逐名利，正如一部分智者所教授的那樣要熱衷于城邦政治生活，學習演講和辯論，熱衷戰爭。另一種則是站在社會政治生活的邊緣，做一個冷靜的旁觀者。蘇格拉底認為公民需要做一個積極的沉思者，而不是冷漠的，無望的，不承擔責任和義務的旁觀者，要探討人間美德，關心政治、關注政治，要成為為城邦之善盡責任和義務的好公民。

（三）蘇格拉底的“正義”觀。在蘇格拉底看來，正義就是知識，倫理是政治性的，而政治又是倫理性的。至高至大的美德是政治美德，蘇格拉底將其看作是管理城邦事務的藝術，正是借助于這種藝術，人們才能成為優秀的政治家。正義是合乎法律的規定，無論是不成文的神的法律還是成文的人的法律都要考慮到正義，正義性并不只是立法的標準，而且是立法的共同本質。蘇格拉底認為公民必須維護城邦法律的尊嚴，法律如契約，遵守法律就是遵守契約，破壞法律就是破壞契約。

正義也在于公民美德的教育，蘇格拉底認為，美德既然就是知識，因此城邦應當注意培育公民的美德。他雖強調天賦，但并不否定后天教育，認為自己就是一個負有培育美德責任的教師。他提出，絕大多數人都不是極善或極惡的，而是介于善良與邪惡之間，因此絕大多數人都需要教育和引導。他教育人們成為高尚、正直的公民，他說：“最幸福的人和達到最理想目的的人，是那些養成了普通公民具備的善良品質的人。這些品質就是所謂的節制和誠實。”

三、蘇格拉底的政治哲學對柏拉圖及后世政治哲學的影響

蘇格拉底被認為是政治哲學傳統的奠基者和真正源頭。他的一生都是“述而不作”的，他的思想直接體現在他的學生柏拉圖的著作之中，而且對整個西方的思想都產生了深遠的影響，被西方世界稱為古代思想家中的最偉大的人物。蘇格拉底的方法論（助產術），知識本體與德性本體相融合的本體論，以及公民應該選擇何種生活方式的思想，都對柏拉圖的政治哲學產生了直接的影響。蘇格拉底的思想也通過柏拉圖影響著亞里士多德，亞里士多德也認為一個真正的城邦是一個追求正義和善的城邦，以追求德性為目標，應當選擇的政治生活方式也是追求德性與知識的統一。希臘化時期城邦走向衰落，城邦式的公共德性已經破碎，人們向往、追求過個人寧靜的生活，追求個體倫理德性的完善，蘇格拉底的人文精神對希臘化時期和整個古典政治哲學思想也產生了影響。

參考文獻

[1] 策勒爾.古希臘哲學史綱[M].山東：山東人民出版社，1996.

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應該向哪里指導、引導、啟發呢？這不是簡單的對一門課程的理解和把握的問題，而是對一門課程的一個“形而上”的追問。為什么說這是一個“形而上”的追問呢？這是由這個追問的緣起決定的。人本身就是一個意義動物。哲學對意義的探索由來已久，歷史上著名的有：洛克和休謨的觀念論的意義論，穆勒和羅素的指稱論的意義論，維特根斯坦的圖象論、工具論的意義論，戴維森的真理論的意義論，胡塞爾的意向論的意義論，海德格爾與伽達默爾的理解論的意義論。袁祖社（1999）“人生于世，區別于動物者，在于人是追求意義的動物。人為意義而活著，在意義的指引和推動下又去創造新的意義。失去意義，人便復歸于動物。”人的意義動物的本性決定了人做的所有事情都有一定的目的和價值取向。作為所有課程學習主體的人，自然在學習任何課程時必然要追問其意義，這是學習者的本能。所以，一門課程的導論應該是向學習者普遍關注的價值和意義的方向，進行指導、引導、啟發。心理學的研究從另外一個角度證明了這個問題，心理學研究表明：當人的心理需要被激發起來后，情緒學習系統就產生一種激情，當教育人員傳授的信息有助于達到學習者的個人目標時，心理能量能涌動起來，產生的復合胺等化學物質滲透到大腦的生物組織中，驅使大腦不斷地產生這些化學物質。

二、公共關系策劃課程的導論

（一）公共關系策劃課程的基本內容

1.公共關系策劃的基礎理論和知識

一是公共關系策劃的基本概念和理論。主要是公共關系策劃的涵義、實質、基本類型，產生、發展、現狀，策劃的原則、地位和作用，等等；二是公共關系策劃的基本過程。讓學生學習、掌握從公共關系調查材料的分析———目標的確定———策劃類型的提出———創意———計劃———完善的策劃全過程。讓學習者通過公共關系策劃的基礎理論和知識的學習，鋪墊一個進行公共關系策劃活動的理論功底。

2.公共關系策劃的基本技能和技巧

一是專題策劃的知識、技能、技巧，如開業典禮策劃、產品營銷策劃、危機策劃、社會贊助策劃、旅游策劃、會展策劃等。二是綜合策劃的知識、技能、技巧，主要是不同類型的社會組織的公共關系策劃，如生產性組織、商業性組織、服務性組織等。

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這一點在柏拉圖哲學的堅決批判者、非理性主義者尼采的作品中也得到佐證:“柏拉圖的國家是超希臘的和不可能的。作為一種按形而上學原則組織起來的國家的創設者的哲學在此達到了頂點。”中世紀時期,安瑟倫和阿奎那等經院哲學家們抬高信仰而貶斥理性,理性只在于加強信仰。這是理性原則在政治思考中居于最低谷的時期。經院哲學家們政治思考的實質是,信仰上帝第一,人的理性第二,并以全知的“神性”代替人的理性,以虛幻的上帝之城來范導封建的世俗王國,旨在為教皇統治和封建君主統治服務。近代西方資本主義經濟的萌芽、發展與思想啟蒙運動使人的主體性覺醒,信仰的權威讓位于理性的權威,理性原則在政治思考中再一次進入高峰時期。一方面,近代西方啟蒙理性為現當代西方的政治價值觀念奠定了理論基礎,尤其是決定了現當代西方所謂普適性自由民主制度的運作邏輯和模式,深刻影響著當代西方人的生活方式與文化精神。另一方面,近代西方啟蒙理性的過度張揚也導致了對理性的誤解與片面使用,使理性成了片面的科技理性的代名詞,“技術知識似乎是唯一滿足理性主義者選擇的確定性標準的那種知識”由此導致了實證主義政治哲學的困境,實證的科技的政治理性把政治簡單化地視為書本政治、政治技術與功利政治。對政治問題的探究,除依靠人的理性外,還要依靠感性經驗與直觀。對政治的形而上學分析,借用康德《未來形而上學導論》的話說:“不單純依據概念,同時也根據直觀。”后現代哲學家德勒茲也說:“哲學不僅需要哲學的理解,即通過概念進行理解,也需要非哲學的理解,即通過感知和情感進行理解。”“在哲學上,文體向這三個極伸張:概念或新的思維方式,感知或新的視聽方式,情感或新的體驗方式。這是哲學的三位一體,哲學猶如歌劇,需要這三者‘產生運動’。”深入探究發現,思考政治問題很難精確區分理性與非理性這一屬人的二重性。

近代英國政治學家沃拉斯曾說,在政治中,人往往在感情和本能的刺激下行事。因此,政治哲學不是純粹的理性思辨,不排斥感覺經驗與直觀。在研究方法上,政治哲學除了主要依靠理性演繹和經驗歸納的邏輯外,還要依靠意志、直覺、直觀、靈感、頓悟等非理性因素。進一步說,怎樣平衡好政治理性與非理性的關系,適當地把對政治原則的理性分析同對政治過程的經驗性認識結合起來,這也可以說是當代政治哲學研究與發展的一項重要課題。政治哲學的理性,既是一種理論理性,又是一種實踐理性。按照亞里士多德的科學分類法,政治哲學屬于實踐性科學,是目的論和實踐性品格的統一。今天,我們把政治哲學視為實踐哲學。按照哲學的理解范式,實踐哲學的理論旨趣是要追求理論與實踐的統一,不僅要解釋世界(像以往的哲學家們那樣),還要積極變革世界,使理論不僅在“阿門塞斯冥國”自恰(借喻理論內部的理論與實踐的統一),還要在定在即現實政治中發亮(借喻理論外部的理論與實踐的統一)。我們現時代的社會政治發展迫切需要這種實踐的政治哲學,而那種單純追求理論內部的理論與實踐自恰的政治哲學,大有可能走充滿純粹思辨形而上學的理論危機、精神危機的道路。

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1.沒有受到足夠重視。作為非哲學專業的本科院校，中國哲學史課程基本上都是以任意選修課的形式開設，且基本上集中于思想政治教育專業。在一些辦學資歷不是很深，同時又相對缺乏哲學社會科學傳統的高等院校，往往出現按照自己的師資力量及現有教師專業特點隨意調整教學計劃，任意安排哲學課程，思想政治教育專業就哲學課程的開設而言也往往存在因人設課的情況。其他專業要么只開設西方哲學史，要么就直接把哲學等同于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，而不包括儒道禪等中國的智慧[1]。這導致了人們將哲學看做為政治，有時甚至是時事政治。所以哲學在很多大學只是作為一個學科存在著，教師的教學是為了維持這個學科延續而不至于衰亡、絕種而為之，或者是為了保持學科體系的完整性而存之罷了。

2.學生學習興趣不濃。中國大學的哲學專業設置過少，并非每個大學都設有哲學系，就是在僅有的幾個哲學系里，幾乎沒有多少學生將哲學作為自己的第一志愿，另外非哲學專業的學生也沒有人將哲學作為第二專業選修[1]。大多數學生基本上都認為，哲學史的學習不但抽象乏味，晦澀難懂，而且都是幾千年前古人的思想，難免與現實社會脫節。從思想政治教育專業學生的選課現實中不難發現，選修中國哲學史的學生大多集中于大一、大二學生，但總體上課的積極性不高，在課堂上看其他書籍，背外語的較多，很難展開教學互動，收效較微。通過調查問卷顯示，對中國哲學史學習興趣不濃主要表現在兩個方面：一是學了無用，二是上課聽不懂，主要是為了修夠學校指定學分才不得已選之。

3.課程自身建設不足。由于課程未受到足夠的重視，導致中國哲學史課程建設相應不足，主要表現在兩個方面。首先，哲學師資隊伍建設不足。師資隊伍是學科建設的基礎，師資是立教之基、興教之本、強教之源。課程師資隊伍建設，是推動課程教育改革發展、提高課程教育質量水平的關鍵。目前大部分高校的中國哲學課程的師資嚴重不足，在開設中國哲學課程的專業中，也是一個人同時上西方哲學、中國哲學等多門課程，或者直接讓思想政治理論課教師同時教授中國哲學史，這樣往往造成課程教學與課程建設之間的惡性循環。其次，相關配套課程開設不足。如果單是開設一門中國哲學史或單是一門西方哲學史課程，很難形成學生學習的哲學氛圍，也容易造成同學對哲學理解的片面性、局限性。在選修課時限制下，大多數專業開設的中國哲學史很難系統地讓同學窺其全貌，教師在上課的時候只能有選擇性地講解，容易造成知識鏈條的脫節。

二、中國哲學教學現狀的原因剖析

從以上三個方面我們可以看出，目前在非哲學專業高等院校，中國哲學史本科教學存在諸多不理想情況，其建設與發展受到多方掣肘。是什么原因造成中國哲學史目前的困境呢？筆者認為至少存在以下幾個因素。

1.教學理念的世俗化。在傳統的眼里，哲學給人們的一般印象是時代的精華和民族的靈魂，從而受到“禮遇”。然而在這種崇尚的“禮遇”之后卻迎來了人們對哲學的“敬而遠之”，因為在市場經濟的價值原則沖擊下，哲學已經被人們在心靈上束之高閣了，此緣于這個大而無用的東西確實不能解決我們現實的冷暖與饑餓。這在近年來主要體現在三個方面。從學校專業設置上看，絕大部分高校的新增專業及舊有專業的改革都朝著實用性、功利性、快速性方向發展，在此理念下催生出來的是專業越分越細、領域越分越小，越來越接近與與現代市場經濟對接的專業培訓，造成傳統的哲學無人問津，而有了諸如法哲學、經濟哲學、管理哲學等邊緣學科的熱門。從學生對專業的選擇上和用人單位看，大部分學生都希望自己能學習目前的“熱門”專業，他們給自己預設的目標就是通過大學四年的集中培訓與學習，畢業就能“學以致用”，派上大用場，而用人單位也傾向于專業人才，看重專業對口，學法學的就到公、檢、法等部門就業，學管理的就到企業單位、管理部門就業，這使得哲學專業就無對口的就業單位，面臨著嚴峻的就業挑戰。

2.課程設置的程式化。教學理念可以通過課程設置來體現。當前中國高校哲學課程設置基本上是按照哲學一級學科下屬的八個二級學科及其三級學科開設的。在哲學專業，設有哲學、中國哲學史、西方哲學史、邏輯學、倫理學、美學、科技哲學等。但這些課程，不論是概論、原理，還是通史、選讀，大多只能給同學們提供一個大概的知識，不能讓學生真正明白哲學自身。換句話說，哲學課程的設置最多就讓同學們記住了一些觀點、原理、流派，而沒有達到哲學成智成人之終極關懷功能。在非哲學專業開設的哲學課程，這種“形而上學式”的課程設置更為突出，往往把哲學課程簡單地等同與辯證唯物主義和歷史唯物主義或西方哲學，且大多缺乏如原著選讀相關課程設置和哲學素質訓練。

3.教學內容的古老化。現在很多高校使用的中國哲學教材是20世紀五六十年代編寫的，這些教材的編寫大多明顯地帶有時代的痕跡，難免和現在的時代內容和新的考古發現不符。中山大學哲學系馮達文老師在談到中國哲學史課程內容改革目標時就指出，近幾十年，特別是20世紀六七十年代期間，中國哲學史研究受前蘇聯教條主義的研究方法影響甚深，許多研究著作與教材搬用近代西方哲學四大塊（自然觀、發展觀、認識論、社會歷史觀）的模式解析中國哲學，以為這樣可以使中國哲學科學化，其結果是不僅沒有能夠把中國哲學發展的內在理路還原出來，而且使中國哲學更支離破碎，更不成體系了[2]。這種古老化的教材編寫模式，雖然在近年來有所改觀，但也存在諸多不足，如一些教材只是過去教材內容改良，以為刪減了馬克思的觀點就還中國哲學本原。再如一些教材的編寫是“集體智慧”，即把整個中國哲學體系劃分為若干部分，然后分工撰寫，結果大多知識材料的集合和觀點的匯攏，在一定程度上缺乏整體感和個性化。

4.教學形式的單一化。課堂講授是教學過程中向學生傳授知識的重要環節。哲學課程的教學過程有其自身特點，它不可能像上計算機或法律課程那樣具體，也不可能像上外語課那樣淺顯，哲學的形而上性質決定了教學課程的抽象性、思辨性及對深度的要求。所以如何在自己的口頭講解和書面教材之間保持一定距離給學生留出恰當的獨立思考空間，帶學生走進智慧殿堂本身就是一項非常具有挑戰性和藝術性的工作。當前的哲學教學由于制度、教材等的限制，教師很難在課堂上發揮自己的創造性，表達自己的思想，其授課方式也大多還是填鴨式教學，老師在上面講，學生在下面記，不能有效地形成教學相長，這恰恰磨滅了哲學教學師生間討論、思辨的本質。

5.教學考核的死板化。教學考核分為兩個方面，一是對教師的考核，二是對學生的考核。對教師的考核而言，評價一個哲學教師教學的優秀與否主要就看學校發放的調查問卷和督學的一次聽課打分，姑且不去評論這種評估是否全面，就其合理性與規范性也存在很大問題。因為其調查問卷過于表面和簡單，所有學科的問卷內容整齊劃一，不能反映學科之間的不同性質和特點，更不能體現教師之間的不同風格。進而言之，學生在評價的時候，具有較強的主觀性，往往注重感性的教學過程，特別是本科學生，很難以理性的思維去評價一門課程教學的好壞。至于督學的一次甚至兩次評課打分帶有的偶然性和形而上學性就毋庸置疑了。對學生的考核而言，大部分學校的對學生的中國哲學課程考核方式都是以閉卷或開卷形式進行，或以論文形式通過，相比較而言，閉卷考試是其間最無價值的一種形式，它不能有效評估學生的理解和運用知識的能力及思考和研究問題的能力。這導致學生間高分低能現象的普遍存在，與哲學學習的本性完全相悖。

三、中國哲學教學改革的對策

基于目前在非哲學專業中的中國哲學教學存在的問題及現狀，筆者認為其教學改革可從以下幾個方面入手。

1.扭轉教學理念。從思想上加強對中國哲學課程教學改革的認識是有效進行課程改革及建設的前提與保證，在這個意義上，扭轉世俗的哲學教學理念，是解決好哲學教學問題及尋找其出路的關鍵。我們只有突破庸俗的實用觀點和狹隘的市場經濟價值原則，才能自覺把中國哲學教學真正納入素質教育體系，才能真正發揮哲學在增強民族和文化的認同感、鍛造強烈的集體主義和愛國主義情感、培養良好的個人品格和道德意識等方面的功能，這種成智成人的哲學素養應該成為現代大學基礎教育的一個基本內容，學校應該在其大學專業中學習的范圍，提高其在大學教育中的地位。要在教育中讓不論是學生、學校還是社會都感到，在哲學學習中學到的為人之道，所訓練出來的研讀原著的能力、批判分析的能力、揭示觀點中公認的預設能力、建構關于自己觀點的具有說服力的論證能力以及論證中的文字表達能力，是普遍實用于其他學科和其他職業領域的[3]。

2.合理課程設置。作為非哲學專業開設的哲學課程，不宜設置太多必修課，但作為對哲學的一般理解的哲學概論或導論，應該規定學生必須修夠足夠學分，讓學生能夠了解哲學領域的重大問題，主要針對哲學史上產生的不同觀點、重要問題的歷史發展線索等，從而使學生對哲學所思考的問題及哲學的致思方式有基本的理解和掌握。哲學概論或導論是哲學思維的入門課程，之后學校應該以二級學科為范圍，開設一系列選修課菜單。作為選修的哲學課，可以具有較強的專業性質，可以根據教師的專業優勢設不同的專題，可以定時聘請知名專家以講座形式進行教學和交流。這樣既把基礎的哲學素養訓練和學生的興趣愛好結合起來，有利于入門后的學生及對哲學感興趣的學生更深入地理解和思考哲學問題。

3.更新教學內容。目前慣用的中國哲學史教材主要有丁禎彥的《中國哲學史教程》、馮友蘭的《中國哲學簡史》、任繼愈的《中國哲學史》、蕭萐父的《中國哲學史》等，雖然這些教材的編寫水平均較高，但都是以時間為順序，以人物為主線，闡述每一個哲學家的思想，這種體例的優點是內容詳盡，便于講授，其缺點是詳略不分，支離破碎[4]。在內容的設置上，作為非哲學專業的學生，不宜對每個思想家具體觀點的學習和研究，要拋開以往的以時間為順序，以人物為基本線索的板式化、程式化的內容設置，而應該更注重對學生思維能力的培養，如以每一個歷史時期的哲學思維（認知）方式，分析哲學家們對某一重要問題的討論與思考，以此培養學生的發散思維，這樣學生就不是僵硬地去接受某種哲學體系框架，而是帶著問題去思考、去創新。

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在早期的一些作品中，托馬斯認為男人天生就是一種偏愛流浪、攻擊和狩獵的動物;他認為沖動衰退是一種病態，而農業和定居這類生活方式會使人類器官退化;他認為男人在形態上的發展比女人更重要，異族通婚源于男性尋求更多陌生婦女的愿望;他認為人類對食物和性的追求是人類生存中最主要的驅動力，他將社會看做是一種純粹的生物環境。上述觀點體現在他的博士論文《論性代謝的差異》(OnaDifferenceoftheMetabolismoftheSexes)中，他博士論文首頁就寫明:“一個日益明顯的事實是，一切社會事實都源于生理現象。”但是當他1907年出版《性與社會:性別的社會心理研究》(SexandSo-ciety:StudiesintheSocialPsychologyofSex)時，情況卻開始出現了變化，他在解釋人類行為方面開始擺脫生物決定論的影響。此后，托馬斯提出了態度價值以及情境定義等重要概念，既反對社會決定論，也反對心理還原主義，而是強調人與社會環境的互相作用和相互影響。托馬斯對社會學的貢獻還體現在開創了社會學研究的文化人類學傳統。文化人類學發源于歐洲，這是一門從人的角度出發研究文化的科學，至19世紀末期文化人類學已經相當成熟，大師級的學術人物和學術著作均已出現，如英國弗雷澤的《金枝》、泰勒的《原始文化》等。事實上，芝加哥大學社會學系的全稱為“社會學與文化人類學系”，直到1929年文化人類學才成為該校一個單獨的部門。托馬斯研究的課題主要集中在性別、種族、社會人格以及文化差異、文化同化等方面。例如，他在1909年出版的重要著作《社會起源導論》中對種族智力存在差異的觀點提出了尖銳批評，這一立場和觀點與哥倫比亞大學教授、著名人類學家博厄斯(FanzBoas)的觀點十分接近。在其1937年出版的《原始行為》一書中，他以收集到的諺語等材料揭示各種種族不同的智力天賦，揭示古代民族的思維方式。托馬斯的研究領域顯然與芝加哥社會學系其他早期同仁的研究領域不太相同。例如亨德森的研究領域主要集中在慈善機構、勞工問題以及社會保險等方面。

與其他同仁相比，托馬斯的研究對象和研究題材與歐洲文化人類學研究更為接近。事實上，正是托馬斯開啟了社會學芝加哥學派文化人類學研究的傳統。20世紀前后幾十年間，芝加哥大學社會學系在托馬斯的影響下，一批學者紛紛走上了社會學文化人類學研究方向，并在這一領域做出了卓越貢獻。這些人物包括斯塔爾(FrederickStarr)、法里斯(EllsworthFaris)、林頓(RalphLinton)以及薩丕爾(EdwardSapir)和科爾(FayCooperCole，1929年成為分離出去的文化人類學系首屆主任)等。托馬斯對社會學最為重要的貢獻恐怕在于他通過自己的努力，將經驗主義理念和方法應用于社會學研究，開啟了芝加哥社會學派實用主義和經驗主義的研究方向。詹姆斯和杜威的實用主義哲學影響了整個芝加哥學派的發展，為芝加哥學派提供了哲學基礎和研究方法，但是真正將這一思想和方法應用于具體的社會學研究，并取得最初一批研究成果的卻是托馬斯。在這方面劃時代的巨作就是《歐洲和美國的波蘭農民》，由托馬斯與波蘭學者茲納涅茨基(FlorianZnaniecki，1882—1958)合作完成，于1918—1920年出版，共5冊，2232頁。馬丁•布魯默認為這套書的出版標志著社會學從抽象理論和學院式研究的傳統轉移到更切合實際的經驗研究方向。〔6〕托馬斯早期一些作品抽象思辨色彩比較濃厚，但是從《社會起源導論》起，他的作品中經驗材料明顯增多。《歐洲和美國的波蘭農民》則被視為經驗描述與理論概括的典范之作，這部著作的研究對象是當時身處歐洲和美國的波蘭農民(主要是當時美國的波蘭移民)。他利用捐贈人提供的5萬美元研究經費在1809—1913年間走訪歐洲許多國家，進行調查。1913年最后一次訪問華沙時，他認識了當時供職于波蘭移民保護局的茲納涅茨基博士，后者很快成為他的得力助手以及合作者。在國內外旅行中，托馬斯廣泛收集來自波蘭農民群體的書信、有關新聞報道數據、庭審記錄、禱文、小冊子等材料作為自己研究的第一手資料，托馬斯將這些材料稱為“偶然材料”。這些材料大部分來自美國國內，托馬斯通過在報紙刊登廣告以有償閱讀的方式獲得這些信件。①移民是當時美國社會乃至世界變化的一個縮影，從某個角度來說，關注歐洲和美國的波蘭移民就是關注整個美國和整個世界當時正在發生的巨變。1899—1910年的11年間，在美國移民總數中波蘭移民占1/4，這些波蘭移民大多選擇在芝加哥、皮茲堡、水牛城(Buffalo)和底特律這樣的大都市居住，僅1907年的移民高峰中就有128萬波蘭人移民到美國，這些來自波蘭和東歐的移民在原居住地或者在政治和文化上遭受迫害，或者在經濟上陷入窮困，他們大多因為這些原因選擇移民美國。〔7〕選擇波蘭移民作為研究對象的一個重要原因在于這些波蘭移民在差異性的社會環境下所表現出來的顯著特征，托馬斯試圖從這一社會群體中發現諸如社會人格、情境決定、態度和價值之類的秘密，揭示個人與社會相互作用和影響的社會心理事實。托馬斯收集到的那些書信之類的“偶然材料”在他的研究中起到了關鍵的作用，這些“偶然材料”真實地記錄了波蘭移民在相互交往的歷史中所發生的一切真實的故事，他們的經歷、文化、傳統、情感、態度、價值觀、信仰等。用這類“客觀材料”研究波蘭移民群體是研究方法的創新和突破，它避免了來自主觀因素的干擾。事實上，為了確保研究的客觀性和研究結果的準確性，托馬斯甚至拒絕在研究中采用訪談之類的東西，他認為這種面對面的訪談本身就是對訪談對象和生活過程的干預，甚至操控。《歐洲和美國的波蘭農民》的面世為社會學經驗研究提供了范本，它是芝加哥社會學派形成的一個重要標志。

在1915年芝加哥社會學即將步入全盛之際，其實潛伏著種種危機。馬丁•布魯默的分析十分冷峻。他說:“在1915年的時候絕對沒有跡象顯示在未來十五年中芝加哥社會學會主導未來美國社會學的發展。”〔9〕布魯默給出的數據顯示，在1915年至1925年的十年間，在社會學系執教的教師從八名減少到五名。在此期間，亨德森教授于1915年去世，托馬斯教授于1918年被校方除名，斯莫爾教授于1924年退休(也有說是1925年退休)。在芝加哥社會學處于巔峰時期僅有三名社會學教授，他們是帕克、伯吉斯和法里斯(系主任)。學術界傾向于認為芝加哥社會學走向全盛與帕克加盟社會學系關系甚大。①帕克于1913年(也有說1914)進入芝加哥社會學系，帕克的一生充滿職業傳奇和學術傳奇。他于1887年畢業于密歇根大學哲學系，大學畢業后做了11年新聞記者，1897年入哈佛大學攻讀碩士，1899年赴德國繼續求學，并于1904年獲博士學位。在哈佛大學擔任一年哲學助教之后，又到美國南方從事黑人民權活動近十年，在他50歲的時候再次回到大學講壇。帕克進入芝加哥大學的最初幾年潛心教學，培養學生，只發表了為數不多的論著，包括論文《次級群體中的種族同化》，60頁的小冊子《人類行為的原則》，其中最著名的作品是《城市:都市環境中的人類行為調查》。1921年他與伯吉斯合編的教材《社會學導論》出版，這部1000多頁的教材為他帶來了極大聲譽，該書包括14個社會學主題，收錄196篇閱讀篇目，參考文獻達到了1700項，這本教材受到學生的熱烈歡迎，分別于1924年和1970年再版。法里斯評論說:“由帕克和伯吉斯撰寫的這部著名的教科書被許多社會學家認為是最具影響的社會學著作，1921年之后美國社會學的方向和內容主要就是由帕克和伯吉斯的這本教科書設定的。”〔10〕伯吉斯(ErnestWasonBurgess，1886—1966)1908年畢業于肯菲舍學院(KingfisherCollege)，隨后進入芝加哥大學社會學系繼續求學，并于1913年完成博士學業。1912—1913年在托萊多大學(ToledoUniversity)任教，1913—1915年在堪薩斯大學任教，1915—1916年在俄亥俄州立大學任教。1919年伯吉斯重返芝加哥大學社會學系，直到1957年退休。在芝加哥大學社會學系，伯吉斯成為帕克最密切的學術合作伙伴，他們二人除合作出版了《社會學導論》外，還合作出版了《城市:都市環境中的人類行為調查》(1925)等作品。真正使芝加哥社會學形成學派，流傳身后的成果是此間進行的“都市生態結構研究”以及“都市行為研究”，法里斯評論說:“20世紀20年代芝加哥社會學系最引人注目和廣為人知的進展是他們在都市生態方面進行了前所未有的高度原創性研究。”〔11〕帕克和伯吉斯等人在這些大規模的研究活動中扮演了總設計師的角色。“都市生態結構”、“都市行為研究”這樣的理論念頭和設計出自帕克大腦之中一點也不奇怪。帕克1914年進入芝加哥大學之前主要職業是新聞記者，他十分看重實踐和實驗活動。在從事新聞報道的十幾年中，他就養成了觀察城市發展和城市生活的習慣，他于1925年出版的著作《城市:都市環境中的人性調查》就是他早年對城市觀察和研究結果。他說:“城市在擴展，滋生于其中的各類人性也在不斷顯現，這使得城市變得非常有趣和迷人。在這里我們可以找到研究人心秘密、人性以及社會的種種場所。”〔12〕

進入社會學系之后，他在學術上更自覺地將實用、實驗和效用作為社會學研究的主導方向。在《社會學導論》中他非常明確地闡述道:“從某種流行的觀點來看，現在的社會學已經成為一門實用科學，社會學很快將成為這樣一門科學，它在解決某一問題時得出的結論也將完全適用于同類其他問題。實驗方法將進入社會生活、工業發展、政治生活以及宗教生活的各個領域，在所有這些領域，人類實際上被各種或明或暗的法則所制約引導。但是，這些法則很少被人們以理論假設的方式和實驗證明的方式予以闡明。如果要區別這兩種方法，我們選擇調查而不選擇研究。”〔13〕帕克將正在興起的芝加哥這座都市看做一個巨大的社會實驗場，他說:“社會學研究工作應該定位于芝加哥的都市文化，芝加哥就是一個社會實驗室，這意味著應該去收集那些影響城市社會生活的各種材料，并對材料進行歸納和分析。”〔14〕他的學術研究目標是要摸清楚這個大都市的要素分布和要素功能，并解剖都市中的各種人類行為。就像當時許多社會學家一樣，帕克深受達爾文和斯賓塞進化論和社會進化論學說的影響，以生物學的思想和方法去觀察城市，解剖城市所延伸出來的概念就是城市生態。帕克1902年在德國求學時跟隨黑特納(Hett-ner)學習地理，他堅信:“每一個社會學專業的學生都應該了解地理學，尤其是人文地理學。其實，文化歸根到底就是一種地理現象。”〔15〕到芝加哥大學后，他開設的課程之一就是“實地研究”(FieldStudies)，正是通過這門課程，帕克鼓勵研究生們走進城市、走進社會，以繪制地圖的方式去呈現這座城市地產、商業、舞廳、、犯罪等各行各業的分布和結構，研究各色人等的心理和行為。其他各種實證研究方法，如訪談、觀察、數據收集、文獻分析也被廣泛運用。這類經驗研究方法的廣泛應用對芝加哥社會學派的最終形成至關重要，這些經驗方法極大地影響了社會學未來的發展方向。

作者：柯澤 單位：西南政法大學全球新聞傳播學院教授

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一些研究文學理論定范疇的專論性教材,我們也將它們歸入導論型教材內。安德魯·本尼特與尼古拉斯·羅伊爾合著的《文學、批評與理論導論》就屬于此類,該書第二版分二十八章,每章涉及文學理論中的一個重要概念,如“開端”、“讀者與閱讀”、“人物”、“悲劇”等,第三版又新增四章,仍沿用這一方式。該書各章之間雖亦有參閱,但就總體而言,各章幾乎全憑某一關鍵詞而自成一體。此類教材因各章節之間獨立性較強,所以在教學過程之中可以從不同的章節入手,從而形成不同的思維路徑。

有些導論型教材則具有史論結合的特征,如查爾斯·布萊斯勒的《文學批評:理論與實踐導論》,該教材既有對文學理論的核心概念的質疑與界定,又有對自古希臘以來學科史的勾勒,包括對20世紀以來的主要理論批評流派的介紹。還有些教材主要通過對西方20世紀文學理論批評流派的評述來結構全書,伊格爾頓的《當代西方文學理論》就是如此,它將西方20世紀文學理論批評流派梳理出三條線索,從而引出文學是審美意識形態的結論。與之類似,佛克馬和易布思合著的《二十世紀文學理論》也是通過對各理論流派的選擇性介紹和評價,試圖建立一個科學的具有廣泛適用性的文學理論。

選本型教材 選本型教材即選輯他人著述而成,一般為選家根據一定的標準和原則選擇編排一些理論或批評實踐文本,其中大多為經典文本,偶爾也收錄學生習作,用來作為課堂教學或學生閱讀練習的實例。

英美高校文學理論的選本型教材不只是資料匯編,大多具有選家眼光和水準,大多在選編中有說明、指要或有一定篇幅的介紹。如諾頓出版公司的《諾頓文選理論與批評選集》,在前面就有長達28頁的“文學理論與批評導引”,對“什么是闡釋”、“什么是文學”以及不同歷史時期的文學理論與批評作了概要的介紹。再如羅伯特·C.戴維斯和羅納爾德·席勒夫編選的《當代文學批評:文學與文化研究》,該書用兩章的篇幅介紹了“什么是文學研究”和“什么是文學理論”。這類教材在英美文學理論教材中占有一定比例。

根據編選標準和內容的差異,我們又可以將選本型教材分為三種。一種是依據歷史編年,其中最具代表性的當屬《諾頓文學理論與批評選集》。該書有2600多頁,遴選了自古希臘至今的文論家著作,按照文論家出生年代先后而編排。另一種是按理論批評流派選編,這類教材往往精選出文學理論流派中具有代表性的經典理論批評著作片段。例如安·杰斐森和戴韋德·羅比的《當代文學理論介紹》,選取了俄國形式主義、語言學批評、美國新批評、結構—后結構主義批評、閱讀闡釋理論、精神分析批評、西方批評和女性主義批評等八種文學批評流派的代表性著述,勾勒出一幅當代批評理論之圖。第三種則是前兩種的綜合,既根據主題或專題選擇,又兼顧歷史與流派的順序。例如英國文論家拉曼·塞爾登編著的《文學批評理論——從柏拉圖到現在》,全書共分為五大主題:再現;主體性;形式、體系與結構;歷史與社會;道德、階級與性別。每一主題下又分為若干子題目。菲利普·萊斯和帕特里夏·沃夫編選的《當代文學理論讀本》也與之類似。該書分兩部分,前半部分按照流派編選了索緒爾語言學、俄國形式主義、結構主義、、接受美學與讀者接受理論、女性主義等理論家的文章;后半部分則按照主體、語言與文本性、話語與社會、后現代主義等專題編選。

手冊型教材 英美高校文學理論教材不僅種類繁多,而且互為補充。相對于導論型教材和選本型教材而言,手冊型教材是與前兩種類型配套使用的教學參考書。這類教材又分兩類,一類是辭典,一類是批評方法手冊。手冊型教材為教師的教學和學生的學習提供了很大的便利,同時也為一般讀者或者初涉批評領域的人提供了獲取知識的途徑。#P#與導論型教材具有較強的理論性和體系性不同,手冊型教材側重于理論知識的普及。有些辭典收錄的詞條范圍很廣,如《韋伯文學百科全書》,該辭典言簡意賅地介紹西方近幾十年來令人眼花繚亂的名詞和術語。安約翰·派克和馬丁·庫勒的《文學理論和批評術語》則僅限于文學理論批評的術語,這類辭典既可 供初學者入門,也可作為工具書。

手冊型教材與選本型教材也有差別,選本型教材雖然也輯錄的是他人的文本,但重點在選,手冊型教材則帶有實踐性質,重點在指導如何運用。該類型的典型例子是威爾弗雷德·L.古爾靈等編著的《文學批評方法手冊》,該手冊介紹了數種批評理論,每章一般分為三個部分,第一節介紹該理論的背景、性質與運用范圍,第二節為經典批評文本的分析,第三部分是對該批評理論本身的評價。比如該書第二章“形式主義批評方法”,第一節介紹了形式主義理論的背景及分析方法;第二節為“形式主義批評方法的實際應用”,具體包括:①用形式主義方法解讀《致他羞澀的情人》,②短篇小說的形式和結構:《哈克貝利·費恩歷險記》,③對立統一:《哈姆雷特》的形式,④形式中的意義等。第三節是“形式主義批評方法的局限”,對于只關注于文本內在的形式主義批評,編者認為“我們不應該再堅持文學的獨立性,而是要恢復文學跟生活和思想的聯系”。這類教材還有一個特點,即在介紹使用各種批評理論的批評實踐時,往往選擇相同的文學文本作為批評對象,《文學批評方法手冊》中是用不同方法分析了《致他羞澀的情人》和《年輕的布朗先生》這兩部作品。朱利安·沃爾夫萊和威廉·貝克合著的《文學的諸種理論:批評實踐案例研究》也是如此,該教材收錄了分別用結構主義批評、后結構主義批評、精神分析批評、女性主義批評、批評、新歷史主義批評方法對《雪封》這部小說的評論文章。這種編排可以使學生切實地感受到各種批評方法的不同特色,同時也訓練了學生闡釋文學文本的能力。

教師用書 教師用書嚴格地說不能叫教材,而是帶教輔性質的參考書。這些用書對文學理論本身和教學方法都作了富有啟發性的提示,迪安·F.薩多夫和威廉·E.凱恩合著的《大學當代文學理論教學》和麥克·肖特的《閱讀、分析和文學教學》就是這方面的代表。

有些英美文學理論教材還注意到了多種類型的教材配套使用的問題。如塞爾登的三本教材就是可以互相參閱和補充的。其一《當代文學理論導論》,主要評介了20世紀以來的各種理論批評流派;其二《文學批評理論:從柏拉圖到現在》則分主題遴選了自古希臘以來的經典文學理論著述;其三《理論實踐與文學閱讀導論》是一本專門為學生設計的批評案例分析。

二、英美文學理論教材的編寫立場

文學理論教材的編寫立場指編寫者對文學理論性質的看法和關于文學理論教學的指導思想。編寫者的立場與其理論素養、文學觀念特別是所屬的理論派別有關,在教材編寫中,往往表現為編者對各種文學理論觀點或流派的取舍和評價,對具體的理論術語的界定和表述,以及對教材的邏輯思路及建構方式的選擇和設定等。由于編寫立場的差異,有些教材側重于對文學的社會文化、意識形態因素的闡釋,有些教材則集中研究文學的語言和結構,使得英美的文學理論教材呈現出不同的風格和特色。

導論型教材一般表現出鮮明的學派立場,韋勒克和沃倫合著的《文學理論》將文學研究分為內部和外部,從構架上看似乎是一種全面的文學研究,但在具體論述中,著者對文學研究中的傳記、心理學、社會和思想等四種從“外部”切入的態度有所保留和否定,他們認為這種研究忽視了文學的審美價值,忽視了語言符碼的特殊性,將文學作品虛構世界的生成機制簡單化了。實際上著者是站在新批評的立場上,主張文學理論應立足文本,研究文學作品的語言特性。伊格爾頓的《當代西方文學理論》的立場與韋勒克相左,著者毫不回避自己所堅持的文學的意識形態性。該書從“什么是文學”開始,在縝密的論證過程中否定了傳統和當下社會的各種觀念,在追問中得出結論:純“文學”只是某些特定的意識形態給人造成的錯覺,對于文學的價值判斷具有歷史可變性,它與社會意識形態有著密切的關系。而佛克瑪和易布思合著的《二十世紀文學理論》雖然提出要建立一個具有普遍適用的、科學的文學理論范式,但縱觀全書,他們是希望以結構主義文學批評為基礎,同時吸收接受美學、符號學等相關成分來合成。卡勒的《文學理論》則通過一系列的質疑表現出一個解構主義者的學派立場。

英美文學理論教材所表現的這種鮮明的學派意識與編著者在編寫教材時的文學現狀及文化思潮有一定聯系,而這些教材所堅持的指導思想通過被學生接受和掌握,又可推動某一學派和思潮的普及和發展。韋勒克、沃倫的《文學理論》無疑起到了推動和傳播新批評主張的“內部研究”的作用。

自20世紀90年代以來,文學的多樣化發展及文化的多元并存促使文學理論也呈現出多元化的趨勢,反映在教材編寫上則表現出綜合性的傾向或采用比較客觀的立場來評述各派理論。正如朱利安·伍爾夫雷和威廉·貝克編著的《文學的諸種理論:批評實踐案例研究》中所言:“沒有一種理論是封閉或者自足的”,“批評、理論的寫作和閱讀已經泛濫,超出了‘理論’這一術語的同質性”。當今的許多教材往往不再有十分鮮明的學術立場或是學派意識,而是囊括諸多文論觀念,其框架具有一定的開放性和包容性。凱思·格林和吉爾·列俾漢的《批評與實踐教程》就體現了這種特征。該教材全面闡述文學和語言、結構、歷史、作家(主體性)、讀者、政治和文化之間關系。塞爾登的《文學批評理論——從柏拉圖到現在》也是從再現;主體性;形式、體系與結構;歷史與社會;道德、階級與性別五個方面來編纂教材的。英國羅杰·韋伯斯特的《文學理論研究入門》則在文學、文學理論、文學批評的互動關系中探詢文學研究的意義,他認為,文學是“一個各種意義斗爭激烈的領域”,多種定義可以和諧并存。這些教材產生于20世紀90年代中期,與后現代主義思潮的出現無不有一定關系。從某種意義上講,不提供任何簡單的定義的答案,也許是當今文學理論教材的一個積極而非消極的特色。

需要提及的是,英美文學理論教材十分注重吸收西方文化和文學資源,特別是本國文學的歷史和現狀情況,由此顯示出一種本土立場。[:請記住我站域名/]英國學者拉曼·塞爾登編著的《文學批評理論——從柏拉圖到現在》選用了100多個文論家的著述,其中英國文論家占三分之一以上,在第一編第三章和第五編第二章,分別所選的五個文論家都是英國的。英國羅杰·韋伯斯特的《文學理論研究入門》第一章分析了英國文學的現狀,針對英國經驗主義的傳統,提出現在到了強調理論的時候了,第二章又設一節專門探討英國的文學傳統。英國漢斯·伯頓斯的《文學理論基礎》主要以英國近代馬修·阿諾德的詩歌為例子作為演示。美國查爾斯·E.布雷斯勒的《文學批評:理論與實踐導論》開篇所選的范例就是“美國文學之父”馬克·吐溫的《哈克貝利·費恩歷險記》。這些對我國文學理論教材編寫中如何利用本土資源有啟示意義。

三、英美文學理論教材的邏輯思路

篇13

【中圖分類號】F0-0 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2012）08-0248-02

改革開放以來，與以經濟建設為中心的社會現實相對應，經濟學成為了一門顯學。但是相對于西方經濟學，特別是新自由主義經濟學派咄咄逼人的“經濟學霸權主義”，政治經濟學在大學中的地位卻有不斷邊緣化的風險。其課時不斷被削減甚至被取消，那么政治經濟學是不是如某些“經濟學家”所說的那樣，完全過時了，根本不成其為科學呢？我們的回答是否定的，因為雖然經典的政治經濟學的某些具體觀點的確已經不適用于當下（事實上有哪一個學派的經濟學觀點不受時代的限制呢？），雖然其研究的具體方法還需要不斷擴展與深化（事實上哪一種數學的、心理學的研究方法在經濟學中的應用不具有天然的局限性呢？），但是政治經濟學的基本立場、方法和核心結論在今天仍然具有其獨特的理論價值，例如政治經濟學對于人的命運的關注遠遠重過對單純物質財富的追求，其研究方法也更加重視政治、經濟、社會、文化間的總體性而不是孤立的分析經濟問題。所以，《政治經濟學》課程不能接受被邊緣化的“宿命”，應該有所作為，但是要得到人們的理解與尊重，關鍵還是要把課程自身的建設工作做好，做實，長江大學學院近十來年來在《政治經濟學》課程的建設中做了一些有益的思考，并據此在實踐中展開了如下四個方面較扎實的工作：

一、教學計劃上——思想高度重視，課時充分保障

眾所周知，是一個涵蓋哲學、政治經濟學和科學社會主義在內的博大的思想體系。考慮到《科學社會主義》作為一門獨立課程在大學本科階段已經基本停開，其很多內容事實上已經納入到《政治經濟學》課程，特別是其社會主義部分進行學習與討論的事實，對于《政治經濟學》課程，如果思想上再不重視、課時上不保障，那么所謂系統、完整的傳播就會成為一句空話，這種支離破碎的理論的學習就使得思想政治教育專業的學生很難履行其未來工作的基本使命。為此，2003年長江大學組建后，政法學院（現學院）政治系思想政治教育專業一直非常重視《政治經濟學》課程的教學工作，盡管在長江大學校內有一工部[一工部：全稱“一年級教學工作部”，是長江大學為深化教育教學改革，加強大學生的基礎教學和養成教育，建設優良學風和校風，于2006年5月成立的。學校從2006級大學本科學生（外語、體育、藝術學院學生除外）開始，實行“1+3”人才培養模式改革，在一年級集中開設思想政治理論、高等數學、大學英語、計算機等基礎課程，進行集中教學、集中管理。然后進入后三年的專業課學習。][1]改革、在政法學院內部也進行過政法大類培養的嘗試，為此對《政治經濟學》課程的教學課時也不斷有所調整，但是，《政治經濟學》課程要學習兩個學期、一個學年的做法從來沒有改變，其總課時一直保持在102-119課時之間，總學分也一直穩定在6-7個學分之間，使得《政治經濟學》課程與《哲學》課程一道屬于政治系思想政治教育專業課時最多，學分最大的兩門專業核心課程之一。

二、教學內容上——體系完整系統，觀點開放多元

是由其立場、方法和觀點共同構成的。所以，《政治經濟學》課程的教學體系也必須完整的統籌這三個方面。

致力于最大多數人的自由與解放的基本立場表現在政治經濟學上，就是他比別的經濟學派別都要更加關注人——尤其是占人口絕大多數的無產階級的命運，關注社會的公平與正義。在教學中強調這一立場就能夠把政治經濟學與西方經濟學很好的區別開來，在貧富懸殊較為嚴重的當下也更能凸顯《政治經濟學》課程的時代價值與現實意義，更容易引起同學們的共鳴與學習思考的興趣。

在方法方面就是要強調它的唯物、辯證的方法，在教學計劃中我們有意識的把《政治經濟學》課程和《哲學》課程安排在同一學年學習，這樣就能使同學們用學到的哲學方法去分析經濟現象，反過來又用經濟學的理論和事實具體化哲學命題的內涵。例如貨幣不是從來就有的，它是商品生產與商品交換長期發展的產物這一經濟學判斷離開了哲學中聯系、發展的辯證法觀點是無法深刻理解的，反過來貨幣產生的四個階段的知識內容又會極大地充實與具體化同學們對“發展”這一抽象范疇的認識。

在教學內容體系方面，現有的《政治經濟學》教材普遍比較繁瑣，一般的教材都多達十數章，甚至二十多章，這樣就會使教學內容過于龐雜，模糊了學生學習的焦點。為此，我們在總結多年教學實踐的基礎上，把實際教學內容簡化為一個導論外加八章，即：導論政治經濟學概述；第一章商品經濟；第二章資本主義經濟；第三章資本主義經濟制度的演化；第四章社會主義經濟；第五章市場經濟體制；第六章市場經濟的微觀基礎；第七章市場經濟中的宏觀調控和第八章經濟全球化條件下中國經濟的科學發展。這樣的安排既堅持了馬克思《資本論》的經典體系，也遵循了邏輯與歷史相統一的原則，打破了把政治經濟學區分為看似黑白分明的資本主義部分與社會主義部分的傳統二分法，把這兩種經濟制度看成是人類為了謀求經濟發展、社會進步的總體努力的一種整體進程，同理市場與計劃的優勢與失靈在整個教學體系中也得到了均衡的表述。

在精簡優化教學體系的同時，我們還注重不斷擴展實際的教學內容。在堅持政治經濟學基本立場與核心觀點的同時，也注意吸取一切有益的國內外新理論、新觀點，使得《政治經濟學》課程的教學有更大的包容性。例如，在資本問題上，我們一方面堅持勞動價值論，剩余價值規律，另一方面也介紹科技進步、新教倫理、甚至個人的理財與生活方式對資本積累可能產生影響等開放多元的觀點。其他例如在經濟周期、全球化等內容上我們也盡量介紹各個學派的不同觀點，拓寬了同學們的經濟學視野。

三、教學方法上——教師真情投入，學生學講并進

在《政治經濟學》課程的教學中，我們要求教師不僅要有扎實的理論功底，更要有對《政治經濟學》課程基本理論與觀點的高度認同。只有這樣，《政治經濟學》在教師那里才會不僅僅是一門課程，同時也是一種信念。而只有當教師把《政治經濟學》課程當成自己的一種堅守，他才會真正的全身心投入，用激情去感染學生，并由此以政治經濟學內在的邏輯力量去征服學生。

在教師具體教學方法的使用上，我們也根據教學內容不斷調整和轉換，《政治經濟學》課程第一學期的重點是要講透政治經濟學的基本理論，難點是要培養同學們分析經濟現象時具有邏輯與抽象思維的能力。所以，這一階段更適合采取傳統的板書式教學方法——它看似“傳統”但是卻比“PPT”更能夠保持教師教學內容的思維連貫性，在自由的講述之間傳達出政治經濟學理論迷人的邏輯力量。當然，老師的灌輸式教學法并不是單向的，我們還非常注重教學反饋，利用QQ群，短信，課后作業、課堂提問等方式隨時發現同學們在學習中的困難與困惑，并且在第一時間給予及時解答。

《政治經濟學》課程第二學期的教學重點是分析實際的中國經濟問題，考慮到同學們在第一學期已經較系統地學習了哲學和政治經濟學的基本理論，加之思想政治教育專業是師范類專業，所以第二學期的教學方法將由教師灌輸為主轉向強調師生教學互動，特別是抓好學生的講課工作。在師生互動方面，第一我們開始采用開放式互動教學模式，即教師上課只提出講課要點與問題，同學們先分組討論，最后再集中陳述各小組的基本結論。這種開放式互動教學模式對于鍛煉同學們的教學組織能力，問題凝練能力，語言表達能力都有明顯的幫助。第二就是學生講課。在學生講課組織上最大的風險就是倉促上陣，缺乏團隊精神，老師偷懶，學生好玩，根本達不到以講課促進教學的目的。在實踐中，對此我們也逐步摸索出了一套行之有效的程序。

1）提前確定講課內容。在第二學期一開學就讓同學們根據自己的興趣確定互不重復的15分鐘講課內容，并且明確自己的講課時間，使他們及早進行充分的準備。

2）分組與小組預講。正式的教學課時是有限而寶貴的，如果不經過預講直接講課，時間與效果肯定不好控制。為此，我們按10個左右同學為一組先分小組，然后在小組范圍內先進行預講，由小組成員相互檢查講義、課件，并點評預講時的優點與改進意見。

3）正式的全班講課。通過前面的細致安排，在全班范圍內講課時同學們對教學內容與時間的控制往往都比較到位與準確，在每一個同學講課后，教師都要對其教案、多媒體課件，板書，語言表達、教態等問題提出簡短的點評。

4）嚴格控制教學規模。為了確保各種教學方法取得實效，我們還注意嚴格控制教學規模，一直把班級規模控制在每班40人左右，這種規模使得老師講課，開放式互動教學與學生講課工作的效果都能夠切實得到落實與保障。

通過高質量的學生講課環節，我們同學的師范職業能力得到了不斷提高與完善，在校級與全省的講課比賽中都取得了優異的成績，也增強了其就業競爭能力。

四、課程建設上——三位一體推進，理論聯系實際

在全球化與知識爆炸的時代，要使《政治經濟學》課程的建設工作健康可持續，必須要有整體性的三位一體觀念，即：課堂是核心，教材是基礎，網站是擴展。無論時代怎樣發展，抓好課堂教學始終是任何一門大學課程建設的核心工作，在這個環節上老師不全心教，學生不認真學，一切都是空話。同樣一門課程面對不同的教學對象，其教材應該體現出獨特的針對性和一定的適用性，所以，我們在總結過去多年教學經驗的基礎上在2010年由華中師范大學出版社出版了《政治經濟學基礎教程》，這本自編的教材文筆生動，視野開闊，深入淺出，我們自編教材的三個愿望，“1） 給政治經濟學的學習與研究注入人文的關懷與道德的考量。2）給政治經濟學的學習與研究提供開闊的視野與鮮活的生命。3） 給經濟學的學習與研究留下想象的空間與討論的時間。”得到了同學們的高度認同，教材使用近3年來受到了同學們的一致好評，也為保證課堂教學水平與質量進一步夯實了基礎。課堂再好，總有下課的時候；教材再好，但是更新相對緩慢，在好的課堂與教材的基礎上建設一個高質量的 《政治經濟學》精品課程網站就變得既有必要也有可能。從今年開始我們把課程建設的重心開始轉向網站建設，希望這個網站更新更快，互動更好，成為一個跨時空的、永不打下課鈴聲的云課堂。

學說的一個根本特點就是對于實踐的高度重視，即真正有說服力的理論不僅要能夠解釋世界還要改變世界，所以，我們在《政治經濟學》課程的建設中也始終重視理論聯系實際的環節。通過學生講課抓師范能力建設；通過安排學生深入仙洪試驗區調研，參觀美的荊州工廠等了解社會主義新農村建設和荊州工業發展的實際。通過這些生動具體的工作，就會使同學感覺到所學的東西有用，學會的東西不足，還有很多問題亟待解釋，這一切反過來又會轉化成他們未來更大的學習興趣與思考動力。