引論：我們?yōu)槟砹?3篇當(dāng)代科技論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
1.2農(nóng)業(yè)科技教育經(jīng)費投入失衡，使得人才培養(yǎng)的經(jīng)費不足
我國教育和科技資源配置及經(jīng)費投入是從中央到地方自上而下的投入模式，越到基層，經(jīng)費就越是遞減，因此越接近農(nóng)業(yè)科技實用人才開發(fā)的單位，反而得不到足夠的資源配置。當(dāng)前，農(nóng)業(yè)教育、科技的經(jīng)費來源主要還是靠財政撥款，有限的撥款要保證相關(guān)人員工資及其他公務(wù)費用，才能考慮業(yè)務(wù)費，也就難以開展一些重要的研究、難以維系急需人才的培養(yǎng)費用支出。
1.3管理體制不完善,使地本已有限的農(nóng)業(yè)科技人才無法形成團(tuán)隊進(jìn)行研究
我國現(xiàn)行可以管理農(nóng)業(yè)科技人才的有農(nóng)業(yè)、教育、漁業(yè)、林業(yè)、科技、環(huán)保、經(jīng)貿(mào)等許多部門，這就使得重要的研究項目必須經(jīng)過多部門的協(xié)調(diào)才能進(jìn)行。缺乏科學(xué)有效地協(xié)調(diào)機(jī)制。不但容易造成資源浪費，更主要的是低下的效率極大打擊了農(nóng)民的積極性。
1.4農(nóng)業(yè)科技人才培養(yǎng)、成長和研究的基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)不夠，經(jīng)費投入總量嚴(yán)重不足
我國目前開始增大對農(nóng)村科技人才培養(yǎng)和研究的投入，但總體上仍然不夠。許多農(nóng)村的科技人才培養(yǎng)和研究的條件很差，基礎(chǔ)設(shè)施難以滿足培養(yǎng)和研究要求，甚至一些最基本的實驗都無法完成。由于經(jīng)費的原因，應(yīng)該及時更新的先進(jìn)的農(nóng)業(yè)科技信息也往往更新速度很慢，許多已經(jīng)陳舊的信息和技術(shù)仍然在農(nóng)業(yè)科技人員的培養(yǎng)內(nèi)容當(dāng)中。
1.5農(nóng)業(yè)科技人才的培養(yǎng)缺乏科學(xué)、合理的開發(fā)方案,農(nóng)業(yè)科技發(fā)展缺乏可持續(xù)性
農(nóng)業(yè)科技人才資源的培養(yǎng)需要有科學(xué)的培養(yǎng)計劃，并考慮農(nóng)村的實際情況。而當(dāng)前許多農(nóng)村地區(qū)科技人才培養(yǎng)沒有規(guī)范的計劃，或者上級主管部門沒經(jīng)過實地調(diào)研就先進(jìn)照搬地區(qū)模式，這樣很難培養(yǎng)出符合當(dāng)?shù)貙嶋H需要的人才，創(chuàng)新就更談不上了。因此，農(nóng)業(yè)科技發(fā)展缺乏足夠的可持續(xù)性。
二、農(nóng)業(yè)科技創(chuàng)新人才培育的解決途徑
2.1加強(qiáng)“雙師型”師資隊伍建設(shè),造就一支創(chuàng)新型的教師隊伍
目前我國教師隊伍普遍存在著缺乏實踐技能的情況，培養(yǎng)農(nóng)業(yè)創(chuàng)新型人才需要有創(chuàng)新型老師的指引。近年來國家已經(jīng)逐漸地鼓勵高中等學(xué)校加強(qiáng)對“雙師型”教師隊伍的建設(shè)，要求教師不但能夠開展基本的教學(xué)和科研工作，更要加強(qiáng)與實踐單位的聯(lián)系，使理論與實踐相互驗證、相互促進(jìn)。只有培養(yǎng)出創(chuàng)新型的老師，才有可能指導(dǎo)學(xué)生走出創(chuàng)新之路。
2.2理順農(nóng)業(yè)科技管理體制，促進(jìn)科技成果與市場的接軌和轉(zhuǎn)化
現(xiàn)有條塊式、多部門各管一攤的管理體制是無法適應(yīng)未來現(xiàn)代農(nóng)業(yè)發(fā)展需要的，必須根據(jù)現(xiàn)在農(nóng)村的實際情況，集中資源、理順關(guān)系，形成穩(wěn)定的協(xié)調(diào)和管理機(jī)制。再以高效率的管理機(jī)制協(xié)調(diào)現(xiàn)有資源，全力攻克當(dāng)前急需解決的農(nóng)業(yè)科技問題，不斷提高農(nóng)業(yè)科技的成果轉(zhuǎn)化率。另外，要引入市場機(jī)制，發(fā)揮市場對資源配置的引導(dǎo)作用，將農(nóng)業(yè)科技創(chuàng)新及其成果的市場轉(zhuǎn)化無縫對接，形成良好的科技發(fā)展的循環(huán)。
篇2
2．大學(xué)美術(shù)教育的主體創(chuàng)造性品格
當(dāng)代美術(shù)教育對于創(chuàng)造性品格的強(qiáng)調(diào)在很大程度上有著急功近利的情況，從這個立場出發(fā)，大學(xué)美術(shù)教育的創(chuàng)造性品格其主要體現(xiàn)在主體性的不斷超越，即：超越前人、超越同代人和超越自己。超越前人是大學(xué)美術(shù)教育的首要任務(wù)，也是每一個教育工作者整體所面對的任務(wù)，在他們的身后，是長長的過去，前人固然在教育方面有自己的創(chuàng)造，但過后卻成為了過去、成為了傳統(tǒng)。后起的美術(shù)教育工作者有權(quán)從傳統(tǒng)中吸取養(yǎng)料，但卻無法原本的模仿。所以，如果沒有對前人的觀點、理念和思想的創(chuàng)新，又何來進(jìn)步，主體性的價值功能何以得到彰顯呢？超越同代人是要求我們加強(qiáng)教育之間的交流和溝通，彼此之間相互學(xué)習(xí)，并借以啟發(fā)靈感，激發(fā)主體意識的創(chuàng)造品格。所以，超越自己的是實現(xiàn)大學(xué)美術(shù)教育中主體性發(fā)揮的必要條件，也只有充分發(fā)揮大學(xué)美術(shù)教育的主體性價值功能，才能使大學(xué)美術(shù)教育的創(chuàng)造性價值和意義得到實現(xiàn)。
篇3
文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
一、人工智能技術(shù)的發(fā)展及其影響
人工智能技術(shù)研究開始于20世紀(jì)50年代中期，距今僅有60年的發(fā)展歷程，但是其迅猛的發(fā)展速度，廣泛的研究領(lǐng)域以及對人類產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響等令人驚嘆。調(diào)查顯示，77.45%的人認(rèn)為現(xiàn)實生活中人工智能技術(shù)的影響較大，并且86.27%的人認(rèn)為人工智能技術(shù)的發(fā)展對人類的影響利大于弊；認(rèn)為人工智能技術(shù)對人類生活影響很小且弊大于利的人權(quán)占很小一部分。人工智能技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用直接關(guān)系到人類社會生活，并且發(fā)揮著重要的作用。人工智能技術(shù)的發(fā)展方向和領(lǐng)域等由人類掌控著，所以人類應(yīng)該盡可能地把人工智能技術(shù)的弊處降到最低以便更好地為人類造福。2016年3月份，圍棋人工智能AlphaGo與韓國棋手李世h對弈，最終比分4∶1，人類慘敗。4月份，中國科學(xué)技術(shù)大學(xué)正式了一款名為“佳佳”的機(jī)器人，據(jù)了解，機(jī)器人“佳佳”初步具備了人機(jī)對話理解、面部微表情、口型及軀體動作匹配、大范圍動態(tài)環(huán)境自主定位導(dǎo)航和云服務(wù)等功能。而在這次正式亮相之前，“佳佳”就擔(dān)綱主持了2016“首屆全球華人機(jī)器人春晚”和“誰是棋王”半Q賽。人工智能技術(shù)確實給人類帶來了諸多的便利，給人類生產(chǎn)生活帶來便利；但是，人工智能技術(shù)的快速發(fā)展超乎人類的預(yù)測，引起了人類的恐慌和擔(dān)憂。百度CEO李彥宏稱，人工智能是“披著羊皮的狼”。毋庸置疑，科學(xué)技術(shù)是一把雙刃劍，當(dāng)人類醉心于科學(xué)技術(shù)所帶來的福利中時，更應(yīng)當(dāng)注意其帶來的負(fù)面作用。人類發(fā)明和創(chuàng)造科學(xué)技術(shù)最終是為了造福人類，而非受到科技的異化。
隨著科技的發(fā)展，人工智能技術(shù)越來越成熟，在此整體趨勢之下，不同的人群對人工智能技術(shù)的不斷成熟與應(yīng)用有著不同的看法。調(diào)查結(jié)果顯示，在關(guān)于機(jī)器人會不會擁有人類的思維甚至超過人類的問題方面，27.45%的人認(rèn)為機(jī)器人會擁有人類的思維和超過人類；而56.86%的人認(rèn)為機(jī)器人不會擁有人類的思維和超過人類，小部分人對此不是很清楚。由于受到人工智能技術(shù)迅猛發(fā)展的沖擊，如機(jī)器人保姆、AlphaGo圍棋等智能產(chǎn)品對人類發(fā)展帶來的威脅，一部分人仍然對人工智能技術(shù)的發(fā)展擔(dān)憂甚至認(rèn)為終有一天機(jī)器人將代替人類、征服人類、控制人類。但是，大部分的人在機(jī)器人是否能夠超過人類方面，保持樂觀積極的態(tài)度，認(rèn)為機(jī)器人永遠(yuǎn)不會擁有人類的思維并且超越人類，因為人類是技術(shù)的主導(dǎo)者，人類掌握著技術(shù)的發(fā)展方向，技術(shù)終究是為了人類服務(wù)。這一看法肯定了人類的無止境的創(chuàng)新，然而，在人類醉心于技術(shù)創(chuàng)新的同時，應(yīng)意識到某些創(chuàng)新確實超出了人類的預(yù)料，如AlphaGo與李世h圍棋人機(jī)大戰(zhàn)就是人類在技術(shù)面前失敗的慘痛教訓(xùn)。因此，面對科技對人類的異化，人類要時刻保持警惕，適時地總結(jié)“技術(shù)異化”的緣由和解決對策。
二、人工智能技術(shù)發(fā)展面臨的問題及其原因
隨著技術(shù)的革新，人工智能技術(shù)的應(yīng)用越來越廣泛，與人們的日常生活聯(lián)系也愈加密切。從智能手機(jī)的普及到自動駕駛汽車的研制成功，再到生產(chǎn)、建設(shè)、醫(yī)療等領(lǐng)域人工智能技術(shù)的應(yīng)用，都表明了人工智能技術(shù)正悄無聲息地改變著我們生活方式。誠然，人工智能技術(shù)使我們的生活更加豐富多彩，給我們帶來了極大便利，但與此同時，人工智能技術(shù)也給社會帶來了一系列不可忽視的問題：人工智能技術(shù)在社會生產(chǎn)領(lǐng)域的應(yīng)用對勞動市場造成沖擊；人工智能系統(tǒng)在收集、統(tǒng)計用戶數(shù)據(jù)過程中個人隱私及信息安全方面的隱患；人類對人工智能產(chǎn)品的依賴引發(fā)的身心健康問題；人工智能引起的責(zé)任認(rèn)定問題等。斯蒂芬?霍金在接受BBC采訪時表示，“制造能夠思考的機(jī)器無疑是對人類自身存在的巨大威脅。當(dāng)人工智能發(fā)展完全，就是人類的末日?！北硎就瑯訐?dān)憂的還有特斯拉的創(chuàng)始人馬斯克，他曾直言，“借助人工智能，我們將召喚出惡魔。在所有的故事里出現(xiàn)的拿著五芒星和圣水的家伙都確信他能夠控制住惡魔，但事實上根本不行?！辈豢煞裾J(rèn)，人工智能技術(shù)是把雙刃劍，有利亦有弊，爭議從來就沒有停止過，而最不容忽視的莫過于人工智能技術(shù)引發(fā)的一系列倫理困境，關(guān)于人工智能的倫理問題成了重中之重。
調(diào)查發(fā)現(xiàn)，47.55%的人認(rèn)為人工智能所引發(fā)的倫理問題是因為人性的思考，占比較大；而22.55%的人認(rèn)為是由于人們價值觀念的改變；29.9%的人認(rèn)為是利益分化與失衡以及一些其他的原因?qū)е碌摹Ｓ纱丝梢钥闯鰧?dǎo)致人工智能倫理困境的原因是多方面的。主要總結(jié)為以下幾個方面。
第一，從技術(shù)層面來看，人工智能技術(shù)在現(xiàn)階段仍然有很大的局限性。人工智能是對人腦的模仿，但人腦和機(jī)器還是存在本質(zhì)區(qū)別的，人腦勝于人工智能的地方，就是具有邏輯思維、概念的抽象、辯證思維和形象思維。人工智能雖能進(jìn)行大量的模仿，但由于不具備形象思維和邏輯思維，僅能放大人的悟性活動中的演繹方法，不可能真正具有智能，這決定了機(jī)器不能進(jìn)行學(xué)習(xí)、思維、創(chuàng)造。此外，智能機(jī)器人也不具備情感智能，它們根本無法去判斷自己行為的對錯，也無法自動停止自己的某項行為，所以如果人工智能技術(shù)一旦被不法分子利用，后果不堪設(shè)想。可見，由于人工智能自身技術(shù)上的局限性導(dǎo)致的倫理問題已經(jīng)影響到其未來發(fā)展。
第二，從規(guī)制層面來看，倫理規(guī)制的缺失和監(jiān)督管理制度的不完善是導(dǎo)致倫理問題產(chǎn)生的重要原因?？萍嫉陌l(fā)展目標(biāo)是為人類謀求幸福，但我們必須認(rèn)識到，無論是在科技的應(yīng)用還是發(fā)展過程中總是存在一些難以控制的因素，倘若沒有相應(yīng)的倫理原則和倫理規(guī)制加以約束，后果難以想象。在目前人工智能領(lǐng)域，缺乏一套成體系的關(guān)于人工智能技術(shù)產(chǎn)品的從設(shè)計、研究、驗收到投入使用的監(jiān)督管理方案，也沒有一個國際公認(rèn)的權(quán)威性的規(guī)范及引導(dǎo)人工智能技術(shù)的發(fā)展及運用的組織或機(jī)構(gòu)?，F(xiàn)有的監(jiān)督體制遠(yuǎn)遠(yuǎn)滯后于人工智能技術(shù)的發(fā)展速度，無法匹配技術(shù)發(fā)展的需要。缺乏相關(guān)監(jiān)管制度的約束，人工智能技術(shù)就不可避免會被濫用，從而危害社會。
第三，從社會層面來看，公眾對人工智能技術(shù)的誤解也是原因之一。人工智能作為一門發(fā)展迅猛的新興學(xué)科，屬于人類研究領(lǐng)域的前沿。公眾對人工智能技術(shù)的了解十分有限，調(diào)查顯示，對人工智能技術(shù)只是了解水平較低的人較多，占62.75%，以致部分人在對人工智能技術(shù)沒有真實了解的情況下，在接觸到人工智能技術(shù)的負(fù)面新聞后就夸大其詞，人云亦云，最終導(dǎo)致群眾的恐慌心理，從而使得更多不了解人工智能技術(shù)的人開始害怕甚至排斥人工智能技術(shù)。我們必須清楚，人工智能是人腦的產(chǎn)物，雖然機(jī)器在某些領(lǐng)域會戰(zhàn)勝人，但它們不具備主觀能動性和創(chuàng)造思維，也不具備面對未知環(huán)境的反應(yīng)能力，綜合能力上，人工智能是無法超越人腦智能的。在李世h對弈AlphaGo的曠世之戰(zhàn)中，盡管人工智能贏了棋，但人類贏得了未來。
三、人工智能技術(shù)的發(fā)展轉(zhuǎn)向
人工智能技術(shù)的發(fā)展已經(jīng)深入到人類社會生活的方方面面，其最終發(fā)展目標(biāo)是為人類服務(wù)。但是，科學(xué)技術(shù)是把雙刃劍，它在造福人類的同時，不可避免地會給人類帶來災(zāi)難，因此，人類應(yīng)該趨利避害，使人工智能和科學(xué)技術(shù)最大化地為人類服務(wù)。這就要求人類必須從主客體兩個角度出發(fā)，為人工智能技術(shù)的健康發(fā)展找出路。
1.技術(shù)層面
（1）加強(qiáng)各個國家人工智能的對話交流與合作。人工智能自20世紀(jì)50年代被提出以來，尤其是近六十年來發(fā)展迅速，取得了許多豐碩的成果。如Deep Blue在國際象棋中擊敗了Garry Kasparov； Watson 戰(zhàn)勝了Jeopardy的常勝冠軍；AlphaGo 打敗了頂尖圍棋棋手李世h。從表面上看，人工智能取得了很大的進(jìn)步，但深究這些人工智能戰(zhàn)勝人類的案例，我們發(fā)現(xiàn)這些成功都是有限的，這些機(jī)器人的智能范圍狹窄。造成這一現(xiàn)象的很大一部分原因就在于國際間人工智能技術(shù)的對話交流與合作還不夠積極，所以加強(qiáng)各個國家人工智能的對話和交流迫在眉睫，同時也勢在必行。
（2）跨學(xué)科交流，擺脫單一學(xué)科的局限性。從事人工智能這項工作的人必須懂得計算機(jī)知識、心理學(xué)和哲學(xué)。歷史的經(jīng)驗告訴我們，一項科學(xué)要想走得長遠(yuǎn)就必須有正確的意識形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)思想的介入。在人工智能這項技術(shù)中，有些科學(xué)家們可能只關(guān)注經(jīng)濟(jì)利益而沒有引進(jìn)相應(yīng)的倫理評價體系，最終使得技術(shù)預(yù)測不到位，沒有哲學(xué)的介入，等真正出現(xiàn)問題時就晚了。所以要加強(qiáng)科學(xué)家與哲學(xué)家的溝通交流，令科學(xué)家能更多地思考倫理問題，提高哲學(xué)素養(yǎng)，在人工智能技術(shù)中融入更多的哲學(xué)思想，保證人工智能技術(shù)能朝著正確、健康方向發(fā)展。
（3）人工智能技術(shù)的發(fā)展，要與生態(tài)文明觀相結(jié)合。在人工智能技術(shù)發(fā)展中，要注入更多的生態(tài)思想，這關(guān)系人民福祉、關(guān)乎民族未來的長遠(yuǎn)大計。在人工智能發(fā)展中，若是產(chǎn)生資源過度消耗、環(huán)境破壞、生態(tài)污染等全球性的環(huán)境問題時，人類必須制止并進(jìn)行調(diào)整。人工智能技術(shù)要想發(fā)展得更好，前景更加明亮，前途更為平坦，就必須保持與生態(tài)文明觀一致，與人類自身利益一致，為人類造福。
2.人類自身層面
（1）增強(qiáng)科學(xué)家道德責(zé)任感。科學(xué)技術(shù)本身并沒有善惡性，而研發(fā)的科學(xué)家或是使用者有善惡性。人工智能將向何處發(fā)展，往往與研發(fā)人工智能的科學(xué)家息息相關(guān)?？茖W(xué)家應(yīng)打破“個體化原理”，要融入社會中去，關(guān)注社會道德倫理問題，承擔(dān)起道德責(zé)任，為自己、他人、社會負(fù)責(zé)，多去思考自己研發(fā)的技術(shù)可能帶來的后果，并盡可能去避免，多多進(jìn)行思考，嚴(yán)格履行科學(xué)家的道德責(zé)任。
（2）提高公眾文化素養(yǎng)。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，對人工智能技術(shù)了解水平較低的人較多，占62.75%；而非常了解的人較少，占4.41%；另外，對人工智能技術(shù)了解的人占21.08%，不了解的人占11.76%。由此可以看出，大部分的人對人工智能技術(shù)都能有所了解，但都不是很深入，而且仍有部分人對人工智能技術(shù)絲毫不了解，所以，人工智能技術(shù)對于個體的影響是比較微小的，其發(fā)展還沒有深入到個人的日常生活中。特別是在一些關(guān)于人工智能的科幻電影的渲染，可能使那些對于人工智能技術(shù)并不了解或是一知半解的人產(chǎn)生偏見。在日常生活中，人工智能給人類帶來了極大的便利。通過提高公眾的文化素養(yǎng)，使公眾正確認(rèn)識人工智能技術(shù)，將是緩解甚至是解決人工智能技術(shù)某些倫理問題的重要途徑之一。
（3）加大監(jiān)督力度。人類需要通過建立一個完善的監(jiān)督系統(tǒng)引導(dǎo)人工智能技術(shù)的發(fā)展。對于每項新的人工智能技術(shù)產(chǎn)品從產(chǎn)生到使用的各個環(huán)節(jié)，都要做好監(jiān)督工作，以此來減少人工智能技術(shù)的負(fù)面影響，緩解甚至減少人工智能技術(shù)的倫理問題。
3.道德法律用
（1）通過立法規(guī)范人工智能技術(shù)的發(fā)展。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，90.69%的人認(rèn)為有必要對人工智能技術(shù)所引發(fā)的科技倫理問題實行法治，由此可以看出，要想保證科技的良好健康發(fā)展，必須要建立健全相關(guān)法律條例。然而我國在這一方面的法律還存在很大的漏洞，相關(guān)法律條文滯后于人工智能的發(fā)展，并未頒布一套完整的關(guān)于人工智能的法律體系。沒有規(guī)矩不成方圓，在人工智能領(lǐng)域亦是如此。我們都無法預(yù)測將來人工智能將發(fā)展到何種地步，這時就需要人類預(yù)先加以適當(dāng)?shù)南拗?，利用法律法?guī)加以正確引導(dǎo)，使其朝安全、為人類造福的方向發(fā)展。
（2）構(gòu)建人工智能技術(shù)倫理準(zhǔn)則并確立最高發(fā)展原則。要構(gòu)建以為人類造福為最終目的的倫理準(zhǔn)則。人工智能技術(shù)的倫理問題已經(jīng)給人類造成了很多負(fù)面影響，而要防止其帶來更多負(fù)面影響，構(gòu)建合適的人工智能技術(shù)倫理準(zhǔn)則勢在必行。
此外，要確立以人為本的最高發(fā)展原則 。一切科學(xué)技術(shù)的發(fā)展都應(yīng)把人的發(fā)展作為出發(fā)點。人工智能的發(fā)展也是如此，要將以人為本、為人類服務(wù)為出發(fā)點，并作為最高發(fā)展原則。
四、結(jié)語
科學(xué)技術(shù)是把雙刃劍，人類只有消除人工智能技術(shù)的潛在威脅，發(fā)揮人工智能技術(shù)最大化效用，避免倫理困境重演，才能實現(xiàn)人機(jī)交互的良性發(fā)展，實現(xiàn)人工智能與人類的良性互動。
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篇4
在理論寶庫中，把馬克思一生的兩大發(fā)現(xiàn)有機(jī)交融地結(jié)合在一起的，把一個特殊形態(tài)的社會結(jié)構(gòu)作為說明資本產(chǎn)生和發(fā)展、人類社會發(fā)展一般規(guī)律載體的著作，惟有《資本論》。中國化的當(dāng)代性研究，繼社會主義初級階段理論和社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制理論的創(chuàng)新之后，面對世界性金融動蕩，亟待認(rèn)真研究和創(chuàng)新的應(yīng)當(dāng)是馬克思的資本理論。解析馬克思資本理論整體結(jié)構(gòu)，它既是一個剖析和描述社會生產(chǎn)方式性質(zhì)、商品經(jīng)濟(jì)發(fā)育程度以及市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展趨勢的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，又是一個揭示和闡述社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)變遷的唯物史觀的基本原理，還是一個展示和再現(xiàn)馬克思如何去認(rèn)識以及如何去參與人類社會歷史發(fā)展進(jìn)程的實踐過程。如何在社會主義市場經(jīng)濟(jì)環(huán)境下，以全球化的視野認(rèn)識資本、掌握資本、運作資本，使資本更好地為中國社會主義市場經(jīng)濟(jì)服務(wù)，為人類的進(jìn)步服務(wù)，是馬克思資本理論的當(dāng)代話題。自1867年《資本論》第一卷公開發(fā)表至今一個多世紀(jì)過去了，雖然在這一百多年的時間里，世界發(fā)生了巨大變化，但是《資本論》對商品、貨幣、資本、剩余價值，特別是對資本主義生產(chǎn)方式以及與它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系的科學(xué)分析，仍然在世界經(jīng)濟(jì)學(xué)界乃至整個理論界擁有很高的地位。馬克思資本理論的豐富內(nèi)容為我們提供了理論研究和實踐運用的廣闊視域。本文僅從馬克思資本理論的基本問題出發(fā)，探討、展現(xiàn)其當(dāng)代性價值。
一、資本作為生產(chǎn)關(guān)系反映的當(dāng)代表現(xiàn)
應(yīng)該說馬克思認(rèn)定資本是一種生產(chǎn)關(guān)系，確實是針對資本主義生產(chǎn)關(guān)系中的資本而言的，因為在他那個時代，并不存在其它生產(chǎn)關(guān)系的資本，資本的形態(tài)還比較單一。但同樣面對資本現(xiàn)實，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)無論是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)還是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)其共同點是都不把資本看作一種現(xiàn)實的生產(chǎn)關(guān)系，而基本上把資本看成是一種物，是一種生產(chǎn)要素。正是在這一點上形成了馬克思資本理論和西方資本理論的本質(zhì)區(qū)別。否定資本的現(xiàn)實社會關(guān)系本質(zhì)是西方資本理論的根本缺陷；馬克思透過資本的物質(zhì)屬性，揭示了資本的本質(zhì)是一種生產(chǎn)關(guān)系，正是馬克思資本理論深刻性和科學(xué)性的體現(xiàn)。因為資本理論的發(fā)展史告訴我們，只有揭示了資本的本質(zhì)是一種現(xiàn)實生產(chǎn)關(guān)系，才能說明剩余價值的來源，才能解釋資本為什么會增殖、要增殖，從而才使資本成為一個科學(xué)的范疇。因此生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)并不是資本主義經(jīng)濟(jì)中的資本所特有的，而是資本的本質(zhì)，是資本的一般屬性，社會主義市場經(jīng)濟(jì)中的資本也不例外，只不過是體現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系不同而已。
篇5
上述8個主要觀點，部分由奧地利學(xué)派第一代傳人門格爾、龐巴維克、維塞爾所初步提出，并經(jīng)由其第二代傳人米塞斯和哈耶克等學(xué)者的深入解釋而變成了奧地利學(xué)派思想家們所關(guān)注的核心問題和理論意識。奧地利學(xué)派的這8個主要理論觀點，絕大部分目前已被當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家們所接收，從而已幾乎全部被吸納和融合到新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論分析和學(xué)術(shù)發(fā)展中去了。由此可以認(rèn)為，奧地利學(xué)派的3代經(jīng)濟(jì)學(xué)家們，已對當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)分析和人類的經(jīng)濟(jì)思想，做出了巨大的理論貢獻(xiàn)。這已是一個為世人所公認(rèn)的事實。盡管奧地利學(xué)派已對人類知識存量的積累做出了巨大的貢獻(xiàn)，但其思想方法及其理論主張卻不是沒有問題的。深入探討奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的思想方法論問題，對未來經(jīng)濟(jì)學(xué)的成長和發(fā)展，將會具有一定的理論意義，尤其是對經(jīng)濟(jì)學(xué)制度分析的未來理論建設(shè)來說，可能有著根本性的理論含蘊。
（二）
在上面的分析中，我們已經(jīng)知道，奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的思想方法論，可以簡單地歸結(jié)為兩點，即方法論上的個人主義和分析進(jìn)路上的主觀主義。熟悉當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)者會馬上意識到，奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派方法論的這兩個基本點，恰恰也構(gòu)成了當(dāng)代微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)理論分析的潛隱基礎(chǔ)，并且實際上也是以科斯（ronald coase）、諾思（douglass north）、威廉姆森（oliver williamson）和張五常為代表的當(dāng)代新制度主義（new institutionalist）經(jīng)濟(jì)學(xué)理論架構(gòu)的暗含前提。因此可以說，盡管新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家和新制度學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們并沒有明言——甚至他們其中的一些學(xué)者還并沒有自我意識到——，源自于奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的這一思想方法論，實際上已構(gòu)成了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論大廈的最底層的一塊基石。
要理解這一思想方法論的意義及其潛在的問題，看來還要從經(jīng)濟(jì)學(xué)的選擇理論上入手。在這方面，當(dāng)代一位著名政治哲學(xué)家諾齊克（robert nozick）生前已做了許多深入的思考和討論，曾發(fā)表過“紐康柏問題（newcomb’s problem）與選擇的兩條原理”（1969）、“對紐康柏問題的反思”（1973）、“論奧地利學(xué)派的方法”（1976），“經(jīng)驗、理論與語言”（1986）（這幾篇論文已收入nozick, 1997）等重要論文，并在《個人選擇的規(guī)范分析》（nozick, 1990）和《理性的本質(zhì)》等著作中進(jìn)一步討論了相關(guān)問題。沿著諾齊克的輪辯理路，在以下的分析中，我們將從兩個方面初步討論一下奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的思想方法論的理論意義及潛在問題。
首先，讓我們來討論和審視一下奧地利學(xué)派的方法論個人主義。這里首先應(yīng)該指出的是，經(jīng)濟(jì)學(xué)界所說的奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的方法論個人主義，一方面非同于政治學(xué)即意識形態(tài)意義上的個人主義主張，另一方面也與文化研究中的個人主義有著實質(zhì)性的差別（參韋森，2003a，第六章）。政治學(xué)和文化研究中所見的個人主義，均強(qiáng)調(diào)“個性解放”、“個人自由”、“個人自主”和“自我獨立”，并且均公開支持在社會經(jīng)濟(jì)活動中個人對自身利益的張揚追求；而奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)中的方法論個人主義，其基本主張是堅持要把對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的理論分析還原到對經(jīng)濟(jì)當(dāng)事人的個人行為的解釋中去。正如諾齊克（nozick, 1997, p.111）所見，“方法論的個人主義聲言，社會科學(xué)中所有合乎事實的理論均可以還原為（reducible to）個人行動的理論，外加一些人在其中行動的約束條件?！?/p>
如果把人類社會的所有事實和存在均還原為當(dāng)事者（agents）個人的行為及其結(jié)果，那么，進(jìn)一步的問題是，是什么決定了并支配著人們行動和選擇？在這個問題上，奧地利學(xué)派的第二代傳人——尤其是哈耶克——進(jìn)一步推進(jìn)了門格爾及其他奧地利學(xué)派第一代傳人的思想，并在分析進(jìn)路上進(jìn)一步走向了主觀主義。哈耶克堅持認(rèn)為，只有通過對有關(guān)個人的知識、信息、感覺和期望的了解，才能理解和解釋人們的行為，從而，哈耶克以信息的獲取以及知識在社會中運用作為出發(fā)點，構(gòu)建了他的宏大社會理論的基本框架，也從而極大地推動了人類對自身參與其中的經(jīng)濟(jì)社會現(xiàn)象的理解。應(yīng)該說，就當(dāng)代社會經(jīng)濟(jì)理論發(fā)展的整體進(jìn)展和目前格局來看，從門格爾－米塞斯－哈耶克所一脈承傳下來的奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的理論思想，要比其他經(jīng)濟(jì)社會理論（包括新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派的理論學(xué)說）具有更強(qiáng)的現(xiàn)實解釋力，并且他們也提供了一個完全自恰的理論體系。對于這一點，我已經(jīng)在《社會制序的經(jīng)濟(jì)分析導(dǎo)論》第2章中專門做了介紹（見韋森，2001）。
回到個人的行動與人類社會的“生活形式”（我是在西方社會人們的實際使用中包括習(xí)慣、習(xí)俗、慣例、制度等在內(nèi)的“social institutions”概念的寬泛涵義上來“等價”使用維特根斯坦后期哲學(xué)中的這個術(shù)語的）的相互關(guān)系上，有了其方法論的個人主義，從門格爾開始，奧地利學(xué)派的思想家們就自然而然地把人類社會的種種習(xí)俗、慣例和制度視作為只是具有不完備信息和分立知識因而只具備有限理性（bounded rationality）的個人參與社會博弈的適應(yīng)性演化的“非企劃的結(jié)果”（unintended result）（參menger, 1883, book 3, appdenices i-iii）。哈耶克（hayek, 1960，pp.58-60）后來進(jìn)一步發(fā)展了門格爾的這一思想，并在《自由的構(gòu)成》中提出了如下名言：“在各種人際關(guān)系中，一系列具有明確目的制度的生成，是極其復(fù)雜但卻又條理井然的。然而，這即不是什么設(shè)計的結(jié)果，也不是發(fā)明的結(jié)果，而是產(chǎn)生于諸多未明確意識到其所作所為會有此結(jié)果的人的各自行動”。為什么種種社會秩序和制度規(guī)則會得以如此自發(fā)生成和擴(kuò)展？照哈耶克看來，這仍然需要從個人的行動原則及其社會后果的角度來進(jìn)行解釋。譬如，在1945年在都柏林大學(xué)所做的“個人主義：真與偽”的著名講演中，哈耶克（hayek，1947，p. 8 ）就明確指出：“我們在人類事務(wù)中所發(fā)現(xiàn)的絕大部分秩序都是個人活動的不可預(yù)見的結(jié)果，這種觀點與把所有可發(fā)現(xiàn)的秩序都?xì)w結(jié)為刻意設(shè)計的觀點的區(qū)別，可以從18世紀(jì)的英國思想家的真正個人主義和笛卡爾學(xué)派的所謂的‘個人主義’的鮮明對比中看出來?！睆墓说倪@些評論中，我們可以清楚地看出，只有理解了自門格爾以來的奧地利學(xué)派的個人主義方法論傳統(tǒng)，方能對哈耶克的自發(fā)社會秩序理論有一個真正到位并脈絡(luò)清晰的理解。
概言之，奧地利學(xué)派的重大理論貢獻(xiàn)之一是較清晰和“客觀”地展示了人類的種種社會生活形式的生成與演化機(jī)制，而這一重要理論貢獻(xiàn)一方面與其方法論的個人主義密不可分，另一方面也與奧地利學(xué)派的思想家們對其社會理論解釋對象的把握和理解有關(guān)。具體說來，基于其個人主義的方法論，奧地利學(xué)派的思想家們一般把包括人們的習(xí)慣、習(xí)俗、慣例和制度在內(nèi)的社會生活形式（institutions）看成是人們“行動表征”（act tokens——諾齊克語）的總和（sums），而哈耶克本人則進(jìn)一步精確地把其中的社會秩序（social orders）視作為人們社會活動與交往中的常規(guī)性（regularities）的整合（configuration）。由于奧地利學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們一般都把人們的社會生活形式視作為人們社會博弈的非個人設(shè)計并往往是意想不到的自發(fā)生成結(jié)果，這就為未來博弈論制度分析預(yù)留了巨大的發(fā)展空間，并為20世紀(jì)90年代中后期在國際上才開始出現(xiàn)的演化博弈論（evolutionary game theory）制度分析在研究方向上預(yù)標(biāo)了分析路徑（參韋森，2003b）。從這個視角來展望，在世界未來的經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展中，奧地利學(xué)派的思想方法和理論洞識，還將會為學(xué)術(shù)界進(jìn)一步挖掘，并將會得到進(jìn)一步張揚和重新進(jìn)行理論詮釋。
(三)
盡管從某種程度上說奧地利學(xué)派的方法論個人主義已為現(xiàn)代微觀經(jīng)濟(jì)分析奠定了思想基礎(chǔ)，奧地利學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的理論洞識也在很大程度上推進(jìn)了人們對社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的認(rèn)識和理解，然而，從經(jīng)濟(jì)學(xué)——尤其是中國經(jīng)濟(jì)學(xué)——進(jìn)一步發(fā)展的角度來審視，奧地利學(xué)派的思想方法論不是沒有問題的。現(xiàn)在看來，其問題之一是，如果把種種社會秩序和制度規(guī)則都還原為個人行動的結(jié)果，那么，進(jìn)一步的問題是什么決定了人們的社會選擇和人們個人行動的原則？是否能像新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)、現(xiàn)代博弈論以及新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣僅僅把市場參與者一律視作為一臺臺追求著個人利益（或自我效用）最大化的“超級”計算機(jī)？
對于這類問題，應(yīng)該說奧地利學(xué)派的思想家們只是以含糊其辭（盡管哈耶克從信息的獲取與知識的利用論及了這一問題并與新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)和新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論觀點和主張鮮明地區(qū)別開來了）而處之，或者至少可以說他們沒有試圖給予明確的回答。當(dāng)然，對于以建立精美數(shù)學(xué)模型為導(dǎo)向的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)來說，現(xiàn)在似乎還沒有必要回答和深究這兩個問題，但是，對于以認(rèn)識和理解人類社會經(jīng)濟(jì)活動中的種種秩序和制度的生成機(jī)制為主要理論任務(wù)的奧地利學(xué)派自身來說，這類問題就無論如何也是躲不過去的了。現(xiàn)在看來，要對這類深層問題有一些真正到位的認(rèn)識，僅僅依靠經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論推理以及直觀觀察和判斷顯然是無濟(jì)于事的。由于這些問題與倫理學(xué)、（文化）人類學(xué)、（社會和認(rèn)知）心理學(xué)甚至演化生物學(xué)密切關(guān)聯(lián)著，只有經(jīng)過一些基于經(jīng)濟(jì)學(xué)理論分析但又超越純經(jīng)濟(jì)學(xué)理論推理的跨學(xué)科思考和研究，才有可能走出目前的困境。
只是把種種社會生活形式視作為個人行動的結(jié)果，而不去進(jìn)一步深究是什么決定了人們的社會選擇和行動的原則，這自然會給奧地利學(xué)派思想家們的理論話語詮釋帶來許多尚待解釋的空間和問題?，F(xiàn)在看來，僅從個人行動和的選擇決策與人類社會的生活形式的關(guān)系來看，問題也似乎絕非如奧地利學(xué)派的思想家——尤其是哈耶克——的做法那樣假定存在一種先驗的人類行動模式（priori pattern of human action），而人類的社會生活形式只是這種先驗個人行動模式的無企劃的結(jié)果。如果是這樣的話，奧地利學(xué)派與新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)以及與經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣，最終都會走向歷史決定論。事實上，在社會生活博弈中，個人的行動和選擇一方面會導(dǎo)致社會秩序和制度規(guī)則的自發(fā)生成和演化變遷，另一方面，既存的社會秩序和制度安排也會反過來影響人們的行動選擇，——甚至如諾齊克（nozick, 1997, pp. 115-118）所見的那樣會型塑（shape）人們的效用函數(shù)（或言選擇中的“偏好”）。如果是這樣的話，個人行動與社會生活形式之間的關(guān)系，顯然就不盡如奧地利學(xué)派所見的那樣只是一種單方向的因果作用關(guān)系鏈條，而可能存在一種動態(tài)的、復(fù)雜的相互作用和關(guān)聯(lián)機(jī)制。由于一方面任何社會生活形式（包括種種習(xí)慣、習(xí)俗、慣例和制度安排）都是人們行動的結(jié)果，而另一方面在任何社會的任何歷史時點上人們的行動原則與選擇表征（choice token）又為人們的社會生活形式所型塑和影響——嚴(yán)格說來是制度地、社會地、文化地、生物地和歷史地決定了的，那么，這種復(fù)雜的雙向作用一方面與與制度變遷中的路徑依賴（path-dependence）密切關(guān)聯(lián)，另一方面又生發(fā)和產(chǎn)生著社會變遷到的巨大張力（strains）。并且，如果把個人的社會行動和博弈選擇視作為是生物地、文化地、制度地、社會地以及歷史地決定著的，而不是像奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派和新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們所假定的那樣存有一種先驗的人類個人行動模式，我們也就自然不會僅僅相信人類社會只有一種演化路徑、且只存在一種惟一的最優(yōu)制度安排了。
當(dāng)然，我們這里必須認(rèn)識到——且也必須承認(rèn)，任何放松經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)有理論中個人選擇和行動原則上的一些先驗假定的做法，都會給未來的經(jīng)濟(jì)分析和理論建模帶來巨大的困難和問題。但是，要對人類社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象——尤其是想要對人類種種社會生活形式的的生成和演化路徑——有一些進(jìn)一步切近現(xiàn)實的理解，我們還不得不把研究的“集中意識”（focus awareness）聚焦到人類個人行動的原則和社會選擇的決定因素及其形成機(jī)制這一根本性問題上來。經(jīng)濟(jì)學(xué)理論200余年——尤其是第二次世界大戰(zhàn)后數(shù)十年——的積累性發(fā)展，已把這個問題重新提到了走向21世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們面前?，F(xiàn)在，是要回復(fù)經(jīng)濟(jì)學(xué)的亞當(dāng)·斯密傳統(tǒng)——即從多維視角思考人的選擇和行動的原則——的時候了。
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篇6
一、法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判理論
廣義上的文化是與自然相對立的大范疇，是指人的生存方式的樣態(tài)，包括經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑兩個方面，而狹義的文化指的是上層建筑即思想意識方面。法蘭克福學(xué)派對文化的異化方面是從狹義的文化界定的，是從藝術(shù)或?qū)徝佬问降奈幕瘑适浔菊娴某胶妥杂傻木S度進(jìn)行批判的。
法蘭克福學(xué)派最早用“肯定的文化”這一概念為切入點進(jìn)行大眾文化批判的。所謂肯定的文化是資產(chǎn)階級時代的特殊文化，它通過為人們提供一個不同于現(xiàn)實世界的幻想的精神世界而平息社會的內(nèi)在否定性和反叛欲望。通過使人在幻想中得到滿足而美化和證明現(xiàn)存秩序，從而為現(xiàn)存辯護(hù)。[1]（P.136）文化工業(yè)是指憑借現(xiàn)代科技手段大規(guī)模地復(fù)制、傳播文化產(chǎn)品的娛樂工業(yè)體系。
二十世紀(jì)40年代法蘭克福學(xué)派移居到美國，看到那里流行著一些非法西斯的卻帶有操縱性的文化，這種文化形成了一個巨大的網(wǎng)絡(luò)籠罩美國社會，控制著大眾的日常生活，于是他們展開了對這種大眾文化的批判。大眾文化以商業(yè)原則取代了藝術(shù)自身的價值，以市場為導(dǎo)向取代了精神的需求為基礎(chǔ)，注重娛樂形式而忽視文化內(nèi)容。總體來說，大眾文化就是以商業(yè)化運作為目的，利用大眾傳媒手段，批量化生產(chǎn)的，在大眾中傳播的文化形式。
二、法蘭克福學(xué)派對大眾文化的批判
文化是本應(yīng)具有原創(chuàng)性，是對人的創(chuàng)造性本質(zhì)和個性的確證。但是大眾文化使人喪失了否定和批判的維度成為統(tǒng)治人操縱人的力量，成為異化了的文化。它的異化作用表現(xiàn)如下：
（一）大眾文化的齊一化，造成個性的東西日益削減，消除人的創(chuàng)造性、否定性。在發(fā)達(dá)資本主義社會中展現(xiàn)在大眾面前的藝術(shù)品沒有絲毫特別之處可言，失去了真正的藝術(shù)品的不可替代性?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z在《啟蒙辯證法》一書中指出：“不管是在權(quán)威國家，還是其他地方，裝潢精美的工業(yè)管理建筑和展覽中心到處都是一模一樣……一系列企業(yè)如雨后春筍突飛猛進(jìn)地發(fā)展起來……”[2]（P.107）在文化工業(yè)社會中，文化工業(yè)生產(chǎn)方式的標(biāo)準(zhǔn)化，使得文化產(chǎn)品具有同樣的模樣。文化與娛樂的結(jié)合產(chǎn)生了娛樂知識化，再加上大規(guī)模地復(fù)制，長期以往就使文化產(chǎn)品像廣告語一樣僵化、不真實且隨處可見。以愛情為例，愛情本是美好的，古今中外有很多以愛情為主題的文學(xué)藝術(shù)作品。而在這樣的社會中，年輕人內(nèi)心深處對愛的理解和表達(dá)已經(jīng)物化了，以愛情為主題的影視作品和文學(xué)作品，都似乎遵循著一些固定的模式，仿佛整個世界都要經(jīng)過文化工業(yè)的過濾一樣。
（二）人的思想日益平面化，失去否定性，失去思想內(nèi)容。大眾文化的標(biāo)準(zhǔn)化和齊一化使人失去創(chuàng)造性，只是被動地接受展現(xiàn)在他面前的形形的沒有價值的文化形式，思想日益單一、平面化，沒有深度、沒有內(nèi)容，現(xiàn)存的世界在人們眼中都是合理的。 法蘭克福學(xué)派在說到文化工業(yè)對人們的生活沒有積極作用的時候， 還是用電影舉的例子，如果所有的電影院都關(guān)上了大門，人們也不會失去什么東西的 ，因為這種快樂機(jī)制是不能給人帶來任何尊嚴(yán)的。人們在大眾文化的作用下，只能了解自己的虛無，而正是這種毫無價值的東西充斥著人們的日常生活和思想，人逐漸成為單向度的人。
（三）大眾文化的欺騙性和操縱性統(tǒng)治和操控人，具有普遍存在的特點。電影、廣告、無線電等等這些藝術(shù)形式在法蘭克福學(xué)派看來無一不存在著欺騙功能，提供給人們的都是一些無法實現(xiàn)的承諾，而人們還樂在其中。這些娛樂工業(yè)在用自己的規(guī)則、尺度來調(diào)節(jié)和操縱著人。它助于資本主義對大眾的同化作用，同化于資本主義體系之中，消除了人的反抗性。
正是由于上述提到的大眾文化的消極作用，導(dǎo)致人們認(rèn)同于現(xiàn)存的體制、制度。大眾文化的欺騙性和操控行對于現(xiàn)存社會秩序的穩(wěn)定起到了十分重要的作用，它造成人們面對一個不合理的社會卻反抗無效的局面。當(dāng)代工業(yè)社會是一個新型的極權(quán)主義社會，因為它成功地壓制了人們內(nèi)心中的否定性、超越性和批判性的維度，使人們從根本上不能威脅資本主義制度?！叭嗣瘢聪惹暗纳鐣兏锝退兀呀?jīng)‘上升’成為社會團(tuán)結(jié)的酵素?！盵3]（P.189）無產(chǎn)階級被同化在資本主義體系之中，喪失其階級意識，消除了他們本來的反抗性，并與往日的敵手聯(lián)合起來。
三、對法蘭克福學(xué)派大眾文化批判的評價
法蘭克福學(xué)派針對大眾文化的批判具有針砭文化工業(yè)之弊的作用，是在社會理論批判的宏觀視野下進(jìn)行的文化批判。法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判理論充滿濃厚的悲觀主義色彩。阿多諾對大眾文化只是“失望與憤怒”，他寫道，“除了絕望能救我們之外，就毫無希望?！盵4]
法蘭克福學(xué)派對大眾文化持悲觀態(tài)度，完全忽視其積極意義。他們過于強(qiáng)調(diào)個人與社會的對立，科學(xué)技術(shù)進(jìn)步給社會帶來的危害。法蘭克福學(xué)派的學(xué)者們，實際上一直處于一種理論矛盾之中。既寄希望于藝術(shù)的革命性和解放功能，希冀建立一個超越于現(xiàn)存世界的精神世界，又清醒地認(rèn)識到這一審美烏托邦的虛幻性，因而在理論上陷于一種矛盾。[5]他們夸大了藝術(shù)的社會功能，而否定了藝術(shù)的愉悅性質(zhì)。由于學(xué)派成員受到法西斯的迫害，他們把對法西斯仇恨滲入到對文化工業(yè)的研究，從這樣的視角來分析大眾文化是片面的，單一的。他們從抽象的人道主義出發(fā)，來一味地批判科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步給人們帶來的危害，強(qiáng)調(diào)科技進(jìn)步和人性發(fā)展的反比關(guān)系，而忽視科技給社會帶來進(jìn)步的積極作用。法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判在某種程度上可以說是消極的、帶有個人主觀色彩的批判。
四、大眾文化在中國
大眾文化并不是西方資本主義國家的專屬，中國當(dāng)代大眾文化在二十世紀(jì)70年代末到80年代中期，以港臺流行歌曲、通俗小說和電視劇為先導(dǎo)開始出現(xiàn)。大眾文化一出現(xiàn)就立刻受到主流文化的攻擊，而攻擊它的理論武器就是法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判理論。當(dāng)然，中國的大眾文化仍是以商業(yè)化運作為目的，利用大眾傳媒手段，批量化生產(chǎn)的在大眾中傳播的文化形式。隨著市場經(jīng)濟(jì)體制在我國的確立，大眾文化逐漸成為我國人們文化生活的主要消費品。很多學(xué)者認(rèn)為，在當(dāng)代的中國，存在著主流文化、精英文化、大眾文化三足鼎立的局面。
主流文化是弘揚社會主旋律的文化，在中國就是中國特色社會主義文化。精英文化是知識分子階層中的人文科技知識分子創(chuàng)造、傳播和分享的文化，“精英”是指社會為其設(shè)置專門職業(yè)或特殊身份的知識生產(chǎn)傳播應(yīng)用者。精英文化曾在中國歷史上占據(jù)著舉足輕重的作用，承擔(dān)著教化大眾的使命，傳播著中華文化精神。
但是在市場經(jīng)濟(jì)體制在我國確立后，精英文化的繁榮景象一去不復(fù)返。人文學(xué)術(shù)科技著作出版困難，無法吸引讀者，人們的關(guān)注的熱點在于娛樂明星的八卦、票房最高的電影以及一些肥皂劇等等，精英文化正在面臨嚴(yán)重的危機(jī)。與此同時，大眾文化無孔不入，男女穿著、時尚發(fā)型、飲食習(xí)慣、娛樂方式都被網(wǎng)絡(luò)、電視、廣播等所左右。所以，很多學(xué)者也從大眾文化使人喪失個性、變得庸俗不堪、不思進(jìn)取，有損中國傳統(tǒng)倫理道德等方面進(jìn)行批評。
法蘭克福學(xué)派認(rèn)為，藝術(shù)作品已經(jīng)倒退成為消費和受擺弄的消遣，而遠(yuǎn)離前現(xiàn)代時期注入鮮明個性的文化生產(chǎn)。那個時期的文化被稱為“高等文化”或“貴族文化”，但被送進(jìn)了紀(jì)念館、美術(shù)館、博物館等圈護(hù)起來的地方。我們只能瞻仰它們，而它們不能為我們所用、所享受。前現(xiàn)代時期的文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造的對象是有閑階層，而對大眾來說只是精神奢侈品。它的創(chuàng)作主體是文化精英，拒絕庸俗的日常生活和功利主義的生活態(tài)度，拒絕進(jìn)入交換關(guān)系但又需要為大眾所接受的自戀的文化。但是工業(yè)文明發(fā)展至今，隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和社會生活水平的大幅度提高，大眾在工作之余有了充足的閑暇時間，因此具備了文化消費的可能性。文化的創(chuàng)造主體也不再是天才人物的專利，任何一個人都可以介入文化創(chuàng)造活動。
人們沉醉于流行歌曲、言情小說、影視錄像，也正是因為這些比意識形態(tài)上的東西更能打動人。標(biāo)準(zhǔn)化的大眾文化對于每一個接受者來說，并不是具有相同的意義的，因為每個主體的接受能力、知識水平、生活閱歷不盡相同，所以對呈現(xiàn)在他們面前的大眾文化是被賦予了自己獨特氣質(zhì)的。廣告展示著琳瑯滿目的商品，刺激消費者的購買欲望，這種追求也構(gòu)成了社會發(fā)展的動力。既然大眾文化無孔不入，是不可避免的，我們就應(yīng)該看到大眾文化的有利一面，提升大眾文化的價值，發(fā)揮其優(yōu)勢為社會做出貢獻(xiàn)。
大眾文化在我國屬于新生事物，對它所暴露出的弊端我們應(yīng)加以扶正。精英文化應(yīng)該改變那種對大眾文化不屑一顧的對立立場，積極投身于大眾生活，傳播人文價值與科學(xué)精神，這對于提升大眾的國民精神文化素質(zhì)是至關(guān)重要的。[6]在主流文化的引導(dǎo)下，與精英文化和大眾文化相融合，促進(jìn)我國文化的大發(fā)展、大繁榮。
如果處理好大眾文化與精英文化、與全球化及傳統(tǒng)文化的關(guān)系，不要遠(yuǎn)離道德和放棄“教化”，注重提升大眾文化的品格，大眾文化在中國的前景應(yīng)該是樂觀的。首先，大眾文化作為第三產(chǎn)業(yè)，是后工業(yè)時代的支柱產(chǎn)業(yè)，而文化產(chǎn)業(yè)在中國是亟需發(fā)展的，因此大力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)能夠帶動經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，提高國際競爭力。其次，大眾文化的發(fā)展必然會需要相適應(yīng)的人才，從而利于我國的就業(yè)問題。最后，大眾文化作為文化產(chǎn)業(yè)資源消耗少，經(jīng)濟(jì)效益高，能夠達(dá)到保護(hù)環(huán)境的目的，符合我國當(dāng)代對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新型工業(yè)化道路“資源消耗低、污染少”的要求。
綜上所述，法蘭克福學(xué)派對大眾文化的批判理論應(yīng)該引起我們的對文化工業(yè)的弊端保持警惕，積極引導(dǎo)我國的大眾文化向文明、健康的方向發(fā)展，利用其自身的優(yōu)勢為社會經(jīng)濟(jì)、文化的進(jìn)步作出貢獻(xiàn)。
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保研論壇直接在論壇上發(fā)表即可，論文是一個漢語詞語，古典文學(xué)常見論文一詞，謂交談辭章或交流思想。當(dāng)代，論文常用來指進(jìn)行各個學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究和描述學(xué)術(shù)研究成果的文章，簡稱之為論文。
它既是探討問題進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的一種手段，又是描述學(xué)術(shù)研究成果進(jìn)行學(xué)術(shù)交流的一種工具。它包括學(xué)年論文、畢業(yè)論文、學(xué)位論文、科技論文、成果論文等。論文一般由題名、作者、摘要、關(guān)鍵詞、正文、參考文獻(xiàn)和附錄等部分組成，其中部分組成（例如附錄）可有可無。
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0.引言
上世紀(jì)九十年代，隨著市場經(jīng)濟(jì)，城市建設(shè)步伐的加快，我國城市雕塑如雨后春筍般的快速發(fā)展起來，其優(yōu)秀的雕塑作品對美化城市，提高城市文化品位，樹立城市形象，起到了重要作用。在城市欣賞雕塑，懷念歷史，感受當(dāng)代，展望未來，已經(jīng)成了一些城市群眾生活的重要內(nèi)容；雕塑也體現(xiàn)著各自的社會價值和藝術(shù)價值。同時我們也看到了平庸的作品，這些作品雖然占據(jù)了城市空間，運用現(xiàn)代的金屬材質(zhì)，配有現(xiàn)代光電設(shè)備，但 效果則相反，群眾為之一片否定聲。城市雕塑具有公共性質(zhì)，其作品只能為城市的物質(zhì)文明、精神文明建設(shè)服務(wù)，否則就會帶來相應(yīng)的損害。
藝術(shù)都是在傳承和創(chuàng)新中發(fā)展的，雕塑藝術(shù)也不例外。回顧雕塑藝術(shù)的發(fā)展歷史，我們可以從考古的實物中看到，不同時代作品的相似之處，便是傳承；因社會發(fā)展需要而變化的不同之處，便是創(chuàng)新。雕塑藝術(shù)沿著傳承和創(chuàng)新的創(chuàng)作途徑走到了今天，還要走向明天，因為這是一條科學(xué)的、規(guī)律性的正確途徑。那么，當(dāng)代城市為什么會有平庸的雕塑作品出現(xiàn)呢？這是當(dāng)代城市雕塑創(chuàng)作中的焦點問題。“以史為鑒，可以知興亡”。通過考古實物，我們可以看到這樣一個實在而普遍的現(xiàn)象，就是雕塑作品都具有形、意為內(nèi)含的藝術(shù)美，都具有其欣賞性的使用價值。如與封建皇帝相關(guān)的龍形雕塑，其作品所表現(xiàn)的思想意志、情感在于使天下百姓意識皇權(quán)的神圣、至尊，威嚴(yán)不可冒犯。歷史上的雕塑作品承載著歷史發(fā)展的時空、內(nèi)容、情感，是歷史的載體，其豐富性不容一一舉例，但不表達(dá)思想情感，沒有藝術(shù)性使用價值的雕塑作品是不存在的。將考古現(xiàn)象同當(dāng)代城市雕塑創(chuàng)作中存在的問題相比較，產(chǎn)生平庸、無用的城市雕塑的原因在于創(chuàng)作脫離了城市的實際需要，創(chuàng)作的作品起不到城市雕塑應(yīng)有的作用。
城市不需要的雕塑作品，在浪費相應(yīng)的公共資源，影響城市形象，影響群眾的視覺以及心理感受。從雕塑發(fā)展歷史，當(dāng)代城市雕塑創(chuàng)作中的現(xiàn)狀以及城市雕塑作品是否有社會價值、文化藝術(shù)價值的角度看，城市雕塑創(chuàng)作只有在傳承、創(chuàng)新中符合城市持續(xù)發(fā)展、群眾精神文化生活、文化藝術(shù)信息交流以及城市雕塑自身發(fā)展的實際需要，體現(xiàn)城市的時念、精神、思想、情感，才能避免平庸之作，創(chuàng)作出具有城市雕塑特殊使用價值的優(yōu)秀作品。
1.城市持續(xù)發(fā)展的需要
城市發(fā)展需要雕塑，雕塑在城市發(fā)展中得到了發(fā)展，二者是相輔相成的?？萍颊撐?，傳承。我國疆域遼闊，氣候變化、地理形狀復(fù)雜，城市在各自的自然環(huán)境以及歷史風(fēng)雨的洗禮中，形成各自具有地方、民族風(fēng)格的建筑及其布局。城市整體形象雕塑或是散落在城中的局部雕塑，都應(yīng)該是具有城市個性特征的精神、理念、思想、情感、意志及生活的體現(xiàn)，并從這些方面推動城市政治、經(jīng)濟(jì)、文化、藝術(shù)、城市建設(shè)的可持續(xù)發(fā)展。廣州的五羊雕塑，在意識領(lǐng)域永遠(yuǎn)引領(lǐng)城市稻谷豐登、豐衣足食。深圳的拓荒牛雕塑，表現(xiàn)了城市發(fā)展的時代精神和奮斗理念、信念，是深圳建設(shè)奇跡的精神體現(xiàn)。這種城市發(fā)展的建設(shè)精神信念，是城市持續(xù)發(fā)展的精神動力，現(xiàn)在是，將來也是，因為理想社會是富有活力的，沒有活力就無法發(fā)展。朝鮮平壤市的千里馬雕塑，不只引領(lǐng)一個城市，而是一個國家、民族在向前發(fā)展?？梢?，好的城市雕塑應(yīng)具有推動城市發(fā)展的永恒性特點?？萍颊撐?，傳承。
2.城市群眾精神文化生活的需要
城市群眾是城市的主體，城市發(fā)展的動力，也是享受城市物質(zhì)、文化生活的主體。科技論文，傳承。城市雕塑反映城市歷史文化、現(xiàn)實生活以及思想、意志、情感，讓群眾在欣賞城市雕塑的過程中精神愉悅，受到教育，受到精神鼓舞，使城市群眾在發(fā)展城市的生活、工作中，為城市的整體建設(shè)貢獻(xiàn)力量。城市的綜合發(fā)展，不僅使群眾有了精神愉悅的生活環(huán)境，同時提高了群眾的物質(zhì)生活水平。陜西咸陽中華廣場中的秦始皇雕像，西安的“絲綢群雕”等，讓群眾感受到民族歷史的悠久，民族文化的深遠(yuǎn)以及現(xiàn)代雕塑的精湛技術(shù)。西安大雁塔景區(qū)的關(guān)中群眾生活群雕，生動、形象、富有情趣，反映了八百里秦川的群眾生活特點(如圖1)，外地旅游者無不為之完美、風(fēng)趣而驚奇，喜悅；本地群眾則為自己生活中的情景以雕塑形式表現(xiàn)得如此淋漓盡致、富有情趣而喜悅。這種反映生活情趣的雕塑帶給人以喜悅、幸福感，同時從雕塑的角度對生活有了更進(jìn)一步的認(rèn)識。還有以新材質(zhì)，現(xiàn)代科技手段，表現(xiàn)現(xiàn)代精神，展望未來的雕塑作品。這類作品給群眾以現(xiàn)代科技、時代精神同雕塑藝術(shù)結(jié)合的思想感受，同時啟迪人們奔向未來的意志。城市要繁榮、要發(fā)展，群眾享受文化藝術(shù)的同時，在思想方面也需要有所啟示，以便在精神方面同城市的進(jìn)步保持一致。
圖1大雁塔廣場《母子挑水》雕像
The statue named 《the mother and the son carrying the water together》of The Big Wild Goose PagodaSquare
3. 城市文化藝術(shù)信息交流的需要
社會發(fā)展，科技進(jìn)步，使城市的文化藝術(shù)信息交流越來越頻繁，交流的速度越來越快。城市需要文化藝術(shù)信息交流，文化藝術(shù)信息交流能有效地促進(jìn)城市精神、物質(zhì)文明建設(shè)，推動城市的發(fā)展。雕塑以其特殊的藝術(shù)形式及信息傳遞功能，在城市文化藝術(shù)信息交流中具有重要作用。正因為這一原因，雕塑成了城市建設(shè)中的重要環(huán)節(jié)，我國城市發(fā)展中才出現(xiàn)了雕塑創(chuàng)作蓬勃發(fā)展的態(tài)勢。在城市雕塑的信息交流中，首先是雕塑本身主題、題材、思想、情感的傳遞；其次是雕塑標(biāo)志性特征的相關(guān)信息傳遞，即通過雕塑而涉及到城市相關(guān)的歷史、人文、自然、社會信息。再次是在城市社會的各種活動中，雕塑信息所產(chǎn)生的功能性效應(yīng)。生活中，雷鋒雕像會給人以“做好事不留名”的溫馨感，使人在語言、行動方面表現(xiàn)出助人為樂的精神。科技論文，傳承。還有前面提到的五羊雕塑、拓荒牛雕塑（如圖2），蘭州的黃河母親雕塑以及國外城市的自由女神、千里馬、海的女兒等，都在傳遞著城市以及國家、民族的相關(guān)信息。
圖2深圳“拓荒牛”雕塑
The statuenamed《the bull》of Shenzhen city
4.城市雕塑自身發(fā)展的需要
雕塑以其獨特的藝術(shù)功能性，伴隨著人類從遠(yuǎn)古一路走來，并將在社會的發(fā)展變化中不斷發(fā)展。當(dāng)代城市雕塑正是在適應(yīng)社會發(fā)展需要，在促進(jìn)城市建設(shè)中得到發(fā)展的。這說明雕塑具有極強(qiáng)的藝術(shù)生命力，同時說明城市雕塑的產(chǎn)生、發(fā)展具有深厚的社會文化藝術(shù)根源。城市雕塑是社會發(fā)展的產(chǎn)物，它產(chǎn)生的必要性是由各種社會條件決定的，從這個角度講，城市雕塑創(chuàng)作本身就具有目的性，任務(wù)性及不斷滿足社會發(fā)展需要的適應(yīng)性，因此，城市雕塑本身也需要在社會的發(fā)展變化中不斷發(fā)展。社會、城市發(fā)展的不同歷史階段的特殊性因素決定了城市雕塑文化藝術(shù)的特點。當(dāng)前是一個知識、科技、藝術(shù)發(fā)展迅猛的時代，眾多的藝術(shù)流派、創(chuàng)作風(fēng)格，使藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域呈現(xiàn)多元化的、豐富多彩的現(xiàn)狀?？萍颊撐?，傳承?？萍颊撐?，傳承。城市雕塑因各城市的創(chuàng)作因素不同，而呈現(xiàn)出整體性的主題、題材廣泛，思想情感豐富，藝術(shù)表現(xiàn)形式多樣的景象。現(xiàn)代高科技手段，新材質(zhì)的運用，對城市雕塑作品的文化藝術(shù)效果具有錦上添花的作用。在城市現(xiàn)代化建設(shè)中，城市雕塑與城市景觀緊密結(jié)合，對美化城市，提高城市物質(zhì)、精神文明水平具有重要作用?？傊F(xiàn)代城市雕塑表現(xiàn)的思想性、藝術(shù)性、科技性、前瞻性水準(zhǔn)在不斷提高，在城市中的作用越來越顯著。城市雕塑發(fā)展的現(xiàn)狀、趨向性，使城市雕塑不斷向更高水準(zhǔn)發(fā)展，城市雕塑在創(chuàng)作中滿足自身發(fā)展需要，無疑是創(chuàng)作優(yōu)秀城市雕塑作品的重要因素。
結(jié)語
城市雕塑是城市發(fā)展的重要組成部分，其創(chuàng)作是有規(guī)律可循的。當(dāng)代城市雕塑創(chuàng)作根據(jù)城市發(fā)展，群眾生活，信息交流以及自身發(fā)展需要的途徑，進(jìn)行有效的傳承、創(chuàng)新，就能創(chuàng)作出優(yōu)秀的城市雕塑作品，為城市的物質(zhì)文明、精神文明建設(shè)服務(wù)。
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篇13
1996年冬正愚先生苦練白口“報戲名”的高 潮階段，一次他到山西社晉城地區(qū)演出，因兩天后 要上演《拾女婿? 一劇，為了確保該劇貫口“報戲 名”的晌熟，每天耍堅持?jǐn)?shù)百遍的誦背。一日上午， 待蘇笑神從舞臺返回住處的路上練習(xí)“報戲名” 吋，因腦子過度集中，在走到樓梯處上臺階時，單 腳蹬空，不似摔倒，臉部碰到樓梯上，競把門牙碰 掉一顆，當(dāng)時滿嘴鳧血，兩眼發(fā)黑，頭鼓嗡m，疼得 他半天沒冇起來。當(dāng)然演出《七品芝麻官》KI]中“當(dāng)官不為民做主，不如回家賣紅薯”的唐知縣時，一 張嘴，逗得滿臺演員和詰命夫人差一點笑場，小芝 麻官竟變?yōu)槔咸瞥闪?。住戲后?dāng)大家關(guān)心地問他 時，先生把背“報戲名” 口白、碰掉門牙的來歷說了 一遍，后來這段趣事則成了大家經(jīng)常提起的美談。 蘇笑神在表演藝術(shù)方面所取得的顯著成績，笵者 不用多言，肯定還有他坎坷不平及苦辣酸甜的實 事足跡，斷然是用他辛勤的汗水澆灌而成。但作為 演員，尤其是一名久經(jīng)鍛煉的老演員，表演成就雖 來之不易，然而演上幾出戲和擔(dān)任主演的藝者，卻 大有人在，俱應(yīng)屬本職的工作范圍，而獲得幾項表 演獎的藝員，又成百上千，不足為奇，一代接一代 的梨園名伶，層出不盡，中華譽滿。然而，蘇先生不 僅是一位表演功力深厚、舞臺經(jīng)驗豐富、悟性靈感 頗強(qiáng)的丑角笑星，而且，又是一名具有獨到見解的 喜劇學(xué)術(shù)、文丑功法、笑學(xué)理論的專家學(xué)者。幾年 來，以他驚人的毅力和勇猛精進(jìn)的敬業(yè)桔神，在近 百家報刊及大專院校學(xué)報發(fā)表系列性笑學(xué)理論、 喜劇研究、文丑學(xué)術(shù)作品80余篇50多萬字，部分 論文佳作被中國人民大學(xué)書報資料中心《戲劇、戲 曲研究》等全國學(xué)術(shù)理論核心期刊作為具冇社科 研究價值頗高的蜇文全文轉(zhuǎn)載刊登和收進(jìn)索引， 并選入《世界學(xué)術(shù)文庫》、《世界名人藝術(shù)大典》、 《國際優(yōu)秀論文選耍大全》、(〈二十世紀(jì)優(yōu)秀科技成 果選》、《中國百科成果全書》、《當(dāng)代專家學(xué)者優(yōu)秀 論文梟》、《科學(xué)中國人優(yōu)秀淪文選》、《二十一世 紀(jì)中國社會發(fā)展戰(zhàn)略研究文集》、《中華新論全 國優(yōu)秀科技理論研究成采信息庳》、《中國百科論 文叢書之三》、《世紀(jì)英才社科文集》、《中國改革 與建設(shè)研究文庫》、《中國發(fā)展研究文庳》、《中國改 革論壇》、《中華名師佳作精典大全》、《中國世紀(jì)之 交文化名人文庫》、《中國當(dāng)代優(yōu)秀論文薈萃》、《當(dāng) 1C優(yōu)秀論文選》、?跨世紀(jì)藝術(shù)家精品博覽》、《中華 兒女論文集》、《二十世紀(jì)凝聚的風(fēng)采作品集》、 《新世紀(jì)中國文化名人大典》、《中國吟壇》、《中國 當(dāng)代戲劇通典論文卷》等50多部學(xué)術(shù)理論性叢 書。壩補了中國戲劇文丑課題及笑學(xué)理論上的空 白，為中華民族戲肋喜劇表演藝術(shù)學(xué)科方而的運 用、提高、研究、發(fā)展、改革做出了卓越的貢獻(xiàn)。獲 ’99媿門回歸中圍學(xué)術(shù)論文金獎，全國藝術(shù)品大展 一等獎，全國藝術(shù)品大賽（論文）一等獎，’ 9 9河南 省文化科技進(jìn)步獎——科研成果二等獎，’99河 南衍優(yōu)秀論文兩項二等獎等多項獎。其文藝業(yè)績 與學(xué)術(shù)作品、藝術(shù)成來被中國唱片總公司，中國世 界ilf出版社，中國亞洲電視藝術(shù)中心，南方?際傳 記中心等制成中英文配樂彩色光盤。
蘇笑神在丑角藝術(shù)事業(yè)上所取得的輝煌業(yè) 績，從河南邯子C豫劇）冇史以來的演藝界內(nèi)，應(yīng)厲 為前無古人。蘇笑祌在他所作的一首詩中這樣寫 到：
四行丑最后，意思是壓軸。
藝龍不懇學(xué)，笑神愿承爻。
明皇為始祖，觀眾肴不夠。
要為丑作文，立志丑學(xué)透。
將丑化為美，笑倒五大洲。
