引論:我們?yōu)槟砹?3篇政治哲學(xué)認(rèn)識(shí)論范文,供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源,期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感,讓您的文章更具深度。
篇1
一、尊重學(xué)生自主性,打造民主化的思想政治教育
科爾伯格道德認(rèn)知發(fā)展理論承認(rèn)人都是天生的道德哲學(xué)家,每個(gè)人對(duì)道德問題都能做出自己的道德判斷,因此,它反對(duì)浪漫主義和文化傳遞論主張的灌輸教育,堅(jiān)持進(jìn)步主義的教育哲學(xué),把道德教育看成是在尊重個(gè)體道德判斷能力的基礎(chǔ)上的個(gè)體和社會(huì)情境的交互作用,而不是人的內(nèi)在潛能的發(fā)揮,也不是對(duì)既有規(guī)則的學(xué)習(xí)。這種進(jìn)步主義的教育哲學(xué)前提就是主張人的自由和發(fā)展。它把個(gè)體能自主的對(duì)道德問題進(jìn)行判斷和選擇當(dāng)作道德教育的出發(fā)點(diǎn)。這種教育思想在科爾伯格的公正團(tuán)體策略中得到了很好的體現(xiàn),在團(tuán)體中每個(gè)人都是自由、平等的,都有對(duì)集體的各種事情自主表達(dá)看法的權(quán)利,強(qiáng)調(diào)通過學(xué)生的民主參與來解決學(xué)校的實(shí)際問題。在實(shí)行公正團(tuán)體策略的集體中到處洋溢著民主的芳香。
傳統(tǒng)思想政治教育在教育方式上大多是“灌輸式”的填鴨式教學(xué),它過分強(qiáng)調(diào)教育者在教育過程中的主體地位,要求受教育者對(duì)教育者的絕對(duì)服從,抹殺受教育者的自主性,這種教育方式在歷史上的特定時(shí)期對(duì)塑造具有無產(chǎn)階級(jí)政治思想覺悟的大眾起到了不可否認(rèn)的作用,但隨著社會(huì)環(huán)境的變化,特別是民主化進(jìn)程的不斷加快,人的個(gè)性的增長,人們對(duì)民主、自由的呼聲越來越強(qiáng)烈,這種教育思想越來越受到人們的抵制。現(xiàn)代思想政治教育響應(yīng)人們的要求,力求改變傳統(tǒng)的教育模式, 尊重學(xué)生的主體地位,充分發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)性,使教育主體和教育客體之間平等地進(jìn)行交流,注重學(xué)生的自我教育、自我管理。這種受教育者主體地位的實(shí)現(xiàn)必須以尊重受教育者在教育過程中的自主性為前提,要讓思想政治教育的對(duì)象在思想政治教育過程中敢于表達(dá)對(duì)思想道德問題的看法,尊重他們的選擇,然后可以根據(jù)他們實(shí)際的思想道德狀況,開展針對(duì)性的教育。只有尊重受教育者的這種自主性,才能讓受教育者在思想政治教育過程中充分展示個(gè)性,并積極主動(dòng)的參與到思想政治教育過程中來,才能激發(fā)受教育者的主動(dòng)性,激發(fā)他們的內(nèi)在需求,讓他們主動(dòng)地進(jìn)行自我管理和自我教育,變被動(dòng)的學(xué)習(xí)為主動(dòng)地學(xué)習(xí),從而變專斷的教育為民主的教育。
尊重學(xué)生的自主性,要求我們?cè)谒枷胝谓逃凶鹬厥芙逃邔W(xué)習(xí)的自主性,讓他們進(jìn)行自主性學(xué)習(xí)。思想政治教育中的自主性學(xué)習(xí),是相對(duì)于傳統(tǒng)的“被動(dòng)性學(xué)習(xí)”、“機(jī)械性學(xué)習(xí)”和“他主性學(xué)習(xí)”而言的,就是讓受教育者能夠根據(jù)自己的思想道德倫理知識(shí)、思想道德判斷能力的缺陷,根據(jù)思想政治教育目標(biāo)的要求,積極主動(dòng)地調(diào)整自己的學(xué)習(xí)策略和努力程度,自主性地學(xué)習(xí)思想道德理論知識(shí),提高思想道德判斷能力的學(xué)習(xí)活動(dòng)。這種學(xué)習(xí)活動(dòng)的順利開展,首先要求學(xué)生對(duì)自己的思想政治品德發(fā)展?fàn)顩r有充分的了解,在此過程中教師的任務(wù)是提供引起學(xué)生思想政治品德認(rèn)知沖突的情境,讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到自身思想政治品德發(fā)展與社會(huì)要求的思想品德水準(zhǔn)的差距,產(chǎn)生提高自身思想政治品德水平的需求和動(dòng)機(jī);其次,要為學(xué)生的學(xué)習(xí)提供豐富的學(xué)習(xí)材料,但不要規(guī)定學(xué)生應(yīng)該完成的學(xué)習(xí)目標(biāo),而是由學(xué)生自己制定自己的學(xué)習(xí)目標(biāo),自己選擇需要的學(xué)習(xí)材料,根據(jù)自己的學(xué)習(xí)需要和學(xué)習(xí)動(dòng)力有計(jì)劃、有步驟的開展;最后,教師要引導(dǎo)學(xué)生對(duì)自己的學(xué)習(xí)活動(dòng)進(jìn)行反思和監(jiān)控,啟發(fā)學(xué)生多問幾個(gè)“為什么”,并引導(dǎo)學(xué)生向著符合社會(huì)主導(dǎo)價(jià)值取向的思想道德品質(zhì)發(fā)展。
二、堅(jiān)持普遍價(jià)值導(dǎo)向,致力于人的全面發(fā)展
科爾伯格認(rèn)為心理學(xué)上把心理學(xué)研究的“是什么”的結(jié)論,當(dāng)成人的價(jià)值追求和人的本性的結(jié)論,就是把“事實(shí)”等同于“價(jià)值”,而心理學(xué)家往往把心理學(xué)的研究成果直接作為教育應(yīng)該達(dá)到的目標(biāo),往往會(huì)犯“心理學(xué)家的自然主義謬誤”。這樣很容易導(dǎo)致教育目標(biāo)的低下和價(jià)值相對(duì)論,不能達(dá)到道德教育培養(yǎng)人的優(yōu)秀道德品質(zhì)的目的。為了克服這種謬誤,科爾伯格提出道德心理學(xué)研究要從哲學(xué)假設(shè)出發(fā),為此,他用元倫理學(xué)假設(shè)來解決道德教育的普遍價(jià)值取向,并確立了這種普遍的價(jià)值取向應(yīng)該是“公正”。這就使科爾伯格的道德教育既尊重學(xué)生的認(rèn)知水平的發(fā)展,符合他們道德發(fā)展的階段性特征,又有原則性的價(jià)值導(dǎo)向,引導(dǎo)他們向最高的道德目標(biāo)前進(jìn)。同時(shí),承認(rèn)個(gè)體在道德選擇面前具有道德判斷的能力,也并不是主張價(jià)值相對(duì)論,如果只是單純的允許每個(gè)人對(duì)道德問題做出符合自身利益的解釋和選擇,而不對(duì)錯(cuò)誤的選擇做出引導(dǎo),很容易導(dǎo)致人的思想混亂和社會(huì)整體道德水平的低下。
篇2
1 高校校園文化的本質(zhì)是人的全面發(fā)展
1.1 文化的本質(zhì)
伯頓·克拉克主編的《高等教育新論:多學(xué)科的研究》一書中提出了用文化的觀點(diǎn)來研究高等教育,并指出文化是一種共同使用的思維方式和集體的行為方式,“文化塑造個(gè)人的心智”。也有人認(rèn)為文化就是教育,教育就是文化。文化的本質(zhì)不是別的,而是人本身的發(fā)展。①
1.2 高校校園文化與文化的關(guān)系
1.2.1 高校校園文化是文化在高校的普遍表現(xiàn)形式
高校校園文化(環(huán)境)是“由一代又一代的師生和管理者經(jīng)過長期的培育而形成的,它反映了社會(huì)文化發(fā)展的要求和校園群體的智慧與意志。”②從文化在高校的表現(xiàn)形式來說,高校教育的基本組成要素包括教育者、受教育者、教學(xué)資料三個(gè)部分,教育者是文化的傳承、傳播者。同時(shí)又是文化的受傳者,作為文化化了的人對(duì)文化進(jìn)行傳播;受教者接受一定的文化,又將這種文化進(jìn)行新的創(chuàng)造,最終也是被文化化了的人;教學(xué)資料實(shí)質(zhì)上是文化通過教材、輔導(dǎo)書、工具書等形式表現(xiàn)出來。高校校園文化作為文化這個(gè)大系統(tǒng)中的子系統(tǒng),有著文化的共性。通過校園環(huán)境進(jìn)行的文化選擇,具體體現(xiàn)在學(xué)校的校風(fēng)(包括教風(fēng)、學(xué)風(fēng)等)建設(shè)、良好的人際關(guān)系(包括師生關(guān)系、學(xué)生之間的關(guān)系等)的確立、校園活動(dòng)的組織、學(xué)校規(guī)章制度的訂立和各種設(shè)施的建立等方面。③高校校園文化是各個(gè)高校中都有的一種文化,只是依據(jù)高校層次、類型的不同而有所不同。
1.2.2 高校校園文化是文化在高校的特殊表現(xiàn)形式
高校是傳播高深學(xué)問的場所,高校校園文化也有其自身的獨(dú)特性,它體現(xiàn)了高校不同的辦學(xué)理念或辦學(xué)理想。從整個(gè)學(xué)校教育系統(tǒng)來說,高校校園文化的主體是有著高知識(shí)、高學(xué)問的教師和處于青年時(shí)期、激情洋溢、充滿理想的大學(xué)生群體。作為高校主體的特殊群體,他們的思想更具先進(jìn)性、開放性與深度性。高校校園文化主體的特殊性也決定了文化體現(xiàn)在高校校園文化中的復(fù)雜性、針對(duì)性與多元性。從不同層次、類別的高等院校來說,各個(gè)高校的校訓(xùn)的不同正是高校校園文化不同的一個(gè)突出表現(xiàn)形式。如清華大學(xué)的校訓(xùn)是“自強(qiáng)不息、厚德載物”;北京大學(xué)的校訓(xùn)是“愛國進(jìn)步、民主科學(xué)”;武漢大學(xué)的校訓(xùn)是“自強(qiáng)弘毅,求是拓新”;武漢理工大學(xué)的校訓(xùn)是“ 厚德博學(xué),追求卓越”。
1.3 高校校園文化的本質(zhì):人的全面發(fā)展
高校校園文化是文化作為大系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)。高校校園文化的本質(zhì)在于作為高校主體的大學(xué)生群體的全面發(fā)展。長期以來,人們對(duì)高校校園文化的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)不足。以為高校校園文化只是豐富高校師生的業(yè)余文化生活;以為高校校園文化只是樹高樓、搞綠化、開辦講座等;以為高校校園文化的建設(shè)只是學(xué)校特定部門如團(tuán)委、學(xué)工處等部門的工作。沒有認(rèn)識(shí)高校校園文化是高校各項(xiàng)工作的基石,沒有認(rèn)識(shí)到到校園文化的深層本質(zhì)是學(xué)校的元?dú)猓黜?xiàng)工作都應(yīng)是這種元?dú)獾牧鞑迹瑥V大師生都應(yīng)能夠受到它的滋養(yǎng)。④
由于經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展,高校校園文化的發(fā)展也具有動(dòng)態(tài)性。但是高校校園文化的本質(zhì)是不變的,它是人的全面發(fā)展。在中國,人的全面發(fā)展表現(xiàn)為人的德、智、體、美、勞的全面發(fā)展。高校校園文化引導(dǎo)著人的全面發(fā)展的方向。高校校園文化一般選擇的是社會(huì)的主流文化,但是也不可避免地受到非主流社會(huì)文化的沖擊。在主流與非主流文化的不斷沖突與融合過程中,高校校園文化表現(xiàn)為高校主體的自主與自覺選擇的特性。有人說,校園文化的變遷本質(zhì)上是大學(xué)生正確的社會(huì)感知、成熟的文化自覺和整合的群體互動(dòng)。這在一定意義上反映了大學(xué)生群體在文化的變化過程中不斷適應(yīng)、調(diào)整的自我發(fā)展。
2 高校校園文化的價(jià)值取向:基于認(rèn)識(shí)論和政治論的視角
布魯貝克指出,研究高等教育主要有兩種哲學(xué)基礎(chǔ):一是以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ);二是以政治論為基礎(chǔ)。高等教育的哲學(xué)指導(dǎo)思想支配著高校各個(gè)方面的發(fā)展。高校校園文化是高校建設(shè)的一個(gè)重要方面,也不可避免地受到這種哲學(xué)指導(dǎo)思想的影響。
2.1 認(rèn)識(shí)論視角下的高校校園文化
認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的指導(dǎo)思想在西方有著傳統(tǒng)而悠久的歷史,它強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論的人趨向于把以“閑逸的好奇”精神追求知識(shí)為目的,強(qiáng)調(diào)高校是探究高深學(xué)問的場所,是為了學(xué)術(shù)而存在的。這種哲學(xué)思想提倡的是能夠訓(xùn)練人的思維、發(fā)展人的理智,最終促進(jìn)人的全面發(fā)展的“學(xué)理性知識(shí)”。但是,傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的這種以理性思辨、邏輯推理求取知識(shí)和真理的活動(dòng)并不單純?yōu)楂@取系統(tǒng)化的理性知識(shí)。在這個(gè)直接目的的背后還有更為高遠(yuǎn)的目標(biāo),這就是人的存在、價(jià)值和幸福。⑤我國構(gòu)建和諧社會(huì)核心是以人為本,客觀上要求大學(xué)繼續(xù)堅(jiān)持以人為本的理念。尤其是在科學(xué)主義占主導(dǎo)地位的現(xiàn)代大學(xué)里,更加需要堅(jiān)持以人為本的理念。從而在二者之間找到平衡,構(gòu)建形成科學(xué)人文的理念以適應(yīng)大學(xué)和社會(huì)發(fā)展的需要。
高校校園文化在開放的社會(huì)環(huán)境中日益呈現(xiàn)出開放、公平、民主的文化氣息,表現(xiàn)在不同的學(xué)術(shù)觀念的共存、對(duì)個(gè)性的包容、對(duì)個(gè)體的尊重等。高校教師和學(xué)生作為高校教學(xué)活動(dòng)的主體,他們的存在是為探索知識(shí)、傳播真理而存在的。教師不僅傳授知識(shí)、培養(yǎng)具有開放視野、創(chuàng)新能力的學(xué)生,而且通過科研對(duì)知識(shí)進(jìn)行探究。教師和學(xué)生都帶有自身獨(dú)特的個(gè)人文化,他們有著不同的知識(shí)背景、個(gè)性特征、思想觀念。高校校園文化正是學(xué)習(xí)、工作、生活在校園里的人所共同營造的共性文化。它通過營造良好的教風(fēng)、學(xué)風(fēng)來約束人們對(duì)知識(shí)探索的態(tài)度和行為。
2.2 政治論視角下的高校校園文化
政治論哲學(xué)認(rèn)為人們探討深?yuàn)W的知識(shí)不僅出于閑逸的好奇,而且還因?yàn)樗鼘?duì)社會(huì)、國家有著深遠(yuǎn)的影響。高校的產(chǎn)生和發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的要求密切相關(guān)。高校只有積極主動(dòng)地適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要,才能使自身不斷發(fā)展壯大。高校必須依靠培養(yǎng)的人才以及知識(shí)、技術(shù)的不斷創(chuàng)新來滿足社會(huì)不斷發(fā)展的需求。高校的存在是為社會(huì)服務(wù)的。它提倡的不僅僅是“學(xué)理性知識(shí)”,更重要的是“應(yīng)用性知識(shí)”。隨著科學(xué)技術(shù)日新月異的發(fā)展,科學(xué)技術(shù)變?yōu)榻?jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的第一生產(chǎn)力,創(chuàng)新對(duì)一個(gè)民族和國家的重要性越來越突出。這樣,應(yīng)用性知識(shí)更能為社會(huì)的發(fā)展服務(wù)。高校的社會(huì)服務(wù)功能也在高校校園文化中體現(xiàn)出來。高校校園文化向社會(huì)傳播正確的思想觀念,積極引導(dǎo)社會(huì)輿論,直接為社會(huì)文化建設(shè)服務(wù)。
3 高校校園文化的價(jià)值取向選擇
3.1 高校校園文化價(jià)值取向的沖突
政治論和認(rèn)識(shí)論之間一直存在著沖突,高校校園文化存在著認(rèn)識(shí)論和政治論的兩難選擇。其矛盾之處在于,探討高深學(xué)問的認(rèn)識(shí)論方法想方設(shè)法擺脫價(jià)值的影響;而政治論方法則必須考慮價(jià)值問題。⑥選擇了認(rèn)識(shí)論的人認(rèn)為,高深學(xué)問的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)是嚴(yán)格的客觀性,如果不能避免高校的政治化,將遲早會(huì)歪曲和干擾學(xué)者研究的客觀性,從而導(dǎo)致學(xué)術(shù)貶值。選擇了政治論的人,更多的從社會(huì)發(fā)展的功利主義的角度出發(fā),認(rèn)為高校存在的意義在于對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)。
高校校園文化認(rèn)識(shí)論和政治論價(jià)值取向的沖突具體體現(xiàn)在對(duì)高深學(xué)問、高校自治、學(xué)術(shù)自由、大學(xué)功能的不同態(tài)度上。認(rèn)識(shí)論注重知識(shí)的學(xué)理性,政治論注重知識(shí)的效用性。認(rèn)識(shí)論認(rèn)為高校應(yīng)該完全自治。應(yīng)該讓高校里的學(xué)者、教師獨(dú)立自主的解決知識(shí)領(lǐng)域的問題。因?yàn)楦呱顚W(xué)問是高于普通知識(shí)的專門學(xué)問,那么只有學(xué)者能夠深刻地理解它的復(fù)雜性。由于他們最清楚高深學(xué)問的內(nèi)容,因而最有資格決定應(yīng)該開設(shè)哪些科目以及該如何講授,應(yīng)該決定學(xué)校規(guī)章制度的制定如招生、考試、學(xué)生的畢業(yè)要求、評(píng)聘教師等。政治論認(rèn)為高校的自治不完全由教師們決定,學(xué)術(shù)上的自由也是有限定的。應(yīng)該依據(jù)社會(huì)事務(wù)的要求決定高校的辦學(xué)方向、辦學(xué)標(biāo)準(zhǔn)、質(zhì)量要求等。由于認(rèn)識(shí)論注重知識(shí)的學(xué)理性,持認(rèn)識(shí)論的人認(rèn)為大學(xué)的主要職能是教學(xué)和科研。政治論注重知識(shí)的效用性,持政治論的人認(rèn)為大學(xué)的職能是為社會(huì)服務(wù)。
3.2 高校校園文化價(jià)值取向的融合
高校的職能發(fā)展由單一的教學(xué)功能到洪堡的教學(xué)與科研相統(tǒng)一,再到弗萊克斯納的社會(huì)服務(wù)功能,是一個(gè)逐步發(fā)展完善的過程。高校功能的多樣化發(fā)展趨勢(shì)反映了社會(huì)發(fā)展的總要求。在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代,既要通過教學(xué)來傳遞知識(shí)、保存文化、培養(yǎng)人才,又需要通過科學(xué)研究來創(chuàng)新發(fā)展知識(shí),還需要為經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展直接、間接地提供服務(wù)。任何國家、任何時(shí)候的高等學(xué)校都擺脫不了政治論的根據(jù),只是程度有所不同。當(dāng)國家處于非常時(shí)期,或是在專制的國家里,總是要特別強(qiáng)調(diào)政治論的根據(jù)。⑦長期以來政治論哲學(xué)思想占據(jù)著主導(dǎo)地位,認(rèn)識(shí)論哲學(xué)處于被壓制的狀態(tài)。但是大學(xué)是探索知識(shí)、傳播知識(shí)、追求真理的重要機(jī)構(gòu)。對(duì)知識(shí)的保存、選擇、傳承,對(duì)真理的探尋都需要大學(xué)具有自治和自由的權(quán)利,是大學(xué)發(fā)展的內(nèi)在要求。
高校校園文化的價(jià)值取向選擇應(yīng)該是認(rèn)識(shí)論和政治論的融合統(tǒng)一。高校校園文化需要營造出追求學(xué)術(shù)、追求真理、以人為本的氛圍,從而推動(dòng)高校的可持續(xù)發(fā)展。大學(xué)發(fā)展的過程表明,大學(xué)內(nèi)部需要有專門的行政人員來參與大學(xué)管理。但是,目前在高校中存在行政管理權(quán)過度的傾向,行政級(jí)別化、干擾學(xué)術(shù)、違背教育教學(xué)規(guī)律的現(xiàn)象屢見不鮮。因此,需要在教學(xué)、學(xué)術(shù)管理和行政管理之間找到一個(gè)合理的平衡點(diǎn),使得大學(xué)能和諧有序地運(yùn)行。從現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展的需要來看,大學(xué)對(duì)國家和社會(huì)的影響力越來越大與他們的關(guān)系也愈來愈密切。現(xiàn)代大學(xué)功能強(qiáng)大,它在國家和社會(huì)事務(wù)中的地位和作用日益突出,正越來越成為政府借以實(shí)現(xiàn)國家利益的工具。⑧市場力量也成為干預(yù)大學(xué)的重要因素。在這樣的背景下,大學(xué)更加需要堅(jiān)持自治,倡導(dǎo)學(xué)術(shù)自由、追求真理。新時(shí)期建設(shè)高等教育強(qiáng)國的背景下,我們堅(jiān)持這種價(jià)值取向,絕不是要求大學(xué)脫離社會(huì),而是在自治、自由的基礎(chǔ)上更好地履行社會(huì)賦予的職責(zé)、為社會(huì)服務(wù)。認(rèn)識(shí)論者洪堡就曾這樣指出:大學(xué)倘若實(shí)現(xiàn)其目標(biāo),同時(shí)也就實(shí)現(xiàn)了,而且是在更高層次上實(shí)現(xiàn)了社會(huì)和國家的目標(biāo)。⑨
注釋:
①張應(yīng)強(qiáng).文化視野中的高等教育[M].南京:南京大學(xué)出版社,1999 .
②③⑧潘懋元.高等教育的基本功能:文化選擇與創(chuàng)造[J].高等教育研究,1995(1) .
④程祥國等.大學(xué)精神的奠立與高校校園文化的營造[J].江西社會(huì)科學(xué),2009(12).
篇3
(二)先秦時(shí)期天人關(guān)系的解放,突出了天之外人的主觀能動(dòng)性。先秦時(shí)期政治經(jīng)濟(jì)的全新狀況也使得思想有了更為寬松的活動(dòng)空間,可以說是中國古代思想史上的一次解放運(yùn)動(dòng),天人關(guān)系也從神權(quán)政治的束縛下開始新的轉(zhuǎn)變。鬼神觀念不再是《小戴禮•祭義》②中“眾生必死,死必歸土,此之謂鬼……明命鬼神,以為黔首,則百眾以畏,萬民以服”的情況,而是《左傳•莊公三十二年》中史囂說“國將興,聽于民,國將亡,聽于神”,③這顯然和“謀事在人,成事在天”的說法幾近同義。可見人們從對(duì)鬼神的敬畏已經(jīng)轉(zhuǎn)而開始關(guān)注自身的主觀能動(dòng)性。
二、先秦時(shí)期天人關(guān)系的轉(zhuǎn)變對(duì)中國哲學(xué)的啟成
篇4
一、高等教育哲學(xué)觀概述
(一)政治論的高等教育哲學(xué)。該觀點(diǎn)的代表人物是布魯貝克,出生于1898年;1924年,26歲的他取得碩士學(xué)位,在達(dá)特茅斯學(xué)院講授高等教育學(xué),之后30年任耶魯大學(xué)教育史和教育哲學(xué)教授,又10年在密芝安大學(xué)高等教育研究中心講授高等教育思想述評(píng),1969年退休,1978年出版《高等教育哲學(xué)》,1982年再版。該觀點(diǎn)的邏輯起點(diǎn)是高深學(xué)問[1]。作者認(rèn)為普通教育哲學(xué)不能解決高等教育中出現(xiàn)的問題,高等教育研究高深的學(xué)問,把高深學(xué)問作為全書的一個(gè)基點(diǎn),也是此高等教育哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。該觀點(diǎn)的主要內(nèi)容包括:政治論的高等教育哲學(xué)強(qiáng)調(diào)價(jià)值判斷,考慮價(jià)值問題;以社會(huì)需要為出發(fā)點(diǎn),強(qiáng)調(diào)社會(huì)本位,大學(xué)的最終目的是為社會(huì)服務(wù),為社會(huì)培養(yǎng)服務(wù)人才;把高深學(xué)問作為手段,作為為社會(huì)服務(wù)的工具,達(dá)到為國家服務(wù)的目的;大學(xué)只不過是統(tǒng)治階級(jí)的知識(shí)之翼;學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由是有限的[2]。
(二)認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)。認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)的代表人物是布魯貝克,邏輯起點(diǎn)是高深學(xué)問,上面已有介紹,這里不再贅述。該觀點(diǎn)的主要內(nèi)容包括:強(qiáng)調(diào)價(jià)值自由,擺脫價(jià)值影響;把高深學(xué)問本身作為目的,以一種閑逸的、好奇的態(tài)度追求知識(shí),是對(duì)知識(shí)本身的追求,不考慮其他因素;強(qiáng)調(diào)知識(shí)本位,忽視知識(shí)之外的社會(huì)現(xiàn)實(shí);認(rèn)為應(yīng)該在學(xué)術(shù)和現(xiàn)實(shí)之間劃一條明確的界限,崇尚學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由;追求高深學(xué)問的客觀性和純理論的研究,認(rèn)為高深學(xué)問忠實(shí)于真理,不僅要求絕對(duì)忠實(shí)于客觀事實(shí),而且要求盡力做到理論簡潔、解釋有力、概念文雅、邏輯嚴(yán)密[3]。
(三)生命論的高等教育哲學(xué)。該觀點(diǎn)的代表人物是張楚廷,1937年出生于印度尼西亞,后回到家鄉(xiāng)湖北。1955年考入湖南師范學(xué)院數(shù)學(xué)系,1979年以后歷任數(shù)學(xué)講師、副教授、教授,后又研習(xí)教育學(xué),并任教育學(xué)教授、博士生導(dǎo)師;1986年—2000年任湖南師范大學(xué)校長。該觀點(diǎn)邏輯起點(diǎn)是人的發(fā)展。張教授認(rèn)為,高深學(xué)問是高等教育的外部特征,人才是關(guān)鍵所在,應(yīng)該把人的發(fā)展作為高等教育哲學(xué)的研究基點(diǎn)。該觀點(diǎn)的主要內(nèi)容包括:認(rèn)為人的生命特性體現(xiàn)在人的精神性,教育起源于人特殊的生命活動(dòng),高等教育具有超越性;生命論的高等教育哲學(xué)是一種張揚(yáng)個(gè)性解放、精神活力的特殊“人本論”;以人本為主線,從人的本體論出發(fā)闡述生命論的高等教育哲學(xué);高等教育是為了完善人的智慧和修養(yǎng),高等教育的主要論述對(duì)象是人,人才是關(guān)鍵所在,應(yīng)把人的發(fā)展作為高等教育哲學(xué)的研究基點(diǎn);高等教育是以人為最終出發(fā)點(diǎn),最終目的是培養(yǎng)全面發(fā)展的人[4][5]。
(四)智慧論的高等教育哲學(xué)。該觀點(diǎn)的代表人物是周光迅,1956年出生,1982年畢業(yè)于浙江大學(xué)哲學(xué)專業(yè);杭州電子科技大學(xué)人文與法學(xué)院院長;1998年晉升教授,思想政治教育碩士生導(dǎo)師,畢業(yè)后一直在高校從事理論和思想政治課教學(xué)與科研工作。該觀點(diǎn)的邏輯起點(diǎn)是哲學(xué)與教育的關(guān)系。周教授本身是哲學(xué)專業(yè),他利用自身的優(yōu)勢(shì)專業(yè)結(jié)合對(duì)教育的認(rèn)識(shí)提出智慧論的高等教育哲學(xué),認(rèn)為應(yīng)從哲學(xué)與教育的關(guān)系入手尋求高等教育哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。該觀點(diǎn)的主要內(nèi)容包括:認(rèn)為將哲學(xué)和教育聯(lián)系起來的是大智慧;哲學(xué)是愛智之學(xué),是教人產(chǎn)生強(qiáng)烈“愛智激情”之學(xué),最終是教人追求大智慧;教育是使人開智的活動(dòng),真正的教育也是教人追求大智慧;哲學(xué)與教育是一致的:哲學(xué)是讓人樹立起愛智理念,教育是使人開智的途徑;哲學(xué)讓人“愛智”,教育使人“開智”;作者還高度概括了中國古代高等教育哲學(xué)思想的四大主題:天人合一、不言之教、明理滅欲、知行合一[6]。
二、本土化的高等教育哲學(xué)價(jià)值觀存在的一些共性
上述高等教育哲學(xué)價(jià)值觀基本上都是以布魯貝克的高等教育哲學(xué)觀為源頭,結(jié)合中國高等教育發(fā)展的實(shí)際,在布魯貝克認(rèn)識(shí)論和政治論的高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)上提出本土化的高等教育哲學(xué),這幾類高等教育哲學(xué)的新探索,事實(shí)上既是對(duì)布魯貝克等前人研究的超越,又是一種繼承創(chuàng)新,是一脈相承的科學(xué)發(fā)展。引用賀武華在《中國高等教育哲學(xué)研究的自醒》一文中闡述中國高等教育哲學(xué)研究興起的幾大特點(diǎn):
(一)高等教育哲學(xué)研究從經(jīng)典解讀到自主尋思。一直以來,由于布魯貝克《高等教育哲學(xué)》之普遍的經(jīng)典權(quán)威性,我國學(xué)者對(duì)高等教育哲學(xué)的研究形成了對(duì)作為鼻祖的布魯貝克學(xué)說的研究傳統(tǒng)和路徑依賴。國內(nèi)學(xué)者對(duì)于這本經(jīng)典在中國的引進(jìn)大致經(jīng)歷了從工具書式的引進(jìn)到書評(píng)式的引進(jìn)再到反思與批判式的引進(jìn)這樣一個(gè)過程。隨著時(shí)間的推移,學(xué)者們開始關(guān)注我國高等教育實(shí)情,在布魯貝克高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)上,結(jié)合中國實(shí)際提出了本土化的高等教育哲學(xué)。賀武華提到:基于對(duì)布魯貝克《高等教育哲學(xué)》研究范式的考察,進(jìn)一步提出我們需要的是中國教育哲學(xué)思想體系研究而不是教育哲學(xué)學(xué)科體系的建構(gòu)[7]。
(二)高等教育哲學(xué)研究注重學(xué)科體系的建構(gòu)。《高等教育哲學(xué)》原著的名稱是OnthePhilosophyofHigherEducation,而不是thePhilosophyofHigherEducation。所以,作者的本意應(yīng)該是關(guān)于高等教育哲學(xué)方面的論述,不是高等教育哲學(xué)體系的建構(gòu);是對(duì)各種哲學(xué)流派的融合,不是提出一個(gè)新的哲學(xué)流派。高等教育哲學(xué)特定的研究對(duì)象:高等教育中一些最基本的理論問題。中國高等教育哲學(xué)在新興之時(shí),基于中國高等教育的基本理論問題,強(qiáng)調(diào)體系創(chuàng)建是有必要的。
(三)高等教育哲學(xué)研究密切關(guān)注實(shí)踐,不斷豐富高等教育思想理論。時(shí)下,運(yùn)用這種哲學(xué)方法提煉教育思想,提高教育思想的理論水平,促進(jìn)教育實(shí)踐的理性化反思與發(fā)展,已成為高等教育哲學(xué)研究的新增點(diǎn),不斷豐富高等教育哲學(xué)的思想理論[8]。
三、本土化的高等教育哲學(xué)與傳統(tǒng)的高等教育哲學(xué)之間的聯(lián)系
(一)生命論的高等教育哲學(xué)與政治論和認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)。生命論的高等教育哲學(xué)是張楚廷教授提出來的。他對(duì)布魯貝克《高等教育哲學(xué)》中提出的論斷“存在著兩種主要的高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)———認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)和政治論基礎(chǔ)”提出了強(qiáng)烈的質(zhì)疑。他認(rèn)為,雖然布魯貝克把兩種高等教育哲學(xué)與大學(xué)確立自己地位的兩種途徑看作同一的觀點(diǎn),有一定的道理,但大學(xué)的本性肯定是高等教育的基本問題,大學(xué)的功能、作用、地位并不能完全取代對(duì)本性的確認(rèn)。而且,他通過對(duì)教育本性、教育原理、教育目的、教育內(nèi)容直到教育方法進(jìn)行考察,并對(duì)既有哲學(xué)的考察和對(duì)數(shù)種不同類型大學(xué)誕生的案例進(jìn)行分析,認(rèn)為“以認(rèn)識(shí)論和政治論為基礎(chǔ)”的兩種高等教育哲學(xué)不完全有效[9]。張楚廷教授的睿智在于并沒有把目光停留在懷疑的層面,而是用一種哲學(xué)觀分析高等教育哲學(xué)。他深信哲學(xué)中有活生生的人存在,認(rèn)為馬克思的社會(huì)理想,其核心就在人,追尋一個(gè)怎樣的社會(huì)更有利于人,核心就在人的發(fā)展、人的個(gè)性、人的自由、人的尊嚴(yán)、人的解放、人的幸福、人不再被異化。作者認(rèn)為高等教育原本是作為人生活的一部分而誕生的,高等教育是人的特殊生命活力的進(jìn)一步騰升和上揚(yáng),進(jìn)而提出“以生命論為基礎(chǔ)”的高等教育哲學(xué),并以此為依據(jù)關(guān)照高等教育可能的范圍、程度、目的和方法等。由此看來,張楚廷教授并不是憑空提出生命論的高等教育哲學(xué)的,而是基于對(duì)高等教育多樣性的分析,對(duì)布魯貝克高等教育哲學(xué)兩論的質(zhì)疑,運(yùn)用的哲學(xué)觀,在布魯貝克兩論的基礎(chǔ)上提出來的。這樣看來生命論的高等教育哲學(xué)與政治論和認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)還是有淵源的。
(二)智慧論的高等教育哲學(xué)與政治論和認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)。周光迅教授的《哲學(xué)視野下的高等教育學(xué)》極大地豐富了高等教育哲學(xué)的研究,是中外高等教育哲學(xué)研究成果的傳承與創(chuàng)新,無論是在研究視角、分析范式,還是在建構(gòu)學(xué)科體系等方面,他都揭示了自己的獨(dú)特與創(chuàng)新之處。布魯貝克主要總結(jié)了美國高等教育曾經(jīng)遇到的八個(gè)基本問題;周光迅教授從哲學(xué)基本立場出發(fā),運(yùn)用哲學(xué)一般原理研究高等教育問題,論述極富思辨色彩,是一次真正的哲學(xué)反思、哲學(xué)追問、哲學(xué)批判。因此,在智慧論的高等教育哲學(xué)看來,教育所承擔(dān)的價(jià)值使命,或認(rèn)識(shí)論的(人出于閑逸的好奇精神追求知識(shí),認(rèn)識(shí)世界、掌握世界)或政治論的(高等教育必須對(duì)民族、國家的發(fā)展承擔(dān)起應(yīng)有責(zé)任和義務(wù);人們探索知識(shí)不僅出于閑逸的好奇,還因?yàn)樗鼘?duì)國家有著深遠(yuǎn)影響)或生命論的(以人本身作為教育的出發(fā)點(diǎn)和歸宿)都要以讓人擁有一種“大智慧”為前提,這種引領(lǐng)人類文明健康發(fā)展的“大智慧”才是高等教育哲學(xué)存在和發(fā)展的最高使命。此外,周光迅教授跳出“社會(huì)本位論”、“知識(shí)本位論”、“個(gè)體本位論”等以往研究教育的功能的套路,獨(dú)具匠心地提出了高等教育哲學(xué)的三大基本功能:重塑大學(xué)理念、提煉時(shí)代精神、引導(dǎo)文明走向[10]。
四、結(jié)語
通過以上分析比較,可以看出認(rèn)識(shí)論和政治論的高等教育哲學(xué)是由布魯貝克提出并被國內(nèi)學(xué)者廣泛應(yīng)用的;生命論的高等教育哲學(xué)都以人為出發(fā)點(diǎn);智慧論的高等教育哲學(xué)都涉及古代經(jīng)典論述;無論是哪一種高等教育哲學(xué)都與認(rèn)識(shí)論和政治論的高等教育學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系。他們既是對(duì)兩論的批判反思,又是對(duì)兩論的繼承創(chuàng)新,并基于我國高等教育的實(shí)踐。從古至今,思想開放的時(shí)代也是學(xué)術(shù)大為發(fā)展的時(shí)代,“百花齊放,百家爭鳴”是學(xué)者們的愿景[11]。在社會(huì)快速發(fā)展的時(shí)代,單從“認(rèn)識(shí)論”或“政治論”分析高等教育哲學(xué)的基礎(chǔ)問題日漸凸顯其片面性,缺乏說服力,缺乏實(shí)質(zhì)性的意義,就需要用發(fā)展的眼光重新審視高等教育哲學(xué)的基礎(chǔ)。
參考文獻(xiàn):
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[6][10]周光迅著.哲學(xué)視野中的高等教育哲學(xué)[M].青島:中國海洋大學(xué)出版社,2006.
篇5
(二)從美國營利性大學(xué)的發(fā)展歷史與教育市場需求來考察
美國營利性大學(xué)的歷史可以追溯到英國殖民地時(shí)期的私立學(xué)校,盡管它被排斥在主流的高等教育之外,然而它用自己獨(dú)特的方式滿足當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)教育的需求。1862年“莫雷爾贈(zèng)地法”推動(dòng)了美國職業(yè)教育的發(fā)展,也正式把職業(yè)教育作為國民教育的重要組成部分。二戰(zhàn)后,由于就業(yè)結(jié)構(gòu)和產(chǎn)業(yè)調(diào)整的巨大變化,青少年人口的劇增迅速加大了對(duì)高等教育的需求。自1945年后的30年是美國高等教育發(fā)展的黃金年代,以非營利性大學(xué)的迅速增長為表征。20世紀(jì)50年代,高等教育被看做是一種公共產(chǎn)品。它的公益性使高校能獲得政府巨額的補(bǔ)助和捐款,使以利潤為動(dòng)機(jī)的社會(huì)資本難以參與公平競爭。70年代之前,普通高等學(xué)校的營利行為極其罕見,營利性大學(xué)并未引起人們的關(guān)注。它被不屑一顧地排斥在主流高等教育之外。70年代后市場化理論、服務(wù)產(chǎn)品理論、知識(shí)經(jīng)濟(jì)理論以及人力資本理論逐漸應(yīng)用于教育領(lǐng)域,伴隨著傳統(tǒng)非營利性高校的營利行為的出現(xiàn),營利性大學(xué)從90年代開始蓬勃發(fā)展,成為一股不容忽視的力量。1996年美國鳳凰城大學(xué)公開上市,由私人資本控股的營利性教育集團(tuán)開始出現(xiàn),這對(duì)于營利性高等教育組織來說具有里程碑式意義,從此大量私人資本開始涌入教育產(chǎn)業(yè)。美國教育部公布《高等教育法》(1996)新標(biāo)準(zhǔn),高校類型被分為三大類,即公立非營利性高校、私立非營利性高校和私立營利性高校。1998~1999年,私立營利性教育類別開始定期出現(xiàn)在國家教育統(tǒng)計(jì)中心的報(bào)告中“通過對(duì)九千所學(xué)校的統(tǒng)計(jì),三類高校所占的比例如下:營利性高校47%;公立高校23%;私立非營利性高校29%”[4]。從國家政策與制度上,營利性大學(xué)獲得了認(rèn)可,并且在此領(lǐng)域快速發(fā)展。《2012搜狐教育行業(yè)白皮書》指出,“美國營利性學(xué)院每年的入學(xué)人數(shù)約為300萬人”[5]。人的教育需求可能才是導(dǎo)致營利性大學(xué)產(chǎn)生、存在和發(fā)展繁榮的根本。這一需求被商人抓住才產(chǎn)生了營利性大學(xué),才衍生出經(jīng)濟(jì)利益、高等學(xué)校的政治影響。“市場力量迫使?fàn)I利性教育如雨后春筍般發(fā)展,哪里有人需要,哪里就有營利性教育”[6]。“營利性教育機(jī)構(gòu)鎖定了大批量的非精英學(xué)習(xí)者,為他們提供實(shí)用性,以就業(yè)為導(dǎo)向的學(xué)位。營利性教育機(jī)構(gòu)的快速增長,某種程度上,是因?yàn)檫\(yùn)用技術(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)大于他的競爭對(duì)手———傳統(tǒng)教育。營利性教育機(jī)構(gòu)的新形式迎合了學(xué)習(xí)者的需求,技術(shù)的廣泛應(yīng)用既滿足國內(nèi)又伸向跨境教育”[7]。作為一種新的高等教育組織形式,營利性大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的產(chǎn)生既不是來自于認(rèn)識(shí)論,又不是來自于政治論的哲學(xué)觀點(diǎn)。那么,營利性大學(xué)產(chǎn)生與存在的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么呢?
二、營利性大學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)
長期以來,人們之所以對(duì)營利性大學(xué)褒貶不一,主要是因?yàn)槿藗兪浅终J(rèn)識(shí)論立場,還是持政治論立場看待營利性大學(xué)這一現(xiàn)象。認(rèn)識(shí)論哲學(xué)認(rèn)為大學(xué)是研究高深學(xué)問的獨(dú)特機(jī)構(gòu),具有知識(shí)的理性價(jià)值,政治論哲學(xué)重視高等教育應(yīng)該為國家服務(wù),通過高等教育的機(jī)會(huì)均等實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平。如果沒有政治論哲學(xué),高等教育就無法滿足社會(huì)的需要,國家發(fā)展就失去了發(fā)動(dòng)機(jī)。如果沒有認(rèn)識(shí)論哲學(xué),大學(xué)就無法成為區(qū)分善惡、區(qū)別真理和謬誤的偉大仲裁者,成為樹立知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)和思想標(biāo)準(zhǔn)的精神陣地,成為“社會(huì)良心”的代言人[8]。從兩種哲學(xué)觀看,營利性大學(xué)既不為國家的政治目標(biāo)作出努力,也不獻(xiàn)身于對(duì)價(jià)值無涉的真理進(jìn)行探索,是沒有存在理由的。楊紅霞把哲學(xué)的多元化看做為高等教育發(fā)展的現(xiàn)實(shí)選擇,資本論強(qiáng)調(diào)高等教育在創(chuàng)造文化財(cái)富時(shí),也直接創(chuàng)造著經(jīng)濟(jì)價(jià)值。如果沒有資本論,高等教育就難以脫身于經(jīng)費(fèi)的困擾,對(duì)其最基本的生存條件構(gòu)成威脅。對(duì)于一個(gè)國家高等教育而言,建立在單一的高等教育哲學(xué)上也是難以想象的[9]。對(duì)于一所普通的高等學(xué)校來說,如果沒有一種穩(wěn)定的主導(dǎo)哲學(xué)觀,其發(fā)展也必然是盲目的。作為新的高等教育組織形式,營利性大學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)究竟是什么呢?
(一)從大學(xué)功能上看
無論這個(gè)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)或宗教制度是什么類型的,每一個(gè)社會(huì)都需要建立一個(gè)機(jī)構(gòu)來傳遞高深的知識(shí),整理、分析、批判已有的知識(shí),并創(chuàng)造新的學(xué)問。在現(xiàn)代社會(huì)中,這個(gè)機(jī)構(gòu)就是大學(xué),是人們對(duì)知識(shí)學(xué)問進(jìn)行分析、鑒別、闡述與深入探究的地方。威斯康辛思想出現(xiàn)之前,大學(xué)的主要功能是保存、傳授和發(fā)展高深學(xué)問,而現(xiàn)代大學(xué)又肩負(fù)起為公眾和社會(huì)服務(wù)的功能。營利性大學(xué)的基本職能,也是教學(xué)、科研、服務(wù)社會(huì),或許服務(wù)社會(huì)占得比重更大一點(diǎn)。因此,從大學(xué)功能上看,營利性大學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)偏向于政治論。
(二)從國家政策或制度上看
1996年,美國聯(lián)邦教育部重新修訂《高等教育法》,對(duì)高等教育機(jī)構(gòu)給予新的解釋,對(duì)公立學(xué)校、私立非營利性學(xué)校和營利性學(xué)校進(jìn)行了界定。營利性大學(xué)必須開設(shè)準(zhǔn)學(xué)士學(xué)位或準(zhǔn)學(xué)士學(xué)位以上課程,課程授課時(shí)間在300個(gè)學(xué)時(shí)以上,學(xué)校開辦2年以上并和教育部簽署加入?yún)f(xié)議。1996年前,美國教育部把高等教育機(jī)構(gòu)限定為那些教育部承認(rèn)的認(rèn)證機(jī)構(gòu)評(píng)估認(rèn)可的學(xué)校。這一規(guī)定將大多數(shù)營利性學(xué)校拒之門外(李麗潔,2009)。重新修訂的《高等教育法》對(duì)營利性教育機(jī)構(gòu)與非營利性教育機(jī)構(gòu)分類進(jìn)行管理,還提供法律保障。這清楚地表明營利性大學(xué)獲得教育部所需達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn),并在教育領(lǐng)域獲得一定的地位。從國家政策或制度來看,營利性大學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)也是偏向于政治論的。
(三)從滿足社會(huì)需求的角度考察
伯頓•克拉克曾說過:“如果社會(huì)不能從原有機(jī)構(gòu)中獲得它所需要的東西,它將導(dǎo)致其他機(jī)構(gòu)的產(chǎn)生”[10]。傳統(tǒng)高等教育無法滿足市場需求:第一,招生的學(xué)術(shù)性傾向。傳統(tǒng)高等教育重視學(xué)生的學(xué)術(shù)測驗(yàn)成績(SAT)和高中學(xué)業(yè)測評(píng)(GPA),這使得很多學(xué)生因?qū)W業(yè)成績而無法入學(xué)。而營利性大學(xué)快速反映市場需求,向?qū)W生提供所需求的學(xué)位教育。它們所關(guān)注的不是學(xué)生入學(xué)時(shí)的學(xué)業(yè)成績,而是如何滿足學(xué)生對(duì)職業(yè)技能和實(shí)踐應(yīng)用方面的要求,以及如何實(shí)現(xiàn)高就業(yè)率。第二,課程設(shè)置的靈活度。傳統(tǒng)高校的課程設(shè)置以學(xué)科為導(dǎo)向,而營利性大學(xué)的課程設(shè)置面向市場需求,課程快速更新以適應(yīng)市場需求,讓學(xué)生能夠便捷地獲得自己滿意的服務(wù)。美國學(xué)者詹姆斯(E James)認(rèn)為,從需求角度看,存在著過度需求和差異需求。所謂過度需求是指政府提供的教育機(jī)會(huì)不足、學(xué)位數(shù)量有限;所謂差異需求指學(xué)生和家庭根據(jù)自己的偏好選擇學(xué)校教育資源具有稀缺性。非營利機(jī)構(gòu)不能滿足這兩種需求,在適宜的制度和市場環(huán)境中,就有尋利性的資本涌入該領(lǐng)域來填補(bǔ)非營利性高等學(xué)校留下的市場空間。James(2010)認(rèn)為市場力量迫使?fàn)I利性教育如雨后春筍般發(fā)展,哪里有人需要,哪里就有營利性教育。Ann(2004)認(rèn)為全球化與通信技術(shù)是高等教育變革的主要?jiǎng)恿Γ绹扇藢W(xué)習(xí)的巨大需求與傳統(tǒng)大學(xué)的高費(fèi)用,推動(dòng)了營利性大學(xué)的產(chǎn)生。營利性大學(xué)靈活的現(xiàn)代市場特征也是影響營利性教育快速發(fā)展的關(guān)鍵因素[11]。高等教育市場需求不斷增大,傳統(tǒng)的非營利性高等學(xué)校不能完全滿足市場的巨大需求,這便為營利性大學(xué)留下廣闊的市場空間。作為新的高等教育組織形式的營利性大學(xué),不僅滿足了教育市場的巨大需求,而且通過擴(kuò)大高等教育入學(xué)機(jī)會(huì)均等實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平,從而實(shí)現(xiàn)了大學(xué)的政治功能。從這一點(diǎn)看,營利性大學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)也是偏向于政治論的。
(四)從營利性大學(xué)與非營利性大學(xué)的區(qū)別性
篇6
高等教育存在的合法性,換言之,就是高等教育的存在有什么用?高等教育憑借什么獲得其合法地位?布魯貝克在《高等教育哲學(xué)》一書中指出:“在20世紀(jì),大學(xué)確立它的地位的主要途徑有兩種,一種哲學(xué)主要是以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ),另一種哲學(xué)則以政治論為基礎(chǔ)。”[[]]堅(jiān)持認(rèn)識(shí)論的人把“閑逸的好奇”當(dāng)作高等教育的最高層次,強(qiáng)調(diào)高等教育是對(duì)真理孜孜不倦的追求,認(rèn)為高等教育培養(yǎng)的是淡泊明志,寧靜致遠(yuǎn),一心想成為“鴻儒”的有識(shí)之士;主張大學(xué)應(yīng)以追求客觀真理為己任,排除感彩和價(jià)值影響,達(dá)到價(jià)值自由。而堅(jiān)持政治論的人則認(rèn)為,高等教育作為教育系統(tǒng)的最高層次有別于初級(jí)和中級(jí)教育,其目標(biāo)應(yīng)定位在對(duì)國家、對(duì)社會(huì)的“有用性”,高等教育的發(fā)展應(yīng)對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會(huì)起到積極的推動(dòng)作用;認(rèn)為大學(xué)不可能脫離政治而存在,必然受社會(huì)價(jià)值取向的影響,因而應(yīng)努力謀求在為社會(huì)服務(wù)的同時(shí)獲得自身的發(fā)展。
很顯然,在布魯貝克所著《高等教育哲學(xué)》的二元論基礎(chǔ)中,是沒有將人置于顯耀的地位的。雖然他也承認(rèn):“高等教育在許多方面都是以滿足各自所需的歷史時(shí)期的不同程度的需要獲得各自的合法地位的。……文藝復(fù)興后的大學(xué)又把其合法性建立在人文主義的抱負(fù)之上……”,而且,大學(xué)繼承了所有這些傳統(tǒng)。但矛盾的是,布魯貝克沒有把人的因素概括到高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)之列。即使在談到有關(guān)普通教育的問題,布魯貝克也是把人客體化,當(dāng)作工具看待的。人既不是前提,也不是目的,只是探索真理和服務(wù)社會(huì)這兩大學(xué)校功能過程中的工具。
二、新哲學(xué)基礎(chǔ)論的涌現(xiàn)叩問“兩點(diǎn)論”
(一)人本論的高等教育哲學(xué)
1、高等教育哲學(xué)的人類學(xué)基礎(chǔ)
從高等教育具有培養(yǎng)人才這個(gè)基本職能可以看出,人是高等教育中的關(guān)鍵因素。從人的自然性和社會(huì)性出發(fā),揭示高等教育哲學(xué)的人類學(xué)基礎(chǔ):由于人有缺陷且并未被定型,因此人具備接受教育的前提條件;由于人有缺陷,但為生存需要適應(yīng)文化了的生存環(huán)境,因此人必須接受教育。
2、“生命論”的哲學(xué)基礎(chǔ)觀
張楚廷教授的《高等教育哲學(xué)》立足于中國高等教育實(shí)際和生命論高等教育哲學(xué),以人本為主線,從人的本體論出發(fā),提出“生命論”的哲學(xué)基礎(chǔ)觀,認(rèn)為教育起源于這種特殊生命的活力,人創(chuàng)造了教育這個(gè)奇跡,它以學(xué)生自身潛在的生命基質(zhì)為基礎(chǔ),依據(jù)生命的特征來開展教育,來喚醒生命意識(shí),啟迪精神世界,開發(fā)生命潛能,提升生命質(zhì)量以關(guān)注生命的整體發(fā)展。
3、以人為基點(diǎn)的高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)
有學(xué)者批判布魯貝克的高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)不能涵蓋高等教育存在的全部合法性,高等教育之所以存在還有其更為深刻的本源性基礎(chǔ)一一人發(fā)展的需要。不論是探索真理還是為社會(huì)服務(wù),離開了人的發(fā)展,無異于海市蜃樓,人的發(fā)展是高等教育合法存在的最深層的原因和基礎(chǔ)。
(二)資本論的高等教育哲學(xué)
盡管對(duì)營利性高等教育存在諸多責(zé)難,但它的存在已經(jīng)成了不爭的事實(shí),它的存在拓展了高等教育的哲學(xué)基礎(chǔ)。資本論哲學(xué),與認(rèn)識(shí)論哲學(xué)和政治論哲學(xué)一道給出了當(dāng)今高等教育合法存在的基礎(chǔ)和理由。楊紅霞認(rèn)為,資本論高等教育哲學(xué)是一種完全面向市場需要的高等教育哲學(xué),從這樣的高等教育哲學(xué)出發(fā),高校應(yīng)該是一個(gè)滿足消費(fèi)者需求的服務(wù)機(jī)構(gòu),任何課程只要有人需要就可以講授,高等教育不應(yīng)該拒絕任何有要求的消費(fèi)者。
(三)道德論的高等教育哲學(xué)
張洪志認(rèn)為,傳統(tǒng)的兩種高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)有一個(gè)共同的不足之處是對(duì)“應(yīng)該是什么”的問題關(guān)注不夠。“應(yīng)該是什么”是探尋事物的本源實(shí)施什么,是道德哲學(xué)所要回答的問題。
(四)智慧論的高等教育哲學(xué)
周光迅基于教育與哲學(xué)的辯證融合關(guān)系,認(rèn)為高等教育哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)應(yīng)從哲學(xué)與教育的關(guān)系入手,在此基礎(chǔ)上提出智慧論高等教育哲學(xué)。哲學(xué)是愛智之學(xué),最終是教人追求大智慧;教育本質(zhì)上是教人求知、使人開智,而開智的教育主要體現(xiàn)為高等教育的任務(wù)。無論是認(rèn)識(shí)論、政治論還是人本論高等教育哲學(xué),都首先必須以讓人擁有一種大智慧為前提,這種引導(dǎo)人類文明健康理性發(fā)展的大智慧正是高等教育哲學(xué)存在和發(fā)展的最高使命。
可以發(fā)現(xiàn),不僅是人本論,其他各論均可以歸納到提升人在高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)中的地位中來。資本論提出的高校是滿足消費(fèi)者的服務(wù)機(jī)構(gòu),其中的“消費(fèi)者”無外乎是指國家、機(jī)構(gòu)、企業(yè)或個(gè)人;道德論提出的大學(xué)在面對(duì)倫理問題是必須回答“應(yīng)該是什么”,所謂倫理是指在處理人與人、人與社會(huì)相互關(guān)系時(shí)應(yīng)遵循的道理和準(zhǔn)則;智慧論提出高等教育首先必須讓人擁有一種大智慧為前提。不可忽視的是,人在每一種哲W基礎(chǔ)論的主體地位。
三、高等教育的現(xiàn)實(shí)問題需要哲學(xué)的解釋
高等教育學(xué)的理論原創(chuàng)性工作異常艱難,熱點(diǎn)問題的研究比較容易見“成效”、出“成果”。目前我國高等教育存在著眾多問題:通才教育與專才教育之爭,高校學(xué)術(shù)性與職業(yè)性之爭,高等教育結(jié)構(gòu)不合理,高等教育公益性弱化,大學(xué)的商業(yè)化和產(chǎn)業(yè)化,結(jié)構(gòu)性失業(yè),大學(xué)的盲目升格,財(cái)政不足,學(xué)生的人文素養(yǎng)缺失,等等。因此必須加強(qiáng)理論對(duì)實(shí)踐的超前性和指導(dǎo)性,形成高等教育學(xué)的學(xué)科累積機(jī)制。
高等教育合理存在的哲學(xué)基礎(chǔ)表現(xiàn)為對(duì)高等教育的本質(zhì)與功能的認(rèn)識(shí)。高等教育的三大職能為培養(yǎng)人才、科學(xué)研究和服務(wù)社會(huì);如果將高等教育科研研究職能、服務(wù)社會(huì)職能和認(rèn)識(shí)論哲學(xué)、政治論哲學(xué)對(duì)應(yīng)起來,那么高等教育培養(yǎng)人才職能的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么?高等教育的本質(zhì)是一種培養(yǎng)人的實(shí)踐活動(dòng),認(rèn)識(shí)論哲學(xué)和政治論哲學(xué)不能表現(xiàn)其本質(zhì)。
篇7
一、布魯貝克《高等教育哲學(xué)》的主要思想
(一)高等教育的起點(diǎn)是高深學(xué)問
在《高等教育哲學(xué)》這本著作中,布魯貝克認(rèn)為“關(guān)鍵的哲學(xué)問題并不是尋求各種答案的共同基點(diǎn),而是尋求各種問題的共同基點(diǎn)。”[1]而高等教育的共同基點(diǎn),他認(rèn)為便是“高深學(xué)問”。在這里,布魯貝克首先對(duì)“高深學(xué)問”中的“高深”進(jìn)行了界定。一方面,他認(rèn)為 “高深”是與中小學(xué)教育所傳遞的內(nèi)容相對(duì)而言的。另一方面,布魯貝克又認(rèn)為所謂的“高深”具有模糊性與不確定性,而這種模糊性主要是由美國教育階梯的歷史發(fā)展造成的。
(二)高等教育要協(xié)調(diào)認(rèn)識(shí)論教育哲學(xué)與政治論教育哲學(xué)
布魯貝克在總結(jié)歸納二十世紀(jì)諸多高等教育哲學(xué)觀的基礎(chǔ)上,提出二十世紀(jì)使高等教育合法存在的哲學(xué)主要有兩種:一種哲學(xué)是以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的,另一種哲學(xué)則是以政治論為基礎(chǔ)的。以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的教育哲學(xué)觀認(rèn)為,高等教育本身所追求的就是高深學(xué)問的客觀性,布魯貝克將這種觀點(diǎn)稱之為認(rèn)識(shí)論高等教育哲學(xué),他們崇尚學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由;以政治論為基礎(chǔ)的哲學(xué)則認(rèn)為,追求知識(shí)是手段而不是目的,探究知識(shí)是為了實(shí)現(xiàn)國家和社會(huì)的利益,布魯貝克將這種觀點(diǎn)稱之為政治論高等教育哲學(xué),而政治論高等教育哲學(xué)提出的觀點(diǎn)是學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由都是有限度的。
布魯貝克認(rèn)為認(rèn)識(shí)論教育哲學(xué)和政治論教育哲學(xué)都有著自身的不可避免的缺陷,并由此導(dǎo)致了二者在美國高等教育的發(fā)展過程中交替占據(jù)統(tǒng)治地位的現(xiàn)象。他認(rèn)為,將認(rèn)識(shí)論與政治論哲學(xué)結(jié)合在一起能較大程度的避免他們自身的缺陷,而這兩種哲學(xué)基礎(chǔ)結(jié)合到一起的最佳途徑,是重新探討當(dāng)前關(guān)于知識(shí)本身的理論,二者可以結(jié)合起來進(jìn)行互補(bǔ),以達(dá)到某種和諧。
(三)高等教育追求有限的學(xué)術(shù)自知與學(xué)術(shù)自由
學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由是美國高等教育最重要特點(diǎn)。布魯貝克在《高等教育哲學(xué)》的第二章肯定了學(xué)術(shù)自治的傳統(tǒng),他說:“自治是高深學(xué)問的最悠久的傳統(tǒng)之一,失去了自治,高等教育就失去了精華,無論怎么說,這一古老的傳統(tǒng)有著充分的理由,為保證知識(shí)的準(zhǔn)確和正確,學(xué)者的活動(dòng)必須只服從真理的標(biāo)準(zhǔn),而不受任何外界的壓力。”[2]但學(xué)術(shù)自治是有限的,而不是無邊可尋的。由于州、政府對(duì)大學(xué)捐助力度的加大,學(xué)術(shù)管理便更多的受到政府機(jī)構(gòu)的干預(yù)。
與學(xué)術(shù)自治密切聯(lián)系的是學(xué)術(shù)自由,布魯貝克認(rèn)為學(xué)術(shù)自治是維護(hù)學(xué)術(shù)自由的手段,因?yàn)椤白灾嗡院侠泶嬖诘母鶕?jù)是忠實(shí)于真理。”[3]雖然布魯貝高度提倡學(xué)術(shù)自由,,但同時(shí)他又對(duì)學(xué)術(shù)自由的現(xiàn)狀看得非常清楚:“盡管贊成學(xué)術(shù)自治的論據(jù)看起來很合乎邏輯,然而,我們必須記住,有時(shí)是經(jīng)驗(yàn)而不是邏輯制約著學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。”[4]布魯貝克為學(xué)術(shù)自由遭到破壞感到不滿,他抱怨說:“傳統(tǒng)的高等教育自治現(xiàn)在不是,也許從來都不是絕對(duì)的,大學(xué)只不過是統(tǒng)治階級(jí)的知識(shí)之翼。”[5]布魯貝克指出學(xué)術(shù)自由是通向真理的最有效的途徑,更是學(xué)術(shù)界的瓶頸,學(xué)者們只有堅(jiān)持學(xué)術(shù)自由保持自獨(dú)立,才能最終走向真理。
二、關(guān)于布魯貝克《高等教育哲學(xué)》的反思
隨著對(duì)《高等教育哲學(xué)》不斷深入的研究與探討,學(xué)界對(duì)其思想提出了不同的理解與看法。
首先,關(guān)于布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》是否為人們提供了一個(gè)完整的哲學(xué)體系,《高等教育哲學(xué)》的譯者王承緒先生認(rèn)為該書“提出了一個(gè)完整的高等教育哲學(xué)體系”[6] “而且這也是當(dāng)今我國高等教育學(xué)界的主流判斷。”[7]然而,隨著研究的不斷深入,《高等教育哲學(xué)》作為“一個(gè)完整的高等教育哲學(xué)體系”的著作是否準(zhǔn)確還值得繼續(xù)探討。一是布魯貝克在《高等教育哲學(xué)》中提供給我們的是思考和分析哲學(xué)的框架,而不是完整的哲學(xué)體系。布魯貝克寫作的初衷是為了建立一個(gè)框架,從而在這個(gè)框架下來探討高等教育哲學(xué)密切相關(guān)的8個(gè)基本問題。二是布魯貝克對(duì)眾多的哲學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行了歸類與闡釋。
其次,在布魯貝克高等教育哲學(xué)的思想中,他是以高深學(xué)問作為其理論闡述的邏輯起點(diǎn)。而國內(nèi)外的專家對(duì)于“高深學(xué)問”有不同的見解。
在國外的教育哲學(xué)專家中,雅斯貝爾斯認(rèn)為個(gè)人的存在才是一切存在的出發(fā)點(diǎn),而至于所謂的教育,則是人與人之間的各種活動(dòng)的綜合。又如勒格夫所言,“在理性背后有對(duì)正義的激情,在科學(xué)背后有對(duì)真理的渴求,在批判背后有對(duì)更美好事物的憧憬”[8]。
在國內(nèi)的專家學(xué)者中,張楚廷教授在其著作《高等教育哲學(xué)》書中提出生命論的思想,即高等教育哲學(xué)的的論述的重點(diǎn)是人,教育的核心應(yīng)該是人的生命以及與人的生命密不可分的人的生活、人的心理狀況和人的歷史文化。又如葉瀾教授所言,“教育是直面人的生命、通過人的生命、為了人的生命質(zhì)量的提高而進(jìn)行的社會(huì)活動(dòng)”[9]。高等教育作為培養(yǎng)人的活動(dòng),同樣是以人的發(fā)展為核心。
由此可以看出,國內(nèi)外的專家學(xué)者都強(qiáng)調(diào)一種人本主義的思想。在當(dāng)今的世界中,教育的根本實(shí)質(zhì)是保持和促進(jìn)人的生命存在,人存在既是教育的出發(fā)點(diǎn)又是教育的歸屬。
再次,布魯貝克在梳理高等教育哲學(xué)流派思想的基礎(chǔ)上,提出高等教育的哲學(xué)基礎(chǔ)有兩種:“一種是以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的高等教育哲學(xué);一種是以政治論為基礎(chǔ)的高等教育哲學(xué)。”[10]前者以高深學(xué)問本身為目的。后者則強(qiáng)調(diào)人們探索高深學(xué)問對(duì)國家的重要作用。布魯貝克認(rèn)為,二者是可以結(jié)合起來進(jìn)行互補(bǔ),可以達(dá)到某種的和諧,提出要在沖突中趨向平和。
最后,關(guān)于學(xué)術(shù)自由與學(xué)術(shù)自治的問題,布魯貝克提出學(xué)術(shù)自治與學(xué)術(shù)自由是有限度的。但是,學(xué)術(shù)自由是否需要有限度,至少還有兩個(gè)方面需要考慮。一方面,教師的學(xué)術(shù)責(zé)任感很強(qiáng)和學(xué)術(shù)道德水平很高的前提下,學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由是沒有限度的。另一方面,學(xué)術(shù)自由是絕對(duì)的,不需要任何限制的,學(xué)術(shù)自由是一項(xiàng)目特權(quán),既是大學(xué)所需求的,也是大學(xué)被賦予的,它類似于宗教自由,因?yàn)樗麄儾粌H免于國家的干涉,而且國家還保障這種自由。
對(duì)于學(xué)術(shù)自由的限度到底是什么?有沒有一個(gè)明確的可參照的標(biāo)準(zhǔn)?對(duì)于這些問題,布魯貝克也沒有給予明確的回答。其實(shí),布魯貝克對(duì)于學(xué)術(shù)自由和學(xué)術(shù)自治的限度的原因也并非論證周密。縱觀高等教育發(fā)展史,學(xué)術(shù)自由的限度制約因素除了布魯貝克總結(jié)的認(rèn)識(shí)因素、評(píng)價(jià)因素和社會(huì)因素外,還有更為復(fù)雜的原因。美國當(dāng)代高等教育思想家德里克?博克就認(rèn)為,學(xué)術(shù)自由的制約因素還有時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)的限制、同行們認(rèn)可的潛意識(shí)想法和思想模式的限制等等。所以,學(xué)術(shù)自由和學(xué)術(shù)自治的限度等一系列高等教育相關(guān)的問題,還需要我們結(jié)合我國的實(shí)際情況繼續(xù)探索。
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篇8
認(rèn)識(shí)論主要內(nèi)容包括認(rèn)識(shí)觀、實(shí)踐觀和真理觀這三個(gè)方面主。筆者認(rèn)為,中學(xué)思想政治課教師可以從認(rèn)識(shí)觀中看學(xué)生、實(shí)踐觀中看教師自身,真理觀中看教學(xué)效果與評(píng)價(jià)。
一、從認(rèn)識(shí)觀中看學(xué)生
新一輪課程改革,我們更多強(qiáng)調(diào)的是“以人為本”“以學(xué)生為本”,即更加強(qiáng)調(diào)了學(xué)生的地位和在教學(xué)環(huán)節(jié)中的作用。因此,我們可以從認(rèn)識(shí)論的認(rèn)識(shí)觀看學(xué)生。
1.認(rèn)識(shí)具有反復(fù)性。從認(rèn)識(shí)的主體和客體來看,由于主體自身的局限性和客體的復(fù)雜性,因此人對(duì)事物正確認(rèn)識(shí)總是需要一個(gè)過程,即經(jīng)歷“實(shí)踐―認(rèn)識(shí)―實(shí)踐―再認(rèn)識(shí)”才能完成。中學(xué)思想政治教師在中學(xué)課堂教學(xué)中應(yīng)該學(xué)會(huì)很好地把握中學(xué)生的特點(diǎn)以及他們對(duì)世界認(rèn)識(shí)的局限性。當(dāng)他們不能很好回答問題時(shí),教師應(yīng)該給予他們更多的鼓勵(lì)和信任,不要把自己的想要的回答理解成“他們應(yīng)該會(huì)”。
2.認(rèn)識(shí)的無限性。認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)識(shí)的客體或?qū)ο笫且粋€(gè)變化發(fā)展的客體,強(qiáng)調(diào)需要用發(fā)展變化的觀點(diǎn)去看待認(rèn)識(shí)的客體。中學(xué)思想政治教師的認(rèn)識(shí)對(duì)象是自己的學(xué)生。每一個(gè)學(xué)生有每一個(gè)學(xué)生自身的特點(diǎn)。同時(shí),我們也需要明白每一個(gè)學(xué)生可能每一天他都處在變化之中,有著不同的情緒與狀態(tài)。因此,在教學(xué)過程中,中學(xué)思想政治教師應(yīng)該更好地學(xué)會(huì)“因材施教”“因地制宜”,或者更細(xì)致地說是用“因時(shí)制宜”的方法去對(duì)待不同的學(xué)生和每一個(gè)學(xué)生的不同時(shí)刻。只有這樣,才能真正地“以人為本”,走向?qū)W生。
3.認(rèn)識(shí)具有反復(fù)性和無限性。中學(xué)思想政治教師在教學(xué)過程中,應(yīng)該學(xué)會(huì)用鼓勵(lì)性的語言來表達(dá)對(duì)學(xué)生的一種肯定與贊揚(yáng)。因?yàn)椋瑢W(xué)生對(duì)于知識(shí)學(xué)習(xí)需要一個(gè)從量變到質(zhì)變的過程。對(duì)于某一知識(shí),剛開始,他們或許不能理解,但教師如果能給予及時(shí)的鼓勵(lì)與引導(dǎo),就會(huì)增強(qiáng)學(xué)生的信心和動(dòng)力。教師的一句話可能轉(zhuǎn)變學(xué)生的態(tài)度。
二、從實(shí)踐觀看教師自身
辯證唯物主義認(rèn)識(shí)觀強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來源,是認(rèn)識(shí)發(fā)展的基礎(chǔ),強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)的重要作用。從中學(xué)思想政治教師自身角度看,這種的認(rèn)識(shí)論實(shí)踐觀又該如何正確理解呢?我認(rèn)為可以從以下幾方面思考。
1.實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來源和發(fā)展的動(dòng)力。中學(xué)思想政治教師無論是自身的專業(yè)素養(yǎng)和教學(xué)水平都是在從事教學(xué)的實(shí)踐中逐漸積累起來的。只有長時(shí)間從事一線的教學(xué)工作,在教學(xué)中不斷反思,才會(huì)對(duì)教學(xué)中一些問題的把握更有方向感和責(zé)任感。中學(xué)思想政治課教師是對(duì)中學(xué)生這一關(guān)鍵時(shí)期品德形成的重要指引者,在平時(shí)的教學(xué)中更應(yīng)該時(shí)刻學(xué)習(xí)好的教學(xué)理論,并運(yùn)用到教學(xué)實(shí)踐中,這樣才能不斷豐富自身的教學(xué)水平,提升自身的素養(yǎng)。
2.實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的目的與歸宿。中學(xué)思想政治教師平時(shí)學(xué)習(xí)的一些教學(xué)理論和方法,最終的目的就是運(yùn)用到教學(xué)實(shí)踐中去。因此,可以說,教學(xué)的實(shí)踐是教師學(xué)習(xí)的目的與最終歸宿。教師把平時(shí)對(duì)教學(xué)理論的學(xué)習(xí)運(yùn)用到課堂教學(xué)中,才是教師的真正目的與歸宿。如果只有一味地學(xué)習(xí)理論而沒有真正走向講臺(tái),走向?qū)W生,這樣的教學(xué)理論只是“紙上談兵”,只是空洞的缺乏血肉的理論知識(shí)。
3.實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。中學(xué)教師所學(xué)的教學(xué)理論和在實(shí)踐中形成的教師認(rèn)識(shí)是否合理呢?教師的實(shí)踐是最終檢驗(yàn)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。在這里,我認(rèn)為,更多可能體現(xiàn)在學(xué)生的身上。在課堂活動(dòng)中,學(xué)生的積極參與度,學(xué)生的知識(shí)掌握程度都是教師教學(xué)水平和教學(xué)理論的體現(xiàn)。
三、從真理觀看教學(xué)效果與評(píng)價(jià)
任何教學(xué)理論和方法的最終運(yùn)用結(jié)果是看教學(xué)效果如何。如果一節(jié)課教師的教師教學(xué)目標(biāo)能夠完成,學(xué)生的情感、態(tài)度、價(jià)值觀能有所提升,可以說教師的教學(xué)是成功的。
篇9
首先,它會(huì)導(dǎo)致高等教育過程中教育與學(xué)生關(guān)系的倒置,教育本應(yīng)從學(xué)生出發(fā),是學(xué)生成長的最有效工具,學(xué)生的自覺性、主動(dòng)性完全可以在教育全過程中得以充分體現(xiàn)。但這種外部的哲學(xué)基礎(chǔ)所導(dǎo)致的知識(shí)和社會(huì)雙本位,卻使學(xué)生變成了教育的工具,成了探究知識(shí)和服務(wù)社會(huì)的中間環(huán)節(jié)。
其次,認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)基礎(chǔ)和政治論的哲學(xué)基礎(chǔ)往往與兩種教育模式相伴隨。知識(shí)本身即為目的的高等教育價(jià)值觀極易導(dǎo)致注入式模式,即教師將選擇好的知識(shí)和觀念強(qiáng)行灌注給學(xué)生,學(xué)生除了接受和服從,別無選擇。為社會(huì)需要服務(wù)的高等教育價(jià)值觀在教育教學(xué)實(shí)踐中往往表現(xiàn)為訓(xùn)練式模式,這一模式認(rèn)為,外部環(huán)境決定了人的成長,只要在教育中對(duì)學(xué)生加以適當(dāng)訓(xùn)練,學(xué)生就會(huì)成為符合社會(huì)期望的人。這兩種教育模式都扭曲了“教育是培養(yǎng)人的”這一終極命題,“馴化人”這一外在標(biāo)準(zhǔn)取代了“培養(yǎng)人”這一內(nèi)在依據(jù)。
最后,這兩種哲學(xué)基礎(chǔ)本身的局限性使二者在現(xiàn)代社會(huì)都面臨著挑戰(zhàn)并身處困境。對(duì)認(rèn)識(shí)論而言,人類的知識(shí)不斷累積和科學(xué)方法的精致化帶來了知識(shí)的“相對(duì)性”、“專門化”和“抽象化”,產(chǎn)生了知識(shí)的疏離。社會(huì)分工的細(xì)化和學(xué)科發(fā)展的分化造成了不同領(lǐng)域中的人們難以溝通,最終人類所創(chuàng)造的知識(shí)反過來制約了人的思想和言行,造成了人存在與認(rèn)知的疏離;而政治論的盛行已造就了功利主義在社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域大行其道,也導(dǎo)致教育以功利主義作為其主導(dǎo)價(jià)值取向,這帶來的直接后果是人的工具化,進(jìn)而割裂了作為一個(gè)完整的人的精神與肉體的統(tǒng)一性。顯然,我們應(yīng)當(dāng)把人作為高等教育存在的邏輯起點(diǎn)與內(nèi)在依據(jù),這不僅能為高等教育存在的外部依據(jù)找到支撐,更能賦予高等教育應(yīng)有的內(nèi)在品質(zhì)。
二、高等教育存在的內(nèi)部哲學(xué)基礎(chǔ)———人的存在論
人生成于教育,人提升于教育,這決定了我們必須把人作為教育的中心和重心,把“人的存在”作為任何一種教育形式存在的內(nèi)在依據(jù)和邏輯起點(diǎn)。但在教育中要遵循這一依據(jù)首先要求我們理解人的存在與動(dòng)物存在的本質(zhì)區(qū)別,只有這樣才能揭示出人之所以要接受教育的原因以及應(yīng)該接受怎樣的教育。
(一)人是精神性的存在。人與動(dòng)物之所以有區(qū)別,其最根本的原因就在于人是有尊嚴(yán)、有價(jià)值的精神性存在,而動(dòng)物不是。誠然,一個(gè)人的生活如果沒有價(jià)值和尊嚴(yán)其生命也可以得到維持,但這樣的生活跟動(dòng)物的生存又有什么區(qū)別?所以精神成為人之所以作為人的決定性因素,人的所有思想和行為也因此具有了深刻的內(nèi)涵和意義。人的存在如果沒有了精神作底蘊(yùn),人類和社會(huì)的情形將無法設(shè)想,赫舍爾指出:“我們所面臨的最可怕的前景是,這個(gè)地球住滿一種‘存在物’———雖然從生物學(xué)上說,他們屬于人類,但缺少從精神上把人同其它生物區(qū)別開來的性質(zhì)。”[3]由此可見,人作為自然界長期進(jìn)化的產(chǎn)物,必須完成對(duì)自身“物”的本性的超越———即賦予自身以精神,使人活得有尊嚴(yán)、有價(jià)值、有權(quán)利。但人要從本質(zhì)上實(shí)現(xiàn)這種超越,就離不開教育。只有教育能引領(lǐng)人跨越其“物”的本性,賦予人生活的意義和價(jià)值,使人從工具化的存在狀態(tài)中解脫出來。教育也必須擔(dān)負(fù)起這項(xiàng)使命,深入人的精神領(lǐng)域,引領(lǐng)人的精神發(fā)展。
(二)人是自由性的存在。在哲學(xué)史上,存在主義哲學(xué)大師幾乎無一例外都將“自由”視為人存在的本質(zhì)。黑格爾認(rèn)為:“人之所以為人的本質(zhì)———是自由。”[4]他認(rèn)為,追求自由和產(chǎn)生自由是精神的本質(zhì)屬性,自由是精神的內(nèi)核和真理。馬克思也曾指出,自由自覺的存在才是人的本質(zhì)性存在。通俗地來講,人是自由性的存在就意味著人是自主、自律、自為的存在;意味著人是主體和主人,而不是客體和工具。但人的自由性并不是與生俱來的,只有通過后天接受正確的教育才能具備,只有真正的教育才能賦予人正義和民主,培養(yǎng)出自覺、自律、自為的自由人。但要切記這里所說的自由絕不是我行我素、信馬由韁,更不是肆無忌憚、胡作非為,一定要正確理解、悉心把握人的自由性的精髓,千萬不要使自由教育走向極端甚至反面,從而背離了教育的初衷。
(三)人是創(chuàng)造性的存在。動(dòng)物一出生便伴隨著本質(zhì)的獲得,并不需要在以后的生存過程中再生成;而人則截然不同,盡管人在出生時(shí)其遺傳基因已經(jīng)為人的生長、生成奠定了不可或缺的基礎(chǔ),但這一基礎(chǔ)并不能生成人的尊嚴(yán)和價(jià)值,更不能決定人的人格和思想,這些需要人在自身成長過程中不斷反思、批判、超越自己才能真正獲得,并逐步向著更新、更高、更美的境界發(fā)展。從這個(gè)意義上來說,人的一生是不斷生成、不斷創(chuàng)造的一個(gè)過程,創(chuàng)造性是人存在的本質(zhì)屬性。對(duì)于這一點(diǎn),哲學(xué)大師赫舍爾也認(rèn)為人的存在是一個(gè)連續(xù)不斷地選擇、生成和創(chuàng)造的過程,從來就不是完成時(shí),更沒有一勞永逸的終極狀態(tài)。綜上所述,我們可以得出這樣的結(jié)論:創(chuàng)造性的存在是人與其他事物的一個(gè)根本性區(qū)別。人在創(chuàng)造中獲得了作為人的依據(jù)、權(quán)利和意義。但在人的存在過程中,尤其是在生命的初始和成長階段,誰來幫助其不斷進(jìn)行選擇、生成和創(chuàng)造?不難發(fā)現(xiàn)最合理的方式是教育。只有通過教育中教育者和受教育者的互動(dòng)作用和協(xié)同活動(dòng),受教育者才能真正完成自我生成、自我提升和自我創(chuàng)造,從而使個(gè)體不斷地走出自我局限、超越自我,創(chuàng)造出真正的生命意義和價(jià)值。與此同時(shí)人的創(chuàng)造性存在必然對(duì)教育提出相應(yīng)的要求,即教育者應(yīng)使教育過程成為個(gè)體的自我作為和自我創(chuàng)造的過程,而不是按照社會(huì)的要求和規(guī)范對(duì)個(gè)體進(jìn)行強(qiáng)硬加工的過程。總之,人是精神性、自由性和創(chuàng)造性的存在是人之所以為人的最根本的原因,脫離它們空談“人”無異于建造空中樓閣,是沒有任何意義的。但要實(shí)現(xiàn)人作為精神性、自由性、創(chuàng)造性的存在,是離不開適宜的教育的,即那種以人的精神性、自由性、創(chuàng)造性為初衷,旨在生成人、提升人的教育。所以,任何教育都應(yīng)首先把人的存在作為其存在的哲學(xué)基礎(chǔ),在教育的視野中真正把人聚焦在中心,實(shí)行以學(xué)生為主體的價(jià)值導(dǎo)向性教育,使人不斷走出原有的狀態(tài)和品性,趨于更完美的境界。
三、內(nèi)部哲學(xué)基礎(chǔ)與外部哲學(xué)基礎(chǔ)的“倒三角”關(guān)系
綜合以上一、二兩部分所談內(nèi)容,筆者認(rèn)為高等教育存在的內(nèi)部哲學(xué)基礎(chǔ)是人的存在論,外部哲學(xué)基礎(chǔ)即布魯貝克的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)基礎(chǔ)和政治論哲學(xué)基礎(chǔ)。我們不妨用“倒三角”來描述三種哲學(xué)基礎(chǔ)的關(guān)系,下面的一個(gè)角代表人的存在論,它有力地支撐著上面兩個(gè)角,分別代表認(rèn)識(shí)論和政治論。人的存在論是認(rèn)識(shí)論和政治論的基石,而認(rèn)識(shí)論和政治論又相互促進(jìn),政治論主張的實(shí)現(xiàn)需以認(rèn)識(shí)論為依托,認(rèn)識(shí)論目標(biāo)的達(dá)成離不開政治論的激勵(lì),三角形構(gòu)成穩(wěn)定的層次結(jié)構(gòu),三個(gè)角和諧共存于一圖中。其具體的含義為:高等學(xué)校內(nèi)部各個(gè)環(huán)節(jié)應(yīng)以人的精神性、自由性、創(chuàng)造性存在作為起點(diǎn)和終點(diǎn),從而培養(yǎng)出有理想、有道德、有智慧的個(gè)體來實(shí)現(xiàn)對(duì)知識(shí)的保存、繼承和不懈的探究,同時(shí)為社會(huì)的發(fā)展注入生生不息的強(qiáng)大動(dòng)力。這樣,高等教育存在的內(nèi)部哲學(xué)基礎(chǔ)和外部哲學(xué)基礎(chǔ)便達(dá)到了調(diào)和與統(tǒng)一,不僅在邏輯上經(jīng)得起推敲,更為高等教育的研究和實(shí)踐找到了理論起點(diǎn)。四、樹立以個(gè)體發(fā)展為本的全面的高等教育價(jià)值觀高等教育的健康持續(xù)發(fā)展有賴于建立正確合理的高等教育價(jià)值觀。高等教育存在的內(nèi)部哲學(xué)基礎(chǔ)告訴我們:在高等學(xué)校內(nèi)部,應(yīng)把學(xué)生作為精神性、自由性、創(chuàng)造性的存在,把生成個(gè)體、提升個(gè)體這一“軸心原則”落實(shí)到高校的各項(xiàng)具體工作中。也就是說,我們一定要樹立以學(xué)生個(gè)體發(fā)展為本的教育價(jià)值觀,并在教育過程中真正落實(shí)學(xué)生的主體地位,充分發(fā)揮學(xué)生的主體作用。
篇10
哲學(xué);藝術(shù)價(jià)值;辯證關(guān)系
一、哲學(xué)與藝術(shù)的內(nèi)涵概述
從西方哲學(xué)發(fā)展史的角度來說,蘇格拉底的出現(xiàn)使人們從對(duì)“自然”的關(guān)注轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)“人”的關(guān)注,由此實(shí)現(xiàn)了西方哲學(xué)革命性的進(jìn)步。中國的哲學(xué)雖然同樣具有悠久的歷史、深邃的學(xué)說,但卻不具有西方哲學(xué)系統(tǒng)化的特征,尤其是與現(xiàn)實(shí)政治保持千絲萬縷的聯(lián)系,散發(fā)出濃厚的倫理道德的韻味。但二者的共通之處就在于強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是對(duì)人生、社會(huì)、自然之間關(guān)系的思考,也即是一種思維式的或者是辯證式的智慧和樂趣,包括人為何而生存、人的價(jià)值、人的本性、人的幸福等諸多問題。正如西方學(xué)者將哲學(xué)定義為“愛智慧”,強(qiáng)調(diào)哲學(xué)不是藝術(shù),但卻能給人以美感;不是宗教,但卻給人以信仰;不是科學(xué),但卻給人以啟迪;不是道德,但卻能引入向善。這便是哲學(xué)的內(nèi)涵。那么,藝術(shù)是什么呢?宗白華曾經(jīng)說過:“藝術(shù)是人類通過情感和想象的手段來認(rèn)識(shí)和反映世界,表達(dá)人與世界之間關(guān)系的一種獨(dú)特方式。”也即是說,藝術(shù)是人的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、情感、思想、審美在特定物象中的再現(xiàn),表達(dá)語言、文字所難以陳述的主觀感受,由此產(chǎn)生“言有盡而意無窮”的詩意效果。在本質(zhì)上,藝術(shù)創(chuàng)造屬于一種文化娛樂活動(dòng),主要是慰藉人的主觀缺憾,滿足人的情感器官的需求。因此,藝術(shù)的呈現(xiàn)既要迎合人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的主觀需求;同時(shí)又必須塑造甚至是改變?nèi)说挠^念形態(tài)。正是這一特性使得藝術(shù)來源于生活而又高于生活,是一種珍貴的存在。
二、哲學(xué)視野下的藝術(shù)價(jià)值研究
哲學(xué)是人類理性思考的結(jié)果,思辨著人類自身及其與社會(huì)、自然、宇宙之間的本質(zhì)問題,從而介于科學(xué)與神學(xué)之間的“模糊地帶”。而藝術(shù)是人們從經(jīng)驗(yàn)、情感、思想、審美或者是價(jià)值的角度,對(duì)客觀世界的主觀感受,在不同的歷史階段、不同的生存空間以及不同的文化氛圍中,書寫著迥異的情感思想。因此,哲學(xué)與藝術(shù)分屬于不同的領(lǐng)域,無論在內(nèi)容、形式還是實(shí)現(xiàn)手段上都呈現(xiàn)出鮮明的差異。從另外一個(gè)角度來說,藝術(shù)植根于人們經(jīng)驗(yàn)的豐富和思維的進(jìn)化,是一種創(chuàng)作行為,自人類自由思考以來,便依賴于人們對(duì)自然、社會(huì)、人生和生活的各種理解。而人們的此種理解則蘊(yùn)含著深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)。它決定著整個(gè)社會(huì)的審美趣味、思維意象、情感表達(dá)、價(jià)值追求等等,從而也決定著人們所能接受的藝術(shù)形式和藝術(shù)理念。
一般來說,人類的一切活動(dòng)都體現(xiàn)在思想的過程和行動(dòng)的過程兩個(gè)方面。哲學(xué)雖然建構(gòu)在人類思辨的基礎(chǔ)之上,但卻是通過語言、文字呈現(xiàn)出來的,使其思想被客觀化和固定化。藝術(shù)與哲學(xué)的區(qū)別遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于同科學(xué)的區(qū)別。它們之間不是思維方式的不同,而是表達(dá)中介的差異。哲學(xué)追求所表達(dá)觀點(diǎn)的準(zhǔn)確性、明確性、系統(tǒng)性等特征,使情感轉(zhuǎn)變成思想,使感性思維凝固為理性結(jié)構(gòu),因此,需要靈活應(yīng)用語言文字符號(hào),否則會(huì)導(dǎo)致模糊或者是松散的表達(dá)效果,使人不知所以然。但藝術(shù)卻恰恰相反。它不僅擁有詩歌、繪畫、舞蹈、音樂等諸多表達(dá)方式;而且追求高遠(yuǎn)的意境和深邃的思想內(nèi)涵,給人以無限的想象空間,從而極大地增強(qiáng)了藝術(shù)品的審美價(jià)值,比如達(dá)芬奇的《蒙娜麗莎的微笑》以及中國傳統(tǒng)繪畫藝術(shù)中虛、空的藝術(shù)手法等等,都淋漓盡致地展現(xiàn)了藝術(shù)的審美特征。哲學(xué)是藝術(shù)的核心思維基礎(chǔ),由此決定了藝術(shù)家的審美趣味和價(jià)值追求方向;而藝術(shù)比哲學(xué)擁有更豐富的表現(xiàn)手段和更自由的表達(dá)內(nèi)容,因此,反過來又通過不斷的價(jià)值創(chuàng)新推動(dòng)了哲學(xué)的發(fā)展。
三、哲學(xué)方法論對(duì)于藝術(shù)研究的價(jià)值
二十世紀(jì),在此思想的指導(dǎo)下,藝術(shù)理論研究活動(dòng)也開始廣泛使用認(rèn)識(shí)論研究方法,因此,關(guān)于藝術(shù)價(jià)值的研究和探索也開始被放在認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)基礎(chǔ)之上,尤其是在前蘇聯(lián)的美學(xué)研究過程中得到了廣泛的使用。目前,部分藝術(shù)理論研究活動(dòng)仍然沿用了哲學(xué)領(lǐng)域認(rèn)識(shí)論的研究方法。黃海澄曾這樣描述認(rèn)識(shí)論指導(dǎo)下的前蘇聯(lián)美學(xué)研究活動(dòng):“文學(xué)藝術(shù)作為對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的一種認(rèn)識(shí)形式,把藝術(shù)研究、藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)欣賞和藝術(shù)批評(píng)都單純地納入哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的研究范疇。理論認(rèn)識(shí)和藝術(shù)認(rèn)識(shí)之間的區(qū)別僅僅在于一個(gè)采取抽象的形式,一個(gè)采取形象的形式,除此之外,便沒有其它的任何區(qū)別。這是以哲學(xué)認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的文學(xué)藝術(shù)觀念,或者是從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中推演出來的文學(xué)藝術(shù)觀念和方法。
”在哲學(xué)思想以及前蘇聯(lián)認(rèn)識(shí)論美學(xué)理念的指導(dǎo)下,我國近現(xiàn)代諸多藝術(shù)家都將藝術(shù)價(jià)值的本質(zhì)問題納入哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的研究領(lǐng)域。比如著名藝術(shù)家凌繼堯在《藝術(shù)美學(xué)的理論框架和研究方法》中提出:“哲學(xué)研究的重要問題之一便是對(duì)認(rèn)識(shí)論的探索。藝術(shù)也是建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上,呈現(xiàn)出明確的審美意識(shí),雖然不同于哲學(xué)的認(rèn)識(shí),但雙方存在緊密聯(lián)系。”由此看出,凌繼堯先生也并沒有擺脫前蘇聯(lián)藝術(shù)研究的庸俗認(rèn)識(shí)論法,審美認(rèn)識(shí)論在現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)甚至是傳統(tǒng)社會(huì)中的藝術(shù)發(fā)展史上根深蒂固。總體來說,哲學(xué)從非生命的運(yùn)動(dòng)軌跡中感受生活的活力,從生命的多舛中體味非生命的幻變,由此深入探索人與自然、社會(huì)、宇宙的真實(shí)存在;藝術(shù)則是努力追求生命的本質(zhì)意義,并通過物質(zhì)性的深刻印跡使之長存。哲學(xué)和藝術(shù)自產(chǎn)生以來,便相依相存。前者為后者提供思想、精神、理念上的指導(dǎo),深化其價(jià)值內(nèi)涵,使藝術(shù)創(chuàng)作顯得更加意義深刻;而后者則通過多樣化的創(chuàng)作手段和自由化的創(chuàng)作理念,豐富哲學(xué)理論,推動(dòng)哲學(xué)研究的發(fā)展。因此,藝術(shù)家既要具備嫻熟的藝術(shù)創(chuàng)作技巧和豐富的藝術(shù)理論知識(shí);同時(shí)還必須具有哲學(xué)的視野和內(nèi)涵,由此才能創(chuàng)作出引人深思的藝術(shù)品。
參考文獻(xiàn)
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篇11
哲學(xué)被認(rèn)為是研究世界和人類社會(huì)最根本的,最重要問題的學(xué)科。哲學(xué)對(duì)其它科學(xué)的發(fā)展和人類思想、思維、認(rèn)識(shí)和行為具有重要的指導(dǎo)意義。哲學(xué)會(huì)對(duì)人們認(rèn)為理所當(dāng)然的想法提出質(zhì)疑,并在對(duì)思想的拷問中得到升華。在人類的一切文明成果中哲學(xué)思想的具有統(tǒng)攝其他科學(xué)的地位。而經(jīng)濟(jì)學(xué)從某種意義上講是從一個(gè)特殊角度研究人的行為(不管是作為個(gè)體還是集體表現(xiàn)出來)的科學(xué)。經(jīng)濟(jì)學(xué)的這種研究領(lǐng)域的擴(kuò)展一方面使人們認(rèn)識(shí)到經(jīng)濟(jì)學(xué)的強(qiáng)大力量,另一方面有人認(rèn)為這是經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義。無論關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)逐漸在國內(nèi)成為顯學(xué)有如何的評(píng)價(jià),經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法都可以是,但不是唯一的,研究人的行為,研究社會(huì)現(xiàn)象的手段。哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系是密不可分的。早期的經(jīng)濟(jì)理論本身就是關(guān)于經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)思想,很多經(jīng)濟(jì)學(xué)家同時(shí)是哲學(xué)家。即使經(jīng)濟(jì)學(xué)作為獨(dú)立的學(xué)科發(fā)展起來后,哲學(xué)關(guān)于經(jīng)濟(jì)起源的研究,經(jīng)濟(jì)制度的建立,經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的起點(diǎn)以及經(jīng)濟(jì)研究的方法論都具有指導(dǎo)意義。國內(nèi)關(guān)于哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)系的研究興起于20世紀(jì)90年代,有的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)專門設(shè)立了經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中心,①近年以這一主題研究著述大量涌現(xiàn)。②2008年和2009年在中國社科院的科研機(jī)構(gòu)的組織下,連續(xù)舉行了兩次以經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)對(duì)話的全國學(xué)術(shù)研討會(huì),③可見學(xué)者沒對(duì)這一研究主題的重視。現(xiàn)有的研究主要集中于如何用哲學(xué)觀點(diǎn)來指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展,尤其馬克思主要哲學(xué)觀點(diǎn),反過來很少有用經(jīng)濟(jì)學(xué)方法來研究哲學(xué)相關(guān)問題的。這一方面是因?yàn)槿缜笆龅年P(guān)于哲學(xué)和其它科學(xué)關(guān)系的普遍認(rèn)識(shí),另一方面是因?yàn)檎軐W(xué)本身是一種思想不是具體的人類活動(dòng)。雖然如此,但是哲學(xué)研究,哲學(xué)思想影響下的人的行為則是人類活動(dòng),這些活動(dòng)可以從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度加以分析。本文試圖要用經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法來簡略探討一下西方近代哲學(xué)研究向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變的相關(guān)問題。
基本假設(shè)及哲學(xué)研究的經(jīng)濟(jì)性為了方便論述,這里首先假設(shè)哲學(xué)是一種產(chǎn)品。哲學(xué)是一種極為特殊的人類社會(huì)在一定階段不可或缺的產(chǎn)品。它通常情況下并不直接的影響人的行為而是通過影響研究、傳播、學(xué)習(xí)它的人而影響人們的思想、世界觀和人生觀,最后才反映在對(duì)人的行為方式的影響上來。于是本文將把近代西方哲學(xué)看作一種隱性的“思想制度產(chǎn)品”。又假設(shè)哲學(xué)是一種公共產(chǎn)品,一個(gè)人消費(fèi)這種產(chǎn)品不會(huì)對(duì)其它人對(duì)該產(chǎn)品的消費(fèi)造成影響,人們獲得這些產(chǎn)品的成本忽略不記(哲學(xué)公共產(chǎn)品是由哲學(xué)家和其他傳播者,比如國家,提供的,但如果在中世紀(jì)相信反經(jīng)院哲學(xué)的思想并不是無成本的)。哲學(xué)之所以具有公正產(chǎn)品的性質(zhì)是因?yàn)檎軐W(xué)觀點(diǎn)、哲學(xué)思想也是屬于人類的知識(shí)或者認(rèn)識(shí)系統(tǒng)的內(nèi)容,人類的各種知識(shí)都在一定程度上具有公共產(chǎn)品的特性。單就哲學(xué)觀點(diǎn)和哲學(xué)思想的具體而言,其表現(xiàn)形式是各種哲學(xué)論述及其論著,由于哲學(xué)論著論述的問題和特殊的哲學(xué)語言系統(tǒng)等原因使得能夠直接閱讀哲學(xué)論著,理解哲學(xué)思想的人群相對(duì)來說很狹小。這導(dǎo)致哲學(xué)這種思想制度產(chǎn)品的提供過程中存在比較嚴(yán)重的信息不完全問題。但是,這并不妨礙哲學(xué)對(duì)更廣泛人群的影響,因?yàn)榻鉀Q這種信息不完全的方法是尋找溝通信息的人,哲學(xué)人就是受哲學(xué)直接影響的人。他們會(huì)根據(jù)個(gè)人或者社會(huì)的需要對(duì)哲學(xué)的某些內(nèi)容進(jìn)行較通俗的解讀,用更多人能夠理解的語言體系“翻譯”哲學(xué)論著。雖然這種翻譯和解讀不可避免的會(huì)存在偏差,④但其對(duì)更多人(包括又人組成的各種團(tuán)體組織)的思想意識(shí),進(jìn)而使行為方式產(chǎn)生了影響。哲學(xué)的影響擴(kuò)散到了更廣泛的人群,表現(xiàn)出來公共產(chǎn)品的特點(diǎn)。最后是關(guān)于哲學(xué)家的假設(shè)。哲學(xué)家是哲學(xué)思想和哲學(xué)觀點(diǎn)的生產(chǎn)者。他們?cè)谡軐W(xué)問題的研究過程中經(jīng)常會(huì)面臨物質(zhì)需求無法滿足,研究成果不被認(rèn)同,甚至是宗教迫害等情況,哲學(xué)家的個(gè)人行為也和多數(shù)人有很大差別,但這并不能說哲學(xué)家不滿足經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)。大部分哲學(xué)家無論其和普通人所關(guān)注的滿足需求的方面有多大的差異,他們都希望自己的哲學(xué)思想,哲學(xué)觀點(diǎn)能為世人接受,能夠影響后世,甚至能夠影響整個(gè)人類。這部分哲學(xué)家會(huì)主動(dòng)著述,并成為了哲學(xué)觀點(diǎn)的生產(chǎn)者。無論是第一種還是第二種哲學(xué)家,均是經(jīng)濟(jì)理性的,只不過其需求、效用評(píng)價(jià)和偏好與普通人有差異而已。因此本文假設(shè)對(duì)于對(duì)西方近代哲學(xué)做出過貢獻(xiàn)的哲學(xué)家都符合經(jīng)濟(jì)學(xué)中關(guān)于經(jīng)濟(jì)人的基本假設(shè)。
西方近代哲學(xué)研究向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變的原因從歷史角度來看,中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)產(chǎn)品完全是為神學(xué)服務(wù)的。經(jīng)院哲學(xué)研究的主要對(duì)象是至高無上的完美的主體———上帝,人不被重視。在這種背景下,經(jīng)院哲學(xué)成為了一種神學(xué)工具,教會(huì)壟了的哲學(xué)產(chǎn)品的提供,同時(shí)是解讀哲學(xué)的壟斷人,人們被迫消費(fèi)這種公共思想制度產(chǎn)品。這種哲學(xué)公共產(chǎn)品的消費(fèi)使得人們思想被禁錮,人性被抹殺,而消費(fèi)這種產(chǎn)品的主要收益便是避免教會(huì)的迫害。教會(huì)以上帝的代表自居享受著壟斷這種產(chǎn)品帶來的巨大收益:經(jīng)濟(jì)上集中了大量的土地,獲取了大量的物質(zhì)資源和貴金屬,政治上凌駕于傳統(tǒng)政治體系之上,因?yàn)榻?jīng)濟(jì)和政治上的收益,進(jìn)而社會(huì)地位空前提高。然而資本主義的萌芽,生產(chǎn)關(guān)系的變更的背景下,人們開始對(duì)私有財(cái)產(chǎn)熱烈追求。人們對(duì)私有產(chǎn)權(quán)重視的行為,對(duì)一種新的哲學(xué)思想制度產(chǎn)品的消費(fèi)提出了要求,這種哲學(xué)思想應(yīng)該迎合和指導(dǎo)私有產(chǎn)權(quán)的發(fā)展。教會(huì)在哲學(xué)產(chǎn)品提供上的壟斷生產(chǎn)者的地位將受到新的哲學(xué)產(chǎn)品的挑戰(zhàn)。“文藝復(fù)興”無疑是恰到好處的一場人的解放運(yùn)動(dòng)。正是這種思想制度產(chǎn)品的變更影響了西方近代哲學(xué)的研究方向向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變。隨著資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌芽,自然科學(xué)的進(jìn)步,人們開始注重人類自身的問題。人們對(duì)哲學(xué)思想的生產(chǎn)者提出了新的需求,哲學(xué)家如果還在研究本體論的問題,那么他的最大成本便是花了畢生的精力而成果不再受到重視,其哲學(xué)思想不會(huì)受到認(rèn)同,不會(huì)對(duì)后世產(chǎn)生影響,因?yàn)槿藗冃枰碌乃枷胫贫劝才湃ブ笇?dǎo)活動(dòng)。雖然這不一定與直接的經(jīng)濟(jì)利益相連———哲學(xué)本身不一定會(huì)因形勢(shì)的變化而認(rèn)為某種問題不再重要,但是大部分哲學(xué)家的研究行為和研究主題會(huì)因?yàn)閷?duì)哲學(xué)思想的需求變化而產(chǎn)生變化。資本主義生產(chǎn)方式帶來了人們生活方式的巨大變化,行而上學(xué)的觀點(diǎn)已經(jīng)沒有了市場,哲學(xué)家們不得不開始用發(fā)展變化的觀點(diǎn)看問題。資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展,分工、雇傭勞動(dòng)的推行使社會(huì)矛盾尖銳突出,資產(chǎn)階級(jí)的知識(shí)份子緊迫感受到矛盾的普遍存在與不可避免———把矛盾的滲入到哲學(xué)中。哲學(xué)家對(duì)于這些問題的研究,使其哲學(xué)研究迎合了當(dāng)時(shí)人們對(duì)思想制度產(chǎn)品的需求,他們的哲學(xué)思想因受到了廣泛認(rèn)同和接受而實(shí)現(xiàn)了自身效用的最到化。培根、笛卡爾、康德、黑格爾就是在這樣的背景下研究認(rèn)識(shí)論的問題而成為有重要影響的哲學(xué)家,不僅滿足了個(gè)人對(duì)哲學(xué)研究的需求,還產(chǎn)生了長期的外部效應(yīng)。一方面社會(huì)形勢(shì)和歷史背景發(fā)生了變化,需要新的思想制度安排,另一方面在這種形勢(shì)下思想制度產(chǎn)品的提供者致力與新的哲學(xué)公共產(chǎn)品的生產(chǎn)。有新產(chǎn)品的需求和供給,認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)制度產(chǎn)品開始大量生產(chǎn)和更新,經(jīng)院哲學(xué)壟斷地位受到挑戰(zhàn),于是出現(xiàn)了西方近代哲學(xué)研究向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變。
西方近代哲學(xué)研究向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變的影響西方近代哲學(xué)的這種向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變的影響又是什么呢?首先,根據(jù)本文的假設(shè),這些哲學(xué)制度產(chǎn)品是公共產(chǎn)品,任何人都可以自由的選擇其所需要的哲學(xué)公共產(chǎn)品來指導(dǎo)自己的思維和行動(dòng)。這種選擇行為不會(huì)減少其它人的選擇機(jī)會(huì),不具有排它性。在當(dāng)時(shí),從單個(gè)人來講其選擇成本來自于消費(fèi)這種產(chǎn)品帶來的與選擇并消費(fèi)其它不同思想制度產(chǎn)品的人或組織(教會(huì)、封建政府)在思維、行為方式上的對(duì)抗和沖突。而其收益便是實(shí)現(xiàn)與代表新生產(chǎn)力階級(jí)的認(rèn)同感,并在資本主義生產(chǎn)關(guān)系強(qiáng)調(diào)人的因數(shù)中不斷積極進(jìn)取,創(chuàng)造私人財(cái)富而獲得的間接效用。從資產(chǎn)階級(jí)整體上而言,這種新的思想制度安排,促進(jìn)了思想解放并增強(qiáng)了其認(rèn)識(shí)和征服世界的能力,這種改變影響了社會(huì)總的偏好傾向,對(duì)整個(gè)資本主義發(fā)展具有重要意義。正如本文基本假設(shè)所論述的,西方近代的哲學(xué)家即使主觀上沒有想將其哲學(xué)思想作為哲學(xué)公共產(chǎn)品提供給世人(后人),或者更看重個(gè)人追求真理所獲得的滿足,但在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下哲學(xué)家們的思想也都不同程度的產(chǎn)生了積極影響。無論如何這些哲學(xué)家在這次研究向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變的過程中所產(chǎn)生出來的哲學(xué)思想對(duì)于正在追求解放,崇尚自由的資產(chǎn)階級(jí)產(chǎn)生了正的外部效應(yīng)。
西方近代的哲學(xué)家的研究主題由本體論轉(zhuǎn)向了研究理性、研究感性、研究認(rèn)識(shí)等哲學(xué)問題。在研究的過程中,哲學(xué)家的哲學(xué)論著作為記錄、表達(dá)和傳播其哲學(xué)思想哲學(xué)觀點(diǎn)的手段。這些論著的內(nèi)容不是淺顯易懂的,導(dǎo)致存在信息不對(duì)稱的問題,因此其對(duì)社會(huì)大眾的影響不是直接的。但是,正是在資本主義萌芽并不斷發(fā)展的歷史條件,對(duì)于新的哲學(xué)制度產(chǎn)品的需求催生了西方近代哲學(xué)。西方近代哲學(xué)(雖然各哲學(xué)家各流派的影響不同)如果看作一種思想制度產(chǎn)品正好迎合和滿足了這種需求,它打破了教會(huì)壟斷生產(chǎn)哲學(xué)產(chǎn)品的格局,給需求他的人們和后世帶來了正的外部效應(yīng)。
篇12
(一)
在本體論領(lǐng)域,按照哲學(xué)的觀點(diǎn),“客觀存在”是指在人的意識(shí)之外、不依賴于人的意識(shí)而獨(dú)立存在著的客觀事物。對(duì)本體論范圍內(nèi)的“客觀存在”,哲學(xué)是用物質(zhì)范疇加以概括的。列寧指出:“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇,這種客觀實(shí)在是人通過感覺感知的,它不依賴于我們的感覺而存在,為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映。”(《列寧選集》,第2卷,128頁)與之相對(duì)立的意識(shí)范疇則是人腦對(duì)客觀存在的反映。馬克思指出:“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已。”(《馬克思恩格斯選集》,第2卷,217頁)可見,在本體論領(lǐng)域,作為客觀存在的只能是物質(zhì)現(xiàn)象。高二《思想政治》教材中“自然界是客觀存在的”、“社會(huì)存在與發(fā)展是客觀的”、“人們周圍的世界是客觀存在的”這樣一些觀點(diǎn),就是在本體論意義上使用“客觀存在”這一命題的。作為對(duì)客觀存在的反映的主觀意識(shí)現(xiàn)象,無論是人類意識(shí)的整體,還是單個(gè)人的思想、觀念,都不是“客觀存在”本身。
意識(shí)和物質(zhì)、思維和存在的關(guān)系問題,是哲學(xué)的基本問題。對(duì)哲學(xué)基本問題第一方面的不同回答,是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。唯物主義認(rèn)為,世界的本原是物質(zhì),物質(zhì)是第一性的,意識(shí)是人腦對(duì)物質(zhì)的反映,是第二性的,物質(zhì)決定意識(shí)。就是說,只有物質(zhì)才是客觀存在的,才是世界的本原。如果把意識(shí)也當(dāng)做“客觀存在”,就會(huì)背離唯物主義的根本觀點(diǎn),導(dǎo)致唯心主義。我國古代思想家朱熹認(rèn)為,“理在事先”,在宇宙形成之前有一個(gè)絕對(duì)的、獨(dú)立存在的“理”,這個(gè)“理”演化出形形的事物和現(xiàn)象。德國哲學(xué)家黑格爾認(rèn)為,世界的本質(zhì)是“絕對(duì)精神”,自然界和人類社會(huì)是“絕對(duì)精神”自我發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物和表現(xiàn)。唯心主義顛倒了物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系,在理論上是根本錯(cuò)誤的,在實(shí)踐上是極其有害的。
在實(shí)際工作中,物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系表現(xiàn)為客觀與主觀的關(guān)系。要在實(shí)踐中有效地改造客觀世界,使實(shí)踐獲得成功,就必須處理好主觀與客觀的關(guān)系,堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā),使主觀符合客觀、思想符合實(shí)際。所謂實(shí)際,就是客觀存在的事實(shí)。要根據(jù)客觀存在的事實(shí),決定我們的方針、政策、計(jì)劃、工作方法等主觀的東西。與此相反,如果在工作中不是力求主觀與客觀相符合,而是從主觀出發(fā),用主觀去剪裁客觀,必然會(huì)違背客觀規(guī)律,導(dǎo)致實(shí)踐的失敗。
顯然,在本體論領(lǐng)域,在涉及世界的本原是什么的問題上,客觀存在的物質(zhì)現(xiàn)象同主觀的意識(shí)現(xiàn)象之間存在著明確的界限,是不能混淆的。在這個(gè)范圍內(nèi),別人的思想當(dāng)然不是客觀存在的,而是客觀存在的反映,是主觀的東西。
(二)
在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域,“客觀存在”除了泛指作為總體認(rèn)識(shí)對(duì)象的物質(zhì)世界外,還具有特殊的規(guī)定性。
辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論首先認(rèn)為,認(rèn)識(shí)是對(duì)客觀物質(zhì)世界的反映。這是唯物論的反映論的一般原則,它回答了唯物主義認(rèn)識(shí)論的基本路線和出發(fā)點(diǎn)問題。同時(shí),辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論特別強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)的決定作用,把認(rèn)識(shí)奠定在實(shí)踐的基礎(chǔ)上。這是辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論同舊唯物主義認(rèn)識(shí)論的根本區(qū)別所在。
同實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系的認(rèn)識(shí)過程是主體和客體的對(duì)立統(tǒng)一。主體和客體作為一對(duì)范疇,它們?cè)诒举|(zhì)上是互相規(guī)定的,在實(shí)踐的基礎(chǔ)上是統(tǒng)一的。
首先,認(rèn)識(shí)的主體不是一般意義上的純主觀的思維和意識(shí),而是活生生的、現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)的、實(shí)踐著的人,是作為自然界的產(chǎn)物和一部分、作為社會(huì)基質(zhì)的物質(zhì)性的人同具有感知能力、思維能力、實(shí)踐能力的精神性的人的統(tǒng)一體。
其次,同主體既相對(duì)立又相統(tǒng)一的客體,不再完全等同于與思維、意識(shí)相對(duì)立的客觀物質(zhì)現(xiàn)象,而是指同人的感知能力、思維能力、心理因素、實(shí)踐能力相關(guān)并在實(shí)際上進(jìn)入實(shí)踐過程的認(rèn)識(shí)的對(duì)象。對(duì)認(rèn)識(shí)的客體可從兩個(gè)方面來理解:第一,由于物質(zhì)世界的無限廣大性、多樣性、復(fù)雜性,由于一定階段人的認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐能力的局限性,物質(zhì)世界不可能全部進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過程而成為認(rèn)識(shí)的客體。客觀事物能夠成為認(rèn)識(shí)的客體總是有限的。第二,同認(rèn)識(shí)的主體既相對(duì)立又相統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)的客體,除了各種自然現(xiàn)象、社會(huì)物質(zhì)現(xiàn)象外,還包括既定的社會(huì)事實(shí),已經(jīng)形成的人類認(rèn)識(shí)成果、社會(huì)意識(shí)形態(tài)、社會(huì)心理和傳統(tǒng)習(xí)俗等精神現(xiàn)象。既定的社會(huì)事實(shí)、已經(jīng)形成的精神現(xiàn)象是人們面臨的客觀環(huán)境的組成部分,是人們面對(duì)的認(rèn)識(shí)對(duì)象,是客觀存在的認(rèn)識(shí)客體。在現(xiàn)實(shí)生活中,他人的思想相對(duì)于具體的認(rèn)識(shí)主體而言,是一種客觀的認(rèn)識(shí)對(duì)象,馬克思稱之為“思想客體”(《馬克思恩格斯選集》,第1卷,16頁)。
把精神現(xiàn)象看成客觀存在的認(rèn)識(shí)客體的觀點(diǎn)能夠成立嗎?當(dāng)然能,因?yàn)閷?shí)際情況本來就是這樣嘛!比如,思想史一類的科學(xué),諸如哲學(xué)史、文學(xué)史、經(jīng)濟(jì)學(xué)說史等,就是把已經(jīng)形成的人類認(rèn)識(shí)成果作為研究、認(rèn)識(shí)的對(duì)象。雖然已經(jīng)形成的人類認(rèn)識(shí)成果本身是對(duì)客觀存在的反映,但是,它們一旦形成,便又成為一種認(rèn)識(shí)客體。我國古典名著《紅樓夢(mèng)》成為遍及全球的紅學(xué)家研究的對(duì)象,你能否認(rèn)它是認(rèn)識(shí)的客體嗎?心理學(xué)是以人的心理現(xiàn)象、心理活動(dòng)的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對(duì)象的,思維科學(xué)是以人的思維的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對(duì)象的。心理學(xué)、思維科學(xué)認(rèn)識(shí)的客體當(dāng)然是精神現(xiàn)象,而不是物質(zhì)現(xiàn)象。我們常說思想政治工作要從人們的思想實(shí)際出發(fā),有的放矢。如果否認(rèn)人們的思想對(duì)思想政治工作者來說是一種“客觀存在”,是不依賴于思想政治工作者的意識(shí)而存在的認(rèn)識(shí)客體,那么,這是從何而來的“實(shí)際”?總之,“思想客體”也是認(rèn)識(shí)的客體,盡管它本身是對(duì)客觀事物的反映。世界上的任何事物和現(xiàn)象,只要它在實(shí)踐中同認(rèn)識(shí)的主體相聯(lián)系,就成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象,即認(rèn)識(shí)的客體。就“思想客體”來說,人們接收它所儲(chǔ)存的信息,在實(shí)踐中形成新的思想、觀念、認(rèn)識(shí),其目的在于指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。
篇13
女性主義;立場認(rèn)識(shí)論;建構(gòu)主義
一、女性主義立場認(rèn)識(shí)論
1987年,女性主義哲學(xué)家桑德拉•哈丁的著作《女性主義和方法論:社會(huì)科學(xué)問題》將女性主義國際政治理論依據(jù)認(rèn)識(shí)論分為三大派:經(jīng)驗(yàn)主義,立場認(rèn)識(shí)論和后現(xiàn)代主義。其中立場認(rèn)識(shí)論指出因?yàn)槲覀兯幍纳鐣?huì)位置不同,我們對(duì)于所生活的社會(huì)和世界有著不同的認(rèn)知,社會(huì)由等級(jí)制度中的不同地位構(gòu)成。而個(gè)人在社會(huì)位置的不同則會(huì)影響他們的社會(huì)認(rèn)知,角色以及活動(dòng)。立場認(rèn)識(shí)論支持女性主義經(jīng)驗(yàn)論的觀點(diǎn),認(rèn)為性別主義和男性中心的偏見導(dǎo)致了社會(huì)偏見的產(chǎn)生,女性要么屈從于男性的世界中,放棄自由主義所標(biāo)榜的自由和平等;要么屈從于男性這個(gè)特定階層下成為二等公民,變?yōu)樯鐣?huì)秩序中的另類。由此男性與女性成為從屬關(guān)系,這成為男性壓迫女性的根本方式。在私有制出現(xiàn)后,男性仍不滿足居于人類繁衍的從屬地位,以科學(xué)的名義“證明”人類在男性中已經(jīng)成形,只是在女性的體內(nèi)哺育長大,世界許多民族流行的“產(chǎn)翁制”便是典型的例子。瓦西列夫《情愛論》中剖析了“產(chǎn)翁制”的實(shí)質(zhì),這種習(xí)俗賦予男性的主宰權(quán)力以更大的說服力,使人們相信男人不僅能支配生命,而且能創(chuàng)造生命。它其實(shí)只是在確立父權(quán)制方面起重要的社會(huì)心理作用。男性在政治經(jīng)濟(jì),文化,生育主導(dǎo)權(quán)等都取得主導(dǎo)權(quán)后,社會(huì)偏差不斷擴(kuò)大,女性也離國際政治舞臺(tái)愈發(fā)遙遠(yuǎn)。女性主義經(jīng)驗(yàn)論學(xué)者認(rèn)為堅(jiān)持規(guī)范和秩序,提高女性的觀念才能消除社會(huì)偏見,也因此支持女性參與政治,科學(xué)研究工作。立場認(rèn)識(shí)論學(xué)者認(rèn)為,應(yīng)結(jié)合女性的經(jīng)驗(yàn)和從女性的日常生活為立場,提高女性的觀念,糾正社會(huì)偏見,打破男女從屬關(guān)系重新建構(gòu)社會(huì)結(jié)構(gòu)。
在當(dāng)前男性主導(dǎo)國際政治話語權(quán)的情況下,國際政治的制度和規(guī)范都受到男性氣質(zhì)和世界觀的影響,傾向于國際沖突。立場認(rèn)識(shí)論學(xué)者認(rèn)為女性的權(quán)力應(yīng)該被賦予,女性也應(yīng)該重新規(guī)劃國際政治,因?yàn)榕詿釔酆推剑瑓⑴c養(yǎng)育,所接受的社會(huì)養(yǎng)育文化讓她們也更加了解社會(huì)疾苦。國際政治中女性的是否缺席,成為國際沖突能否改善的重要因素。第一,女性的入席會(huì)打破單一的男略和等級(jí)的意識(shí)觀念。第二,女性作為養(yǎng)育者的價(jià)值能夠得到重視,社會(huì)養(yǎng)育文化會(huì)使女性在國際問題決策方面更趨于和平處理。
二、女性主義立場認(rèn)識(shí)論和建構(gòu)主義
(一)本體論的認(rèn)同。建構(gòu)主義和女性主義有著共同的本體論認(rèn)同基礎(chǔ),這是兩者對(duì)話的基礎(chǔ)。一是兩者都以理念主義為本體論的基礎(chǔ),重視觀念的作用,認(rèn)為物質(zhì)因素通過觀念而生效。在古希臘羅馬哲學(xué)中,本體論的研究主要探尋世界的本質(zhì)或本源。在國際關(guān)系學(xué)中,建構(gòu)主義學(xué)說更多的是一種思索國家本體地位的方法,它以本體論為基點(diǎn),質(zhì)疑已經(jīng)存在的國關(guān)概念,如:國家,無政府狀態(tài),權(quán)力等等。與以經(jīng)典經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)的理性主義不同的是它更主張以哲學(xué)的理念研究國際政治,主張人性的回歸來釋放政治的本質(zhì)。女性主義立場認(rèn)識(shí)論從女性的角度出發(fā),強(qiáng)調(diào)女性作為人類不可或缺的另一群體,必須回歸政治;從女性的觀念出發(fā),打破從屬制的觀念,強(qiáng)調(diào)以人為本的行為體的實(shí)踐活動(dòng)會(huì)使國際體系發(fā)生變化。二是兩者均強(qiáng)調(diào)國際關(guān)系的社會(huì)性。個(gè)人構(gòu)成了群體,進(jìn)而組成國家。個(gè)人間的互動(dòng)構(gòu)成了社會(huì),國家間的互動(dòng)則形成了國家社會(huì)。建構(gòu)主義和女性主義的結(jié)構(gòu)都是社會(huì)意義上的結(jié)構(gòu),是觀念的分配。前者描述世界是逐漸建構(gòu)的,后者認(rèn)為性別是一種社會(huì)建構(gòu),社會(huì)性別是核心概念,由社會(huì)建構(gòu)而成。波伏娃《第二性》中就解釋了社會(huì)性別中的等級(jí)關(guān)系是不平等的,女性的等級(jí)不是自然生成的,而是社會(huì)和男性觀念下形成的制度促成的。女性在社會(huì)互動(dòng)中被建構(gòu),被從屬于男性權(quán)威,造成了社會(huì)性別的不平等。建構(gòu)主義的社會(huì)性質(zhì)強(qiáng)調(diào)施動(dòng)者對(duì)結(jié)構(gòu)的形成作用以及結(jié)構(gòu)對(duì)施動(dòng)者的建構(gòu)作用。施動(dòng)者的互動(dòng)構(gòu)成了結(jié)構(gòu),結(jié)構(gòu)又反過來建構(gòu)了施動(dòng)者的身份和利益。施動(dòng)者如果沒有互動(dòng)就沒有交集,也不會(huì)產(chǎn)生結(jié)構(gòu)。但一旦互動(dòng),雙方會(huì)產(chǎn)生觀念,所產(chǎn)生的觀念將會(huì)決定施動(dòng)者的行為和身份。同時(shí),施動(dòng)者的身份也只會(huì)在該結(jié)構(gòu)建構(gòu)中完成,這與女性在社會(huì)結(jié)構(gòu)中被建構(gòu)不謀而合。例如,包稅人能成為包稅人只有在政府許可,農(nóng)民既定,包稅制這種制度存在的情況下形成,也才能實(shí)施他作為包稅人身份的行動(dòng)。
(二)權(quán)力的認(rèn)同。共同的本體論認(rèn)同,使兩者的研究都關(guān)注于一些概念,例如:權(quán)力,身份,制度,利益等。但兩者所采用的研究方法卻迥然不同。兩者對(duì)權(quán)力雖都以本體論為基礎(chǔ),但是建構(gòu)主義學(xué)者并不將權(quán)力作為研究的中心,而是將其過渡為對(duì)身份的研究,簡單地劃定為物質(zhì)資源或是國家制度:在國外是物質(zhì)資源,在國內(nèi)是合法的權(quán)力,國家的制度。溫特從建構(gòu)角度而非因果角度考慮權(quán)力,認(rèn)為只有在利益使權(quán)力具有意義的情況下,權(quán)力才能夠解釋所要解釋的現(xiàn)象。人類得到權(quán)力是因?yàn)橐獙?shí)現(xiàn)志向和希望,要消除恐懼。推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力也正是人類的希望,志向和恐懼,而不是單純的物質(zhì)力量。由此建構(gòu)主義學(xué)者溫特得出利益和身份是由存在于體系中的觀念分配和物質(zhì)力量構(gòu)成。權(quán)力并非充斥于社會(huì)互動(dòng)中,是由觀念和文化情景建構(gòu)而成,因此意愿認(rèn)知成為建構(gòu)身份的重要因素,權(quán)力和利益憑借締造它們的觀念而發(fā)揮作用,由權(quán)力建構(gòu)的身份,而不是權(quán)力本身成為主要研究對(duì)象。而女性主義學(xué)者將權(quán)力視為社會(huì)結(jié)構(gòu),因?yàn)闄?quán)力總是出現(xiàn)于社會(huì)建構(gòu)的過程中,女性擁有權(quán)力才能建構(gòu)出自身的身份和價(jià)值。權(quán)力是一種身份結(jié)構(gòu)和主從關(guān)系的體現(xiàn),它在社會(huì)互動(dòng)中是無處不在的。同時(shí)女性也將性別理解為權(quán)力規(guī)范,作為分析國際關(guān)系的重要變量。兩者的研究中心不在一處,前者側(cè)重于權(quán)力建構(gòu)的身份,后者側(cè)重于權(quán)力本身。立場認(rèn)識(shí)論學(xué)者很少強(qiáng)調(diào)身份是作為解釋變量,而是身份的識(shí)別過程。身份的形成引起了性別權(quán)力,性別是結(jié)構(gòu)性的充斥在實(shí)踐和話語中。因此,重要的不是道義上宣稱“對(duì)女性好點(diǎn)”而是從本體論和認(rèn)識(shí)論的角度宣稱:權(quán)力是什么和權(quán)力如何運(yùn)作?忽視性別,建構(gòu)主義學(xué)者會(huì)錯(cuò)過這一問題的關(guān)鍵要素。權(quán)力意義和利益的內(nèi)容絕大程度上是由觀念所決定的,而男女觀念的迥異會(huì)造成權(quán)力意義和利益內(nèi)容的變化。
(三)性別的認(rèn)同。社會(huì)性別的建構(gòu)是主從關(guān)系的一部分,建構(gòu)主義學(xué)者把性別概念排除在權(quán)力政治之外。女性將性別理解為權(quán)力規(guī)范,權(quán)力現(xiàn)象。性別由社會(huì)和社會(huì)文化建構(gòu)而成,它作為權(quán)力分配的一種,充斥于社會(huì)建構(gòu)的國際世界和國際政治中。同時(shí)帶有社會(huì)文化建構(gòu)烙印的性別鉗制住了女性角色和一些工作崗位,例如:護(hù)士,幼教等,越來越多的人以性別去衡量事物,造成了男性與女性上下不對(duì)等的從屬關(guān)系。這樣的關(guān)系屬于垂直型:上層,即男性一方擁有權(quán)力,具有話語權(quán);下層,即女性一方無權(quán),沒有話語權(quán)。權(quán)力和性別都由社會(huì)和社會(huì)文化建構(gòu)而成,權(quán)力和性別都能夠被塑造,是能動(dòng)的,是通過社會(huì)文化的影響而發(fā)揮作用的。費(fèi)爾斯通的《性別辯證法》中處于社會(huì)文化中性別,即社會(huì)性別,會(huì)導(dǎo)致權(quán)力分配的失衡。男性代表權(quán)力和政治力量,而女性則被邊緣化。因此女性主義學(xué)者認(rèn)為性別在研究女性受壓迫,不平等的關(guān)系和國際政治缺席等方面有著重要的作用。女性自身追求和平和養(yǎng)育文化的理念,是解決當(dāng)今國際沖突的良藥。女性越是能進(jìn)入權(quán)力政治的中心越是能減少國際沖突時(shí)武力和戰(zhàn)爭的發(fā)生,性別的平等既限制了國際談判時(shí)沖突的激增也減少了使用暴力的可能性。性別權(quán)力的增加無疑對(duì)國際政治沖突的緩解有著重要作用。
三、結(jié)語
女性主義以社會(huì)性別為研究中心,認(rèn)為性別由社會(huì)建構(gòu)和權(quán)力構(gòu)成,權(quán)力總是出現(xiàn)于社會(huì)建構(gòu)的過程中,女性擁有權(quán)力才能建構(gòu)出自身的身份和價(jià)值。權(quán)力是一種身份結(jié)構(gòu)和主從關(guān)系的體現(xiàn),它在社會(huì)互動(dòng)中是無處不在的。而建構(gòu)主義則以身份為研究中心,重視觀念而弱物質(zhì)輕權(quán)力。權(quán)力并非充斥于社會(huì)互動(dòng)中,是由觀念和文化情景建構(gòu)而成,因此意愿認(rèn)知成為建構(gòu)身份的重要因素,權(quán)力和利益憑借締造他們的觀念而發(fā)揮作用,由權(quán)力建構(gòu)的身份,而不是權(quán)力本身成為主要研究對(duì)象。它們也把性別概念排除在權(quán)力政治之外。女性主義和建構(gòu)主義共同以理念主義為本體論基礎(chǔ),前者以經(jīng)驗(yàn)主義為認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ),強(qiáng)調(diào)性別的重要意義;后者以科學(xué)實(shí)在論為認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ),強(qiáng)調(diào)身份的重要意義。女性主義從建構(gòu)視角提出以性別為主要內(nèi)容的國際政治體系結(jié)構(gòu)理論,以建構(gòu)主義主張的觀念和身份出發(fā),在社會(huì)互動(dòng)中打破舊的男女主從關(guān)系體制,建立新的女性形象和社會(huì)地位。女性的權(quán)力應(yīng)被賦予,讓其重新涉足國際政治,因?yàn)榕詿釔酆推剑邮艿纳鐣?huì)養(yǎng)育文化讓她們更加了解社會(huì)疾苦。國際政治中女性的參與不僅會(huì)削減男略和等級(jí)的意識(shí)觀念,同時(shí)女性的社會(huì)養(yǎng)育文化會(huì)使女性在國際問題決策方面更趨向于和平處理。女性主義國際政治理論的融合性會(huì)使我們更好地理解和看待世界。
【參考文獻(xiàn)】
[1]小約瑟夫•奈著;張小明譯.理解國際沖突:理論與歷史[M].上海:上海人民出版社,2009