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一、以人為本的中國管理哲學“世界觀”

由于中西方社會政治制度、傳統文化背景和人的價值觀念的差異性，中國人對管理的界定不同于西方。從本質上來看, 中國傳統文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價值理性”文化，是一種強調“ 克己復禮”的“ 德性”文化。西方傳統文化信奉“個人中心主義”，強更多地調人應當追求自身價值和幸福，在獨立人格基礎上形成平等社會契約，之后用某種法定形式規范下來。中國和西方傳統文化的差異性，直接決定和影響著中國人和西方人對管理本質的不同理解。

孔子說：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強調管理者必須通過道德修養，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺性,就會接受統治管理。在管理場中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎?！罢恕笔恰罢骸钡男Ч褪斋@。從這一意義上，中國管理學既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學。

老子說：“勝人者有力，自勝者強。”3意思是說能戰勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰勝自己的缺點、管理好自己的人才是真正的強者。成功的管理者得關鍵在于自己能否戰勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰勝自己的錯誤、缺點和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養，才能夠做到“自勝”。

中國人根據自己的價值觀念把管理的本質規定為一門大寫的“人學”。 “人”是中國管理哲學的出發點，也是它的落腳點。管理是人類社會所特有的實踐活動。任何管理都離不開人，管理的主體是人，管理的客體是人、財、物、信息和技術等，但中心是人，因為財、物、信息、技術等都要靠人去認識、掌握和運用，才能在管理中發揮作用。因而管理哲學的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價值觀, 有人生觀, 有經濟利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會屬性。當我們在管理中實施以人為本時, 就應該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達到調動人的積極性的目標。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關心、尊重人、尊重人的價值、要按照人的生理規律、心理規律和行為規律設計和進行管理。 古典管理科學不是以人為本，而主要是以物為本，以經濟效益為本，以機器設備和技術為中心，按機器和技術的需要來設計管理，并且只關心效率和經濟效益， 而不關心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關系，結果卻不能真正調動人的工作積極性和創造性。只有堅持以人為本，關心人、尊重人和人的價值，按照人的生理、心理和行為規律進行管理，才能真正調動人工作的積極性、主動性和創造性，并且最終能夠實現人的自我價值，有利于人的進步和全面發展。

二、中國管理哲學的方法論哲學的方法論主要解決“怎么辦”的問題，中國管理哲學,必須有一個正確的研究方法。

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對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷洝分小盁o情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。

中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據歷史資料，在周代中國已經形成了嚴密的政治倫理哲學觀。這套觀點強調有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎。而作為中國哲學核心的儒家文化強調的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。

這種對倫理的追求1是為了捍衛“三綱五常”，也就是捍衛君主的統治。儒家思想某種程度上就是關于秩序的學說。它從家族中的長幼尊卑發展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。

同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質標準，而為了追求這種標準，犧牲人的生命是應該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強調的則是寡欲內省，荀子則是慎獨?？傊袊鴤鹘y哲學對于倫理有堪稱苛求的標準，意在培養完人和絕對的忠君者。

四、對社會和整體和諧的重視

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二十世紀對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復的性質，它不能表達哲學問題，另一方面，日常語言能表達哲學思想，但它充滿了混亂，分析哲學的任務實質上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學問題以純粹的方式表達出來，傳統哲學中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達到的結果卻是出人意料的。

分析哲學不等同于邏輯學，邏輯是思維的形式，分析哲學不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學，語義和語法研究語言的表達方法，而分析哲學是以表達哲學思想的語言自身的形式為對象，但實質上探討語言表達哲學思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達哲學思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學研究中的存在和認識論等問題，因為這些問題已經化解在這種語言的形式和它們的關系之中，他們的任務只是發現和糾正以語言形式表達的哲學思想的錯誤，因此所有的哲學問題成為語言問題，但是分析哲學并沒有從他們的研究中得到對哲學問題的解答，相反，他們認為用語言表達哲學問題是沒有意義的，因此實際上他們的結論是語言沒有表達哲學問題的能力，在分析哲學的意義上最終將導致的結論是：哲學的最終問題是無法用哲學語言來表達的。

但是這并不是問題最后的結果，分析哲學的意義是潛在的，首先，在人類的哲學史中它是第一次直接通過語言對思想的表達的可能性分析而指向了人類自身的一個本質——思想自身，他們至少揭示了了一個事實；語言可以呈現哲學思想過程，但人們應當對此保持在語言表達上的沉默，這是西方哲學最大的自覺，它意味著在科學的或實證的意義上它接觸到了自己的非先驗的對象，在這個意義上，分析哲學將為具有自身動力性和統一性中國思想打開中西哲學匯合之門。

“分析哲學”幾乎與“語言哲學”相同地使用，但語言哲學強調語言表達的世界的結構問題，而分析哲學，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達的可能性，因此更具有認識論的意義，或者說它是關于認識自身的認識論，而且在它的最終方向上，以顯現的方式表達了它的存在論。

對表達的分析

雖然人類還可以用其它的方式表達意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達方式，這主要源于二個特點：第一，語言具有標準性的語法形式，即具有表達的社會性；第二，語言具有自身本質上的邏輯性，即它自身是表達的。當然還有第三點，語言是思維的形式，這是與表達的本質有關的更進一層的性質問題。

一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進行陳說，但人們總是在雙重方式上運用語言，第一是以語言的方式表達意義，這是運用語言的主要目的；第二是運用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或寫出句子，在這個意義上我們可以說成是語言表達自身。因此一個句子在日常使用時如果被認為是正確的就應當同時滿足這兩個要求，但實際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運用，因此表現為語言的使用與使用的環境有關，為了能純粹地進行表達，人們就首先應當從心理、歷史環境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達進行理想化努力的方向上展開了一個新的領域，也帶來更多的意想不到的問題。

把語言的兩種表達區分開來就是把語言對意義的表與表達的形式分離開來。即把對意義的表達與對自身的表達與區分開來。實際上，這種區分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學的研究是同時開始的，而且正是西方傳統哲學的奠基人亞理士多德建立了傳統的邏輯系統，并以思維的形式的研究作為邏輯學的本質。傳統邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統邏輯學是以自然語言作為表達工具所組成的邏輯型式與邏輯關系為研究對象，比如命題與復合命題，命題的關系與推理等等。

邏輯研究一開始就是在表達型式所表達的內容和表達型式作為表達的工具自身這雙重意義上進行的，比如一個作為研究對象的命題既表達了它的內容，又表達了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達一樣。為了表達的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達工具。所謂純粹符號是只表達型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達型式自身。在弗芮格研究的基礎上，羅素首先以對命題和命題函項的區分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達出來[1]。命題可以表達內容，命題函項則只表達型式，命題函項即是普通命題的邏輯型式，命題函項包含了未定成份(邏輯變元)，當把這些未定成份賦予一定的命題值時，它就成為普通命題，用數理邏輯的語言說，一個命題函項是其值為命題的函項。比如，“羅素是一個哲學家”，作為普通語言，它既表達了內容，又表達了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個邏輯函項，在一定的邏輯符號系統中可以用純粹符號表達為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘數學原則’的作者”就是一個摹狀詞，它只表達一個屬性事實，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因為它單獨出現時即不指稱一個對象，也不能作為一個命題成立，如“‘數學原則’的作者”作為一個摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達著作與作者的屬性關系，因此不具有單獨的陳述意義，它只有在一個適當的陳術中才使這個陳述成為完整的，比如“羅素是”數學原則“的作者”才是一個完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘數學原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘數學原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘數學原則’的作者”這個陳述如上所述具有兩重表達，第一是它表達了它的意義，第二是它表達了自己，即它的語法結構和邏輯形式。這樣“羅素是‘數學原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘數學原則’的作者是‘數學原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達，因意義而真，后者則單獨陳示自己的語法結構和邏輯形式，是一個同語反復的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結果，即不是指這個分析從名詞中區分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現了典范的分析活動，這才是分析方法的自身的呈現。

分析的表達與不可表達

真正在內心深處困擾著分析學家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經驗中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現了它的普遍適用性，西方哲學傳統中的幽靈是無法驅散的,分析哲學并不是像分析哲學家所宣稱的那樣能真正地超越傳統哲學問題，只是真正的傳統哲學問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項結構性的表達，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進入到認識論，成為真正的哲學。

羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關系——邏輯型式，即從語言對意義的表達分離出對邏輯型式的表達，邏輯分析的研究對象就是作為形式關系的邏輯常項即命題函項，這樣語言作為對語言意義的表達和邏輯型式對邏輯關系的表達而得以區分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學論”把邏輯常項也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達與對自己的表達區分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實際上它只是分析活動自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學活動自身。因此分析哲學在更進一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達的結果，而是在分析下所顯現的語言與邏輯的層次的表達關系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現，這種顯現不是別的，正是分析的思想活動自身，因此分析哲學的分析本質是對透過語言和邏輯表達而表現的人的哲學思想活動。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達邏輯對象，也不表達邏輯函項，所以它們即不表達意義，也不表達自己的形式，而只是在分析中顯現分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達真值，也不表達復合關系，它們都只是分析意義上的顯現。但是分析哲學并沒有直接做出這樣的明顯結論，他們的結果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達，甚至意義上不正確的表達，如“‘數學原則’的作者仍然在世”雖然在事實上是不真實的，但在邏輯形式上并沒有錯。當然在分析的情況下，這兩種陳述的區別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學思維中，人們并不能時時自覺到這一點，甚至無法區分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學問題，但正如以上所述，分析哲學以無意義為據，不是解答哲學問題，而是取消了哲學問題。

但是，這并沒有取消哲學，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達的無意義自身是一種顯現。盡管一切邏輯命題都在同語反復，重言式卻顯現了證明，每個重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結論就是語言與邏輯表達在哲學問題上是無意義的，但它以“顯現”的方式顯現了它不能表達的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。

分析哲學取消了企圖用語言方法表達的哲學，在認識論上語言就是認識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達自己界限之外的東西，更正確地說，哲學意義上的語言表達是無意義的，這實質上就是關于認識的表達可能性，這是真正的認識論問題。雖然表達最終即不能表達意義，也不能表達自己，但仍然顯現了不能表達的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現”上中止了自己前進的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進一步研究它，因為它已超出了他的視野，當然他仍然以他的哲學活動顯現了它，這也就是他的哲學，因此他并沒有真正地取消哲學，在分析的認識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學，它以分析的認識論表達了對世界和存在的看法，因而也就表達了分析哲學的存在論，因此分析哲學在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認識論和作為分析的認識論的存在論。表達、分析與思想

以往的哲學主要都是研究客觀、主觀和它們的關系，哲學研究不斷深入和拓展，從存在論到認識論，從認識論到方法，人類就像一個磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當人們滿懷躊躇地對人對于世界的認識和可能性，人的認識的形式、方法，包括知識的本質，以及認識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時候，總是發現一次又一次回到起點。比如就分析哲學而言，為了表達真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學努力地擺脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達的純粹形式化，但當他們認為成功在即時卻發現不存在可以用理想語言表達的形而上學真理，因此一切哲學問題都因分析而被取消了。分析哲學認為"存在"問題只是一個語言問題，但是如果"存在"是一個謂詞，那么關于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個謂詞，它就只能是一個有所指稱的名詞，這樣分析哲學就又回到了它的起點——日常語言。

分析哲學自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學遺忘了什么，遮蓋了什么。實際上，語言的表達，在日常活動中不僅是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進行，就是說，一方面語言以精確的方式表達了思想內容，同時思想以語言表達的方式進行思維活動——語言是思維的形式，分析哲學實際上是對以哲學思想的語言表達、表達關系、表達可能性為對象，因此它不是關注一般的語言表達，而是指認識論意義上的表達，即語言作為哲學思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎之上，對它們的表達關系和可能性的研究活動。在認識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動意義上的研究活動，這正是分析哲學家們強調的分析哲學的根本性質，這時分析哲學一詞不僅具有相當于康德哲學中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學活動”，即哲學思想和哲學思維過程。因此分析哲學可以簡捷地說：哲學就是分析，分析就是哲學活動，而哲學活動就是哲學思維，只是我們應該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達的分析意義上。

語言的本質之一是它的社會性，不同主體通過共同規則使彼此交流成為可能，這種共同的規則就是語言的“游戲規則”，“游戲規則”中的規則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個本質——語言的過程性，正是這一本質體現了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學研究強調了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實這正是在強調了基于語言表達的思想的過程即思維活動。

羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結構即語言的表達形式與語言對意義表達的功能區分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動相互纏繞、滲透的表達與表現的復雜關系精細地區分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達這種類型區別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達，而在于理解，在于思維。對意義的表達和對形式自身的表達在表達中是無法區分的，只有在思想中才能被理解，只有經過思維自己的訓練后才能被無誤地運用，因此理解像“無意義”的自身表達即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運用哲學思想的基礎上才能把握。

我們可舉一個“邏輯哲學論”中一個稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學論4.126）[3]。型式概念對應于固有概念，類似于命題型式，因此也應當可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個概念在表達它的意義的情況下不能表達作為概念型式自己，所以“問一個型式概念是否存在是無意義的問題，因為沒有命題能回答這種問題。”在這種情況下，它只能顯現作為型式概念的自己，但是，人們仍然能夠思維和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學上的終極的無意義。

顯現與無意義的意義

前面的討論已經表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達與自身的表達，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達的最終追求都被分析的認識論取消了。但是分析的自身就是顯現，那就是被分析哲學所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學思想活動自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題?！保ā斑壿嬚軐W論”4.）“哲學的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質關系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機體的一部份，其復雜性并不低于機體?！薄叭祟惒豢赡苤苯訌娜粘ＵZ言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想。”在這個即將跨入的最重要哲學問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現表達無意義，借此可以擺脫分析哲學自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現，這相當于對自己的表達，所以分析哲學自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學論”即是對于分析方法的使用，也同時又顯示這個分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現和無意義這樣非常重要的哲學問題，但他并沒有發掘到它們在存在論上的意義，只是以預言的方式說出了“邏輯哲學論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西?！比藗冋J為分析哲學取消了世界觀等傳統的哲學問題，這只是由于分析哲學未能把對分析的分析繼續深入下去，主要只是停留在語言哲學階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達哲學思想的可能性問題：“歷來對于哲學所寫的大多數命題，并非謬妄，乃是無意義。”所謂謬妄，是說表達的錯誤，而無意義是指無法表達的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學，而不是取消了哲學：“哲學不是一種學說，而是一種活動?！薄罢軐W應該把那些沒有哲學便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限?！绷_素，卡爾納普等人都表達了同樣的意見，把哲學的唯一任務看成就是邏輯分析，正是以這個理由，他們才被以一種哲學思潮被歸屬到分析哲學的范圍內。分析哲學所說取消了哲學并不是取消了作為認識論的和存在論的哲學，而只是取消了對終級問題的語言表達，他們認為分析哲學是一種治療術，這種說法的真正用意是表明分析哲學的目的不是分析的結果，它是一種沒有治療結果的治療活動本身，因此這正是表明他們只是在進行哲學活動，即積極的哲學思維。因此分析哲學就是哲學思想的活動方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結果不是被分析到的語言和邏輯結構，而是語言和邏輯在被分析過程中出現的表達關系，而且這種表達關系是在分析中層次遞進的，也正是在這一層層的遞進分析中，它們分析顯現為分析意義的哲學活動。然而，語言表達和邏輯表達、表達與哲學思想，特別是分析作為哲學思想的活動，這之間復雜、深刻、本質性的關系仍然深藏不露，分析哲學只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學研究在非表達的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標準米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學家在這種意義理論方向上發展了它；而劍橋哲學家則繼續在分析的方向上走下去，在承認語言是混亂的基礎上，企圖進一步弄清語言為什么是混亂的這個方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統的意義上達到傳統哲學的深度和廣度，因此也就未能在傳統哲學的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個公認的學派，這是一個重要的原因。一般認為，分析哲學的成果不是很大，它的結論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學的真正重要性在于，它發現了語言與邏輯的不可表達問題，并把它導向了認識論和存在論，因而揭開全部哲學的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發掘出它們之間的深刻隱藏著的本質關系，但至少它以自身的哲學思想活動顯現了它，這將引導哲學分析最終走向思想的源頭，在這個意義上，分析哲學將是中國思想的一個再生之地。

篇4

作者：謝水順 單位：湖南科技學院法律系

官與民的關系是平等主體之間的合同法律關系

在古代，官（府）是統治者、掌權者，民是被統治者、無權者，官與民的關系一般表現為掌權者對無權者的壓迫和剝削關系。但關于國家與個人之間的關系即官（官府）與民之間的關系，我國古代思想家論及很少，周秦漢唐的輿論，總是把官吏說成是役民者，并喻之為民之父母，是牧養百姓的人，因此，州郡官長稱“牧守”、“牧伯”、“牧宰”。所以，中國歷史上，都是把官吏看成是役民者，并自喻為人民的父母，是放牧人民的人。而處于唐代的柳宗元卻已經有了自己比較獨到的見解。早年在長安之時，他就借友人之口說出：“夫為吏者，人役也。役于人而食其力。”（《送寧國范明府詩序》）他到永州后對這一思想理念進行了進一步地發揮，鮮明地提出了“吏為民役”的著名論斷：“凡吏于土者，若知其職乎？蓋民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其十一庸乎吏，使司平于我也。今受其直怠其事者，天下皆然。豈惟怠之，又從而盜之。向使庸一夫于家，受若直，怠若事，又盜若貨器，則必甚怒而黜罰之矣。以今天下多類此，而民莫敢肆其怒與黜罰何哉？勢不同也。勢不同而理同，如吾民何？有達于理者，得不恐而畏乎！”（《送薛存義之任序》）他認為官吏是民眾雇傭的，民眾所承擔的賦稅就是給他們的酬勞。他認為民眾雇傭的官吏是執行“司平于我”職能的，對官吏任免、賞罰的權力應在民眾手中，就像雇傭傭人一樣。由此得出了一個結論：官府（官吏）與民眾之間的關系是一種雇傭合同關系，也就是民庸其吏、吏為民役的關系。官吏靠百姓供養，百姓是官吏的衣食父母。這是從合同關系上論證百姓是雇主、官吏是仆役。官是老百姓花錢雇來為自己做事的仆役，百姓是主人，官是百姓的“公仆”，而非高高在上的官老爺。官府（官吏）的職責就是維護社會的公平和安定。所以，官（官府）與民之間就是一種雇傭關系，也就是受雇人與雇傭人約定，由受雇人為雇傭人提供勞務，雇傭人支付報酬（包括服務和勞務）而發生的社會關系，這是一種雇傭關系當事人間的協議關系，是一種平等的合同法律關系，故具有平等性。顯然，他倡導的是一種官民法律地位平等的思想。在官（官府）與民的雇傭合同中，其基本內容就是民養活官，官受雇于民，官就得竭心盡力地為百姓服役來換取俸祿，為民服務，而不能奴役百姓。官吏是人民通過雇傭合同關系用錢雇傭來辦事的。“凡民之食于土者，出其十一傭乎吏?！保ā端脱Υ媪x之任序》）百姓從勞動收入中拿出十分之一的份額來交納賦稅，用作官吏的俸錢。他認為，自古以來，民都是最可憐的弱勢人群，但一代又一代的仆人（官或官府）受了主人（民）的雇請，不僅心安理得地拿著主人的工錢，而且還隨意消極怠工，甚至隨便偷盜主人的財物，而主人對此除了徒嘆奈何，竟別無辦法。結果，仆人富了，主人窮了；仆人乘轎，主人抬轎；仆人食肉，主人吃糠；仆人坐堂，主人跪地等現象成常態。[4]官（官府）總是對老百姓巧取豪奪，處處為自己謀算，見風使舵，專橫跋扈，肆無忌憚。所以，民的義務就是拿出十分之一的勞動成果來雇傭官吏，養活官吏，為自己服務。因為官（官府）向來都是強勢群體，故在設定權利與義務時，應加重官（官府）的義務，所以，柳宗元對“民之役”提出了政治上經濟上等各方面的具體要求，也就是官（官府）應盡如下義務：第一要司法公正，不徇私枉法?！霸A者平?！保ā端脱Υ媪x序》）第二要稅賦合理，均平賦稅?！百x者均?！保ā端脱Υ媪x序》）“定經界，核名實。”（《答元饒州論證理書》）第三要保護弱者，營造良好民風。“老弱無懷詐暴憎。”（《送薛存義序》）第四要除暴安良，維護社會穩定。“知恐而畏也審矣?！保ā端脱Υ媪x序》）第五要秉公辦事，不弄虛作假?！安惶撊≈?。”（《送薛存義序》）第六要甘于清貧，忍辱負重，不與民爭利?！拔豳v且辱，不得與考績幽明之說。”（《送薛存義序》）第七要真心為國薦才?！胺蛱煜轮?，理安，斯得人者也；使賢者居上，不肖者居下，而后可以理安?！保ā斗饨ㄕ摗罚┑诎艘坏〔回?，不?！袄舨豢墒芷渲保∪羰?，又盜若器?！保ā端脱Υ媪x序》）等等。[4]柳宗元認為，在官（官府）與民的雇傭合同關系中，雇主（雇傭人）可以根據雇傭合同而雇用受雇人，也可以因雇傭關系的解除罷免、處罰受雇人。

婚姻法律關系

屬于士族大姓，與他是名副其實的門當戶對。但被貶永州后，他身為“僇人”，在婚姻問題上，仍然未能擺脫封建等級制度的束縛。他曾哀嘆柳氏家族“但見禍謫，未聞昌延”，他終究還是“吏”，六品官，受封建等級的制約，續娶要考慮門當戶對。然而，“荒隅中少士人，無與為婚，世亦不肯與罪大者親呢”（《寄許京兆孟容書》）。當地的仕官縉紳人家都不愿把女兒嫁給他，即使遇到適合的女子，誰又愿意與負罪的欽犯結親？再者，柳宗元祖上身份顯赫，在永州這個地方，當然沒有和他門當戶對的人家。受孟子“不孝有三，無后為大”的影響，子嗣問題一直困擾著他。柳在永州曾同馬雷五姨母共同生活，由于屬非“士人女”，所以沒有正娶為妻。他不能結婚，只能與女子同居，女子則無妻子之名，可以同居，可以生兒育女。如果結婚，就觸犯唐朝的婚姻法即《戶婚律》，就要判刑。所以，柳的事實婚姻，囿于當時的等級觀念沒有公開。

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一，九句因簡介

陳那著《正理門論》，創立新因明。新因明中的九句因理論具有劃時代的意義，成為陳那新因明的理論基礎。九句因指的是宗的同品和異品與因之間關系的九種情況。

1、同品有，異品有。

2、同品有，異品非有。

3、同品有，異品有非有。

4、同品非有，異品有。

5、同品非有，異品非有。

6、同品非有，異品有非有。

7、同品有非有，異品有。

8、同品有非有，異品非有。

9、同品有非有，異品有非有。

所謂“同品有”，是指所有的同類事物都有該因。“品”即“類”。所謂“異品有”，是指所有異類的事物都有該因。所謂“非有”，即“無”。所謂“同品有非有”，是指有的同類事物有該因哲學論文，有的同類事物無該因。“有非有”，也稱為“亦有亦無”，或稱為“俱”。所謂“異品有非有”，是指有的異類事物有該因，有的異類事物無該因。一般來說，認為九句因是著眼于論辯的，其中第二、八句是正因，具有該形式的說明論證成立；四、六句因是相違因，論證不成立；其余五句是不定因。事實上,在亞里士多德的論題篇中也論述過什么樣的論據適合什么樣的論據是不能使論證成立的。

現代邏輯已經開始朝著多元化得方向發展,在一定范圍內，我們可以把因明中的一些理論和思想用現代邏輯方法進行解析。傳統的二值邏輯已經有了自己比較完備的理論系統，但在日常生活里，許多事情不能單純的用，好和壞，真和假來判斷，例如我們很難界定一塊草坪是否是茂盛的。根據程度得差異，多值邏輯和模糊邏輯逐步發展起來。

二，從二值邏輯到三值邏輯

二值邏輯的系統是我們十分熟悉得。當人們在思考問題時，并非完全受限于二值邏輯。比如我們可以將學生成績分為好、中、差三個等次，這就沖破了二值邏輯的限制，在好（設其真值為1），差（設其真值為0）中間插入另外一個真值（可以設為(0，1)中的一個實數如0.5）。

 

 

 

P

真值

1

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實踐的音樂課程最大的特征在于它的實踐性，這一點毫無疑問。在《關注音樂實踐：新音樂教育哲學》中指出，“所有的音樂教育課程應當被當作思想深刻的音樂實踐來進行組織和教學”?？磥?，音樂是實踐性的，音樂教學也是實踐性的，音樂技能教學更是實踐性的，因而倡導一種全面的，以實踐為主的音樂教育，重視專業實踐能力和教學能力的培養。較之傳統音樂課程而言，“實踐性”音樂課程能夠在實踐中檢驗學生的知識和技能，及時發現問題、解決問題，更有利于學生專業能力和教學能力的培養。

（二）音樂課程是“情境性”的

實踐性音樂教育哲學反對既定不變的課程模式，認為實踐的音樂課程具有很強的靈活性，音樂課程教學所包含的“目標定位、準備和計劃、教和學、評價”四個階段都是“情境性”的，因此，它是一種生成性的實習課程，能隨時根據情況作出調整。指出，“由于音樂與其他學術科目迥然不同，如果我們從一開始就假設普遍應用于科學、歷史或數學教育的課程制作和程序對音樂教育也完全適用，那一定是唐突之舉?！笨梢姡扒榫承浴闭n程更尊重音樂學科特征及學生的個性，對于改變當前音樂技能教育中“一套教案針對眾多學生”的不切實際的做法具有重要意義。

（三）音樂課程是“多元”的

“如果音樂存在于各種各樣的文化中，那么音樂本身就是多元文化的，如果音樂本身是多元文化的，那么音樂教育從根本上也應該是多元文化的”。音樂課程的“多元”性是由音樂的多元文化本質決定的。指出，“支持音樂教育實踐學說就是堅持音樂和教學是多樣性的人類實踐活動”。筆者認為，“多元”的音樂課程觀是從多角度去看待和理解音樂，發現音樂價值，并尋求多種實現這些價值的途徑，培養學生在區別和差異中寬容而有效地學習，培養出認同和共享群體的興趣和思考的批判性視野。

二、實踐性哲學視野下的音樂技能課程改革模式

（一）技能課程的“實踐化”改革模式

音樂課程就是要“讓學生參與音樂實踐”。目前我國音樂教育專業的實踐課程主要是畢業前夕短暫的實習，時間一般安排在畢業前夕，且時間短，模式單一，效果十分有限。筆者認為，應將各種形式的實踐有目標、有計劃地納入課程管理，并計入學分。一是實踐課程常態化。即從學生進校到畢業，每學期都有一定學分的實踐課程。二是實踐課程多樣化。包括課堂實踐、藝術實踐、社會實踐、音樂實踐、教育實踐等，不局限于傳統的教學實習。三是課程設置和比例搭配靈活化。學校應對學生學習情況、實踐能力等進行科學評估，根據評估結果，在不同學期對學生的實踐課程類型及學分比例進行合理調配；甚至可以針對就業傾向，對部分學生個性化設置實踐課程。同時，學校要根據實踐課程所反映的問題，及時調整課程設置、教學內容等，增強課程的針對性，真正做到學以致用，減少和避免高分低能。

（二）技能課程的“情境化”改革模式

“特定教學——學習情境被稱為課程……課程是教師和學生在一個特定的情境中的經歷?！彼赋?，“作為實踐課程的最重要的特點之一是，將學習語境化或情景化……這樣一來，學生們不僅能全方位地學習，而且可以學習如何教學?！惫P者深信，正如所言，“情景化”課程模式是教會學生如何教學的最佳途徑。實踐中，一是要將“培養基礎音樂教學師資”這一目標定位作為實施“情景化”課程的基礎和前提，課程的設置和實施應當將學生帶入真實的，或類似真實的中小學音樂教學工作場景，通過與場景直接接觸與互動，提高學生音樂技能、教學技能和解決教學中實際問題的能力。二是在課程設置上，可以開設中小學音樂課堂觀摩、課堂教學、課外活動等情景模擬課程，如定期組織學生實地觀摩中小學音樂優質課；讓學生在教師的指導下組織模擬中小學課堂教學及課外活動；與教學實習有機結合，將情景化教學場景延伸到真實的中小學課堂等。三是在技能課程實施中可以靈活創設場景，如安排學生觀摩教師為其他學生上課；在教師的指導下，安排學生為學生上課；針對學生中普遍或個別存在的問題，組織學生進行課堂討論等。總之，要改變以往的教師講、學生聽的傳統技能課程模式，將原本枯燥乏味的音樂技能課程變得活躍、生動，讓學生在學習技能的同時學會如何教學。

（三）技能課程“多元化”改革模式

1.課程內容設置多元化——即本土化與多元文化相結合的技能課程改革模式。一是本土化音樂技能課程設置。承認音樂教育的多元化，其實也就接受了音樂教育要融入本土化元素。“任何一種課程理論必須適合我國教育教學實踐，否則，其價值只是理論模型的推導”。我們學習音樂教育哲學思想，就是為了借鑒吸收其合理因素，實現其理論的“本土化”，并最終找到適合自己的理論。所以，音樂技能課程本土化，就是要將中國式唱法、中國式演奏融入課程，如開設民族戲曲唱法課程、民族樂器演奏技法課程、本地區特色音樂技能課程等，讓音樂教育專業同時肩負起傳承和光大民族音樂文化的歷史使命。二是多元文化音樂技能課程設置。實踐性音樂教育哲學認為，“只有承認和面向當代多元音樂文化，才能為音樂教育的課程建構、教學實踐建立更為開放和寬容的出發點?！奔寄苷n程要充分體現音樂多元化的特征，這是由教育專業學生適應未來音樂教育工作需要，培養在不斷變幻的社會中所應有的應變能力和創造能力而決定的。學?？梢蚤_設諸如中外歌劇和音樂劇體驗、流行唱法、爵士鋼琴等等之類課程。同時，還可以一種更加靈活的課程實施方式來促進技能課程的多元化。當然，這些課程的設置不是要窮盡世上所有的音樂種類和風格教給學生，而是引導學生建立更寬廣的音樂視野，塑造更加寬容的音樂態度以及多種音樂感知和表現能力。

2.課程形式設置多元化——即分科設置與綜合化相結合的技能課程改革模式。對于音樂教育專業而言，一味強調課程分科設置則背離了“師范性”的要求；而一味強調“綜合化”又將背離音樂的學科特性。應統籌考慮，在保留必要的技能課程分科設置同時，設置若干綜合課程，構建一種既不失專業特性，又照顧科際聯系的課程設置模式。一是必要的分科技能課程設置。這是由音樂的“實踐性”和“表演性”特點決定的，以至于多年來，無論教學和課程怎樣改革，音樂技能課程分科設置方式也不曾被其他形式所替代。因此，保留演唱、演奏等核心專業技能課程是必要的，其作用是，使未來的音樂教師掌握必要的音樂表演所必需的專業技能技巧。二是音樂技能綜合課程設置。利用音樂學科內部各學科之間的關聯性，將聲樂與合唱整合，合唱與指揮整合，鋼琴與即興伴奏整合，聲樂、鋼琴與自彈自唱整合，充分考慮各種音樂技能的綜合運用，使學生在學習中能夠舉一反三，融會貫通。如，可以開設自彈自唱訓練課程、即興伴奏課程、合唱指揮課程等，并逐漸增加其比重。三是技能與基礎理論綜合課程設置。如將聲樂技能與聲樂理論、鋼琴技能與鋼琴理論相整合，開設聲樂理論與演唱技能訓練、鋼琴演奏與演奏技法、民族歌曲欣賞與演唱等課程，實現理論與實踐的有機結合。四是技能與教學理論綜合課程設置。將教學法的內容滲透到專業技能課程實踐當中，如開設聲樂演唱及教學理論、鋼琴演奏與教學理論等課程，將演唱、演奏技能實踐與技能教學理論有機融合，使學生在學到音樂技能的同時，通過直接體驗掌握教學理念、教學方法和教學手段。

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二、概念相對性和概念多元論

在《沒有本體論的倫理學》中，普特南首先對于本體論這一概念進行了厘清。在他看來，關于本體論概念的理解主要有以下幾種：（1)海德格爾式的本體論闡述，即“基礎存在論”（fundamentalontology)0這一論點與亞里士多德傳統的形而上學及當代分析哲學的思想不同，強調了生活世界的價值，以日常生活中不可缺少的思維方式來探究本體論。這與維特根斯坦、美國實用主義的路徑一脈相承。（2)形而上學本體論，即關于存在的科學。柏拉圖是這一思想的典型代表。這一理論認為事物的存在是日常感知難以理解的，是不可知的。摩爾是這一思想在20世紀的倡導者。學界有時將這一理論稱為膨脹的本體論(inflationaryontology)0(3)還原論和消除主義（eliminationism)。多余論者是這一觀點的典型代表，他們不承認類似屬性這樣的事物存在。還原論將屬性這類存在還原為具體的名稱等，試圖表明我們真正談論的是什么；消除主義徹底否認其存在，認為我們談論的是神秘實體。(cf.2004,pp.19-21)普特南探究的途徑在于：使用實用多元主義（pragmaticpluralism)代替本體論。這樣做的考慮是，借助于實用多元主義，我們就無需再去追尋藏在我們語言游戲背后的神秘的對象。這也是與其對形而上學實在論的批判相一致的。在普特南看來，邏輯學家所使用的存在量詞（Ex)并不具有絕對精確的用法，而勿寧說是一種家族相似的使用方式：這些使用不是完全不同的，它們都遵守相同的邏輯規律。如從“（x)Fx"我們可以推出“（3x)Fx",即：由所有事物都具有一屬性，可以推出存在某物具有這一屬性。同樣，由“（3x)(Fx&Gx)"可以推出“（3x)Fx&(3x)Gx"0但是，存在量詞的這些屬性以及與存在量詞（x)相關的那些屬性，并不能決定我們如何來使用這些表達式。存在量詞的使用不是唯一的，我們總會發明新的存在量詞用法。（ibid，pp.37-38)這一點體現了普特南的多元主義。普特南的實用多元主義有兩個重要的理論作為其基礎：一個是概念相對性，另一個是概念多元論。針對概念相對性，普特南討論了不為人熟知的“部分論”（mereology)。這一理論首先由波蘭邏輯學家萊斯涅夫斯基(Lezniewski)提出，而萊斯涅夫斯基受益于胡塞爾的思想。胡塞爾認為邏輯學家將集合作為實體，而這樣的實體在空間中不占有位置。如曼徹斯特所有的鄉村的集合是一個抽象實體，每一個鄉村都有一個固定的位置，并且可以在曼徹斯特的地圖上顯示出來，但是所有鄉村的集合不能在地圖上顯示，因為這一集合不是無處不在的。每一個鄉村并不是所有鄉村集合的一個部分，而是屬于這個集合，S卩：任何單個整體都是部分的總和。（cf.2004,p.34)人們對于部分論的和是否存在有很大的爭議。普特南認為：“部分論的和是否存在是一個約定的問題。一直追問部分論的和是否存在是愚蠢的。這和邏輯學中的存在量詞具有相同的情形?！?2004,p.37)如果從約定論的角度來理解上述論題的話，其無疑體現了相對性的論調。概念相對性的描述總是會涉及認知等同的問題，不同的描述不能夠以簡單的方式相容，因此，在認知上這些描述不是等同的。彼此之間的這種獨立性使其可以共存，或許這也是概念多元主義的主旨所在，S卩：這些描述圖式無需還原為一個單一、根本的普遍本體論，概念相對性蘊涵了多元論。（cf.ibid，pp.37-38)但這樣一來，本體論該如何確立呢？如果僅僅是從概念相對性和概念多元論的角度來理解普特南的本體論的話，我們或許會認為普特南已經變為了一個相對主義者了。不過，普特南對相對主義是沒有好感的，他總是試圖避免將自己劃入到相對主義的陣營中去，為此他與羅蒂展開了激烈的論戰。普特南對于存在量詞的態度是：雖然人們總是會發明新的存在量詞用法，但是這些存在量詞的使用不是完全不同的，它們都遵守相同的邏輯規律；也就是說，只是使用方式不同，而在使用方式背后還有共同的東西，即邏輯規律。（ibid,p.37)這種態度表明，普特南試圖保持一種實在論的直覺，即保留一種客觀性，通過這樣的客觀性來避免相對主義的困擾。

三、沒有對象的客觀性

眾所周知，從柏拉圖以來，一直存有兩種哲學理念：（1)若一斷定在客觀上為真，那么必定有對象與這樣的斷定相符合；（2)如果沒有明顯的自然對象的屬性使斷定為真，那么必定有非自然的對象會充當真值制造者的角色。因此，一個斷定總是對于使其為真的對象和屬性進行描述。這樣的觀點是形而上學實在論式的本體論觀點。那么，有沒有一種真理沒有描述對象或屬性呢？如果有，如何可能呢？普特南認為存在著沒有對象的客觀性?？梢酝ㄟ^邏輯陳述來探討這一問題。例如下面的這一推論：如果所有鴨嘴獸都是產蛋的哺乳動物的話，那么可以推出：不是產蛋的哺乳動物的事物不是鴨嘴獸。人們可以認為這一陳述描述了兩個陳述間的邏輯關系，作出這種判斷的人一般來說是有柏拉圖主義情結的。（ibid’p.56)普特南在這里主要是說明：他認為上述推論沒有描述對象’他反對做出這樣的柏拉圖式理解，因為談論這樣的對象是不可理解的。也就是說，從實用主義實在論的角度來看’這類神秘的對象是不存在的。但是必定會有人提出反對觀點，他們認為將推論和陳述視為對象并不一定會成為柏拉圖主義者。在數理邏輯中，我們有時將陳述與記號的序列（sequence)相連系，我們以純集合理論（Set_theoretic)的方式將這些序列的經驗屬性定義為有效的。普特南指出：“在我們研究集合論時，以形而上學視角談論不可理解的事物的域是錯誤的。”（2004,p.57)在他看來，在數理邏輯中處理有效性的標準方式不是借助于概念來進行的。普特南為了論證自己的觀點，考察了蒯因在《邏輯哲學》一書中使用的方式。蒯因將“重言式”定義為：一圖式（schema)的所有代人例為真，如：p〕pvq。但是，普特南認為這一定義不能令人滿意，理由如下：(1)蒯因的定義只能適用于人工語言語句中，自然語言中并沒有任何圖式的所有例子為真。(2)即使將這一定義限制到形式化語言中，我們也不能得到邏輯真理的普遍有效性，例如說在一特定詞語中，“p〕pvq”的所有例子為真并沒有表明它是邏輯上為真的，塔斯基形式化的真理定義也不是普遍有效的。(3)蒯因將真值函項有效性定義為“所有代入例”的真不能拓展到所有例子當中。如：一語言！^的邏輯聯結詞是A、V、〕，其原子語句如“埃菲爾鐵塔在巴黎”和“西雅圖在華盛頓州”都是真的，圖式“q〕p”的每一代入例在！^中真，但是，“若埃菲爾鐵塔在巴黎，那么西雅圖在華盛頓州”不是一重言式。(4)蒯因關于邏輯真理的定義還有一個問題：說一人工語言或自然語言中的一陳述在邏輯上為真（或重言式）不僅是說這一陳述或其他語句都為真，還意味著它們是必然地真的，而蒯因對于邏輯真理的必然性未置一詞。（cf.2004，pp.58-59)因此，在普特南看來，邏輯既沒有描述先驗對象之間的關系，也沒有描述經驗對象的日常經驗屬性。'有人認為存在關于難以理解的對象域的陳述（或對于世界的邏輯構造），邏輯序列的一陳述是對于難以理解的對象或對象集合的描述。普特南認為這樣的觀點作為一種解釋是空洞的，它滿足了包括邏輯實證主義在內的科學哲學家所稱謂的假解釋標準，即：(1)它假設了無需假設的事物。(2)它不適用于我們，因為我們除了需要對其進行解釋的假設現象之外什么也得不到，即它缺乏額外的意義，這也使其是不可錯的。(3)為其進行辯護的人也沒有提供任何方式對其進行擴展從而使其具有額外意義。（ibid, p.60)如果邏輯陳述沒有描述現實，那么其正確與否如何確定呢？普特南認為諸如量化的邏輯公理這樣的陳述應是概念真理。眾所周知，經過了蒯因對于分析、綜合區分觀點的批評后，像概念真理這樣的理念會理所當然地被認為是形而上學的理念。如果按照蒯因的觀點，將我們不能知曉的真理作為概念真理的話，那么這樣的概念真理就具有了形而上學意味。普特南認為：“蒯因與其反對者邏輯實證主義者一樣都預設了分析真理是概念真理的理念，并且將這樣的真理作為不可修正的知識范例?！?2004,p.60)但是，在20世紀初葉，黑格爾主義者(Hegelians)以及實用主義者認為概念真理不是分析的，也不是不可以修正的，解釋是可以理解的活動。這樣一來，便可以將概念真理與不可修正的理念相分離。那么，普特南意謂的概念真理究竟為何物呢？普特南指出：“一個真理是概念真理，即對這一真理的否定斷定沒有意義，概念真理與經驗描述是互相滲透的，我們總是在我們所接受的信念、概念知識體中談論。有時科學變革使得我們之前認為沒有意義的信念知識具有了意義，從而了人類業巳存在的背景知識。”(ibid,p.61)普特南的概念真理強調的是概念關系與事實之間的互相滲透性，而且概念真理是可以理解的，這具有方法論的重要性，也是就知識探究的結構而論的。這些方法從一個側面反映了普特南在實用主義實在論階段所追求的對于事實與價值二分的否定。不過，普特南也指出，概念真理作為一種解釋具有局限性。如果認為通過概念真理性就可以解釋邏輯真理，并且認為所有邏輯真理都是概念真理的話，這樣的論旨無疑是錯誤的：有些邏輯真理即邏輯基本部分的真理看起來不像是邏輯真理，只有通過證明才能知道它是邏輯真理。要想徹底了解邏輯真理，僅僅知道一些自明的邏輯真理例子是不夠的，我們還必須通曉邏輯證成(Logicaljustification),通過證明過程表明一些看起來不必然是邏輯真理的陳述實際上是邏輯真理。即：人們通過邏輯的步驟和標準知曉邏輯真理，但是，這些步驟和標準不涉及下面的比較：將人們試圖用來評價邏輯真理的陳述與諸如“屬性”這樣的非自然實體和世界的邏輯構造相比較。（Cf.2004,pp.62-63)普特南在這里突出強調了我們只能將量化的邏輯真理作為概念真理，不是所有的邏輯真理都是概念真理。要想證明一個真理是不是邏輯真理還要通過邏輯來證明其合理性。而進行邏輯證明要使用邏輯步驟和標準，這一切都涉及人這一重要因素，這一切都存在于人類的實踐活動之中。在普特南看來，數學真理與邏輯真理的情形是一樣的：我們要通過數學自身的實踐和標準來了解它。通過對象的集合來理解數學真理要面臨以下幾個問題：首先，“對象”并不具有明確的等同關系（identity)。如函數是集合的一個種類還是集合是類的一個種類呢？數是集合嗎？如果是，是什么樣的集合呢？許多數學對象中不同范疇間的等同關系都是約定的。其次，談論數學中的存在相當于談論可能性：這種可能性不同于形而上學意義上的可能性，而是從數學自身中所理解的可能性。關于數學實體存在的陳述不是斷定了數學對象的實際存在，而是斷言了某種結構的數學可能性。（ibid，pp.66-67)普特南指出，弗雷格早已探究了數學真理和邏輯真理的相似關系，即我們談論的不是數學對象的存在而是數學的客觀性，數學的成功說明了數學定理是客觀的真理，但它并沒有表明數學定理描述了抽象實體的特殊域。（ibid，p.67)

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二、關于科學的總的觀點

大凡有成就的科學家，對宇宙的沉思默想往往具有批判的性質，而當他的這種批判性目光不僅注視自然，而且還注視自己的探索活動本身時，他就是在進行一種哲學的反思了。普里戈金的目光常常停留在這個層面上。

（一）探索的動機──領略事物的進化

在科學的殿堂里住著許多卓越的人物，吸引他們到那里去的動機各種各樣，不管這些動機如何不同，它們都來自科學家對人生的領悟。普里戈金曾談到，“愛因斯坦是以超然于現實之上的態度來對待科學的……對他而言，時代是不完善的，但可借助科學來逃避騷亂和戰爭。他想要發現某種永恒的安全避風港……而我自己的態度是截然不同的，因為我想要領略事物的進化。”

我們且不說普里戈金對愛因斯坦的議論是否準確，不過普氏的人生哲學確實絕少憂郁色彩，對他來說，他的整個學術生涯，他的科學結論都使他脫離牛頓體系的決定論色彩，抗拒與之相關的宿命論。“進化從來不是命運，永遠是機遇”，正因為如此，“人類以人的名義所作的一切努力也就更加有意義”。普里戈金信奉的是行動的哲學，他和大多數科學家一樣，厭惡關于人的無能的理論以及關于人應當自愿順從自然界的想法。一些非科學家往往指責科學家的這種樂觀主義態度為“淺薄的”，其原因是這些科學家對人類的悲劇性處境的感受不那么強烈。也許科學家確實比其他人更少陷于悲劇的體驗，他們“不滿足于體驗個人的獨特的悲劇，而聽任別人去繼續挨餓”，他們渴望去了解是否能做點什么事情，并且傾向于認為能去做一些事情，除非這一點被證明是辦不到的。這是他們的一種實實在在的樂觀主義，并且這種樂觀主義正是我們其他人所極度需要的”。普里戈金更關心的是這個問題的科學──社會學方面。他覺得，那種認為“科學應當只由那些獨立于生活，不問世事的團體去實踐”，“科學團體的孤立狀態是正常的，并要加強這種狀態的傾向”，只是一種幻想，因為科學不是一個“獨立變量”，它是嵌在社會中的一個開放系統，由非常稠密的反饋環與社會連接起來，因此，人的社會行為是由不平衡的條件下社會相互作用產生的。他希望自己的新理論能為科學與社會的溝通打開新的渠道。

（二）研究的性質──實驗對話

遠古時期的人就開始研究自然了，他們認為自然的本性，它的未來“以某種隱匿的方式寫在現在發生在我們周圍的事件之中”，人們只要去看、去想，再加上神靈的啟示，就能夠發現秘密。十七世紀建立起來的西方近代科學的標志是發現了與自然進行通信的新形式──實驗對話。普氏充分肯定了這一點，不過他指出，人與自然的對話涉及到的不是被動的觀察和科學家的獨白，而是主動提出問題，自然像在法庭上那樣接受實驗的盤查。自然很可能拒絕提問者的某些假設。因此，實驗方法是選擇一種有趣問題的藝術，是考察自然能以所選理論語言作出可能答案的藝術。當然，被如此提問的自然是簡化了的，偶爾還是肢殘體缺的。盡管自然是部分被允許講話，然而它一旦表達了自己，就不再有異議──自然從來不說謊。在普里戈金看來，隨著科學研究向縱深發展，科學家為了掌握事物而指對這些事物所提的問題變得越來越復雜和抽象化。有人說現代科學表現出一種擺脫人的感性直觀的發展趨勢，它變得越來越遠離人們的日常觀念。這是否意味著，科學正在接近它的極限，科學進步即將終結？普氏的回答是：“對某個客體的科學知識與掌握它的可能性之間的相對分離遠遠沒有使科學終結，而是為大量新的前景和新的問題發出信號。”

普里戈金關于現代科學中人與自然的實驗對話的看法提示了人的科學研究的性質，肯定了人在實驗研究中的主體地位，同時表明，事物越是遠離人類，人要把握它所付出的主觀努力就越多。

（三）知識的本性─一相對于一定的智能結構

普里戈金指出，科學的實驗對話所得到的關于宇宙事物的意義構成了我們通常所說的科學知識。正因為科學家是以自己的理論假說和實驗程序的方式向自然提問，自然的回答就是針對一定問題的，科學知識總是相對于某一智能結構，而決非如科學的經典時期所認為的那樣，是對事物“本來面目”的反映。以科學知識中的普適常數為例，牛頓物理學中沒有普適常數，因為它研究的是與主體同層次的事物，可是19世紀末發現了普適常數的存在，如光速C，普朗克常數h，任何觀測者都不能以高于真空中光的速度發出信號，我們不再能定義兩個遠離事件的絕對同時性，只能參照一定的坐標系定義，在微觀層次，對量子現象的描述意味著選擇一種實驗裝置，一種提問方式，因此，沒有一種理論語言能把一個系統的物理內容表達無遺。各種可能的語言和觀點可以是互補的。普里戈金進一步指出，即便對我們生活的宏觀尺度，單個的人（宏觀的觀測者）要認識數目巨大的元素組成的體系就受到這個限制?！捌者m常數的存在限制了我們認識和控制自然的能力?！庇纱说贸龅慕Y論是：“無論現實的意義可能是什么，它只能通過我們所參加的活動結構而被揭示給我們，因此，科學知識總是對應一種積極的智能結構，它不再能和我們提問的活動分開了”。這些見解與當代科學哲學家的見解不謀而合了，在后者看來，科學知識的客觀性問題既涉及到包括研究者在內的自然界在各個層次上所具有的尺度(體現為各種普適常數),還涉及到與研究者所處的整個物質──文化背景有關的諸如問題興趣、提問方式、理論假說等物質、文化和智能因素。所有這一切構成了科學抽象的客觀間隔。在這個間隔內，理論思維將感知到的(直接的或間接的)各種現象凝集在一起，構成盡可能首尾一致的意義體系。構成一個整體。復雜性、隨機性、不可逆性、漲落、進化、時間、組織、混沌這一批牛頓范式中未加研究的重要概念成為新的進化范式中的基本概念。它們所到之處顯示出的有效、新穎和別開生面，充分表明科學研究的方法進入了更高的理性層次。更為重要的是，這種綜合的、整體的、建構式方法必然引入一種基本觀念：我們自身就是一種被嵌入物理世界的宏觀存在物，我們與自然是渾然一體的。普里戈金一再說，他是從東方哲學中汲取了智慧，對東方人來說，自身與世界是同一事物，它們之間存在天然的和諧。并且，在“以為有物”，而“未始有封”之際，還可保持天機的完整，可“一旦有封”（分解、概念化）,天機的完整便開始分化、破碎為片斷的單元──東方的整體自然觀強調的是綜合，是直觀地把握事物。它們具有獨立于具體研究者的客觀意義。

（四）方法的變革──拆零與建構的統一

普里戈金探視的目光還常常駐留科學研究的藝術。他指出，在科學的經典時代，人們普遍以為，為了了解一座建筑物，只需對它的磚塊的“行為”給出一種描述，就可能說明整個建筑過程。確實，近代科學的一些最偉大的成功是在徽觀層次上有所發現而取得的，如分子生物學由于分離生命機體中起根本作用的特殊分子(DNA)而獲得了巨大的成功。因此，科學研究的這種“拆零”方法（托夫勒語）成為壓倒一切的研究方法。然而，科學的新發展表明，對基本行為的描述還不足以把系統作為一個整體去認識，普氏不滿足僅僅把事物拆開，他花費了一生的大部分精力，試圖“把這些細部重新裝到一起”，希望了解各部份是如何建成如日本物理學家湯川秀樹指出的：“這里更重要的與其說是鏟除矛盾，倒不如說是在整體中發現和諧”?，F代物理學似乎在許多方面響起了古代東方哲學的回聲。丹麥物理學家玻爾對他的互補性概念與中國陰陽概念之間的接近深有體會。湯川秀樹在對基本粒子的研究中多次為自己的一些想法竟然與大約兩千年前的莊子、老子的想法相似而驚訝不已。而普里戈金立志在自己的科學活動中確立整體建構方法的地位時，他也再次感受到東方哲學的魅力，他曾滿懷深情地說：“中國的思想對于那些想擴大西方科學的范圍和意義的哲學家和科學家來說，始終是個啟迪的源泉?！?/p>

三、變換著的世界圖案

作為一個科學家，普里戈金的哲學思想更多地體現在他借助自己所創立的科學理論而闡發出的關于對世界的看法上。尋求更和諧、更統一、普遍程度更高的理論體系，批判性地考察各種理論體系所對應的世界圖景，這始終是一個科學家內心哲學沖動的表現。

（一）告別牛頓的長眠

近代科學的成就與牛頓的名字是分不開的。它打破了亞里斯多德關于天上世界與我們地下世界的分離，將天上和地下的物理現象統一起來，完成了人類科學史最偉大的一次綜合。牛頓的勝利是發現了一個力（引力），既決定了天體的運動，也描述了落在地上的物體的運動。他以精確嚴格的數學方法解釋了潮汐和星體表面的偏差，預言了海王星的存在。由于這些規律在說明自然秩序方面的成功，人們將它們用于社會、政治秩序、道德和文化等場合。然而牛頓的體系給我們提示的卻是“一個僵死的、被動的自然，其行為就像一個自動機，一旦給它編好程序，它就按照程序中描述的規則不停地運行下去”，它將我們在其中生活著、愛著和死著的世界，代之以另一個量的世界，具體化了的幾何世界。其中雖然有每個事物位置，卻沒有人的位置。于是，科學的世界與人的世界、生命的世界完全分離了。近代科學打破了隔絕天地的屏障，卻代之以自然事物與生命事物的屏障。

可是這樣一個單一的、靜止的、可逆的世界與我們實際生活的世界太不協調了，看看我們的周圍：變化莫測、川流不息，有生長有死亡，不可逆現象比比皆是，而且“一切都是被決定的”，太令人感到困惑了：誰能相信，在宇宙不爆炸之時，本篇習作的寫作日期就已鐫刻在自然定律之中了呢？還在牛頓的黃金時代，就有人在祈禱：“……原上帝保佑我們我們離開單一的夢幻和牛頓的長眠”！

哲學家懷特海曾經說過，科學和哲學的體系來而復往。發揮有限認識作用的每種方法最終都會山窮水盡。這話是千真萬確的。本世紀初，牛頓體系首先受到愛因斯坦理論的挑戰──它將牛頓理論趕走的“觀測者”放回到物理學體系之中，繼而又受到量子力學的責難＿微觀事物的行為是否遵從牛頓的嚴格決定論規律是大可懷疑的。普里戈金的科學生涯就在這個時期開始的。他不滿意牛頓綱領與現實世界的這種特別明顯的不協調性，強烈地追求一致性的哲學沖動驅使他對牛頓綱領的基礎概念、理論前提進行重新考慮。從那時起，一門可以稱之為復雜性科學的研究綱領就逐漸出現在新世紀人們的面前。

（二）復雜性科學的范式

新科學之特別引人注目，在于它把注意力轉向了現實世界的這樣一些方面：不穩定性、無序、多樣性、不平衡、非線性關系，以及暫時性──對時間流的高度敏感性等。它們正是我們周圍世界中經常發生的，我們早已敏感到它們的存在，只是苦于無法準確地表達它們。因此，盡管這一科學范式還有待進一步完善，各領域的研究者卻爭相了解它、研究它、使用它、其別是社會學者。人們評價它“可能很好地代表了下一次的科學革命”，它將完成人類有史以來的又一次綜合──人與自然的統一，實現古代東方哲學的“天人合一”的境界。普里戈金的開創性工作是從研究“時間”開始的（對時間的困惑可以追溯到他的青年時期）。十九世紀物理學的主要焦點從動力學轉向熱力學，即從研究單個宏觀粒子的行為轉向研究大量宏觀粒子的集體行為。隨著熱力學第二定律的發現，時間一下變成了一個眾所矚目的問題。因為按照第二定律，宇宙中的能量盡管相互轉化時有當量關系，但不可避免地要有所損耗（以熵來度量，稱為耗散）。所以牛頓的世界機器決不會一經開動就永遠動下去，并且也決不會順開、倒開──某一時刻絕不會和過去某一時刻完全相等。這就意味著，現實的過程是不可逆的，時間是有方向性的。物理學以“熵增加定律”表述了這個時間的方向性，這個“時間之矢”。

然而熱力學的時間之矢朝下，現實事物趨向無組織、無序狀態，這和我們在生命世界中看到的趨向有組織，趨向更大的有序狀態的向上的時間之矢發生了矛盾。這樣，十九世紀的物理學發現自己苦于兩種時間之矢（分別由熱力學與生物學所描述）的夾擊，外加一個對兩者皆無所知的經典物理學框架（沒有時間的可逆過程的物理學）。

普里戈金注意到，經典熱力學所研究的都是外在衡區的體系，在這個區域內，體系內部所發生的過程都是線性的。這是不是說，時間向下的衰變效果是發生在線性關系中？在遠離平衡的區域是一種什么情景呢？一旦這樣的問題被提出，理論探討的新視野就打開了。普氏的理論告訴我們，一個體系，當它被外力驅使到遠離平衡的區域時，其內部占統治地位的是一些非線性關系。這種情況下，體系與處于平衡或衡條件下的行為完全兩樣，它變得對內部或外部發生的小變化（稱為隨機的漲落和干擾）特別敏感。在外部作用的某些閾值上，整個體系以一種異乎尋常的方式重新組織自己。著名的貝納德元胞(Benardcells)試驗就演示了這個自組織現象。

普里戈金的理論告訴我們，第一，十九世紀發現的能量守恒和轉化定律并非是問題的全部，它代表了自然的一些溫和與可控的方面，在它下面還有一個更加“活躍”的層次，這就是化學變化、生長與死亡，它們超出了當量關系和守恒的范圍。能量的轉化不過是一種差別的消失，同時伴隨著另一種差別的產生，只要有差別（如溫度差或勢能差等）才能產生也是差別的結果。將體系驅使到遠離平衡態就是利用了環境的差別，以造成體系內部產生出差別（形成新的結構形態）。因此，只要自然界中有差別，有流動，就會“在守恒與轉化之外響起創造與毀滅的回聲”。第二，在經典熱力學中不可逆過程往往被當作討厭的東西，是干擾，是造成時間之矢朝下（無序化）的根源，而在遠離平衡的地方卻成為從無序、從熱混沌到有序的源泉。普里戈金把這種新結構叫做耗散結構，以強調耗散過程（不可逆過程）在這類結構的形成中所起的建設性作用。自然界的勃勃生機第一次出現在自然科學家的筆下和實驗室中。由于引進了“時間”，引進了過程的不可逆性，才能將“演化”將“歷史”帶進了自然科學，才能說明自然界不僅是在空間中存在著，而且是在時間中生成并消逝著。普里戈金稱自己的物理學為演化的物理學，稱自己的研究綱領為進化的范式，他實現了兩個時間方向的統一。第三，普氏的新理論還提示了自然界的一個非常重要的方面，它涉及到哲學史上一個長期爭論不休的“決定論”問題。首先，新理論指出，在熱力學體系中漲落對體系的宏觀行為具有重要意義。追尋漲落的本質，它根源于體系內粒子的隨機運動（熱運動）。物理學家玻恩指出，從宏觀尺度看，一切觀測都要受到布朗運動（分子的熱運動）的限制。這就是說，在宏觀層次上，自然界以其漲落的特征給我們的精確觀測加上了限制，按普氏的看法，這不是一種實踐上的、操作上的限制，而是一種原則上的、理論上的限制。我們在這里似乎遇上了與量子力學類似的境況，在牛頓力學中，這類因素被認為是可以忽咯的偏差，隨著測量手段的精確化，沒有理由認為不能排除。而在經典熱力學中，這類因素卻是造成處在衡態的體系，“必然”向平衡態（最大無序態）“跑”的原因。從哲學的觀點看，這表現為內容上的偶然性具有了形式上的必然性──組成體系的每一個個體充分“自由的”活動方式，導致體系整體狀態的最大無序態。其次在遠離平衡區，情況有了驚人的變化。處在該條件下的體系由于受到外部參量的控制，體系內部的“相干性”加強了，因而個體不能以“足夠隨機的方式”動作，但在臨界點附近，系統有可能“失穩”，這時該點附近的個別漲落有可能在非線性的相互作用下被放大成“巨漲落”（長程關聯出現了），從而導致體系的一種與這個特殊的“個別漲落”有關的新的宏觀的有序態。這樣一來，體系的演化就不可能完全是“決定論的”，對它們的運動規律的描述既要使用決定論的語言，也要使用概率論的語言：首先，體系在外部參量的控制下逐漸達到遠離平衡的臨界狀態，這是一個嚴格決定論過程，由必然性所支配。一旦體系達到臨界狀態（又稱分叉點），按自組織理論，從本質上說不可能事先決定該體系的下一步狀態，而要由這個時刻，處于特定位置的漲落的性質和分叉的穩定性來決定。這樣，上述那個由必然性支配的過程受到偶然性的破壞，在分叉點上實現了向新的必然性的轉化。這一切構成了體系演化的獨特性、個體性，正因為如此、人們不可能以科學觀測為依據，對體系的未來行為作準確的預測，至多只能預言可能發生的情況。與體系進一步遠離平衡態，常常會出現一種看上去非?；靵y的運動狀態，如發生過程的不連續性、非周期性、峰值的不規則移動等。表現在刻劃該體系的宏觀參量出現了不規則的變化，體系變得對初始條件的細微改變異?！懊舾小?。我們可以在化學反應、氣候變化、電子電路、心臟突發性病變、股票市場、生態系統等各類系統中發現這類現象。由于它們呈現出高度的不規則性，人們稱它們為混沌現象。普里戈金告訴我們，混沌態并不像我們日常理解那樣，是一種簡單的無序態，而是一種在微觀上（個體水平上）分子分布高度的不均勻，在宏觀上（整體水平上）呈現出特別豐富的特征空間和特征時間的尺度。這么多尺度交織在一起，相互嵌套。從整體上看就顯得特別沒有“尺度”，沒有“規則”。令人驚奇的是，這種看似雜亂的現象可以從完全規則的現象中產生，美國物理學家費根鮑姆就指出，非周期行為可以是與周期無限加倍時產生。由于這是從完全規則的系統演變出不規則，人們又稱它們為內在隨機系統或決定論混沌。說它們是“內容中的必然性具有了形式上的偶然性”，可能是不無道理的。

普里戈金的新的科學范式使我們看到在自然界的那些不穩定的區域中，由于非線性的相互作用而產生的各種現象，它們是自然界生生不息的一面，其中充滿了涌現、轉化，意外和機會。這使我們重新體驗到，“我們不是作為異鄉人闖進了一個同我們格格不入的機械世界”，“我們又回到一個有創造力的世界當中”，我們與自然融為一體了

普里戈金指出，世界圖景的這種改變應當歸功于我們對隨機現象的認識，它使我們避免了一種荒謬的看法：認為豐富多彩的自然現象是按照節目單，像大本鐘那樣滴滴嗒嗒按部就班地排演出來的。整個宇宙不是機械的，生命既不是偶然的失常，也不是神秘的形而上學力量的顯現。新科學帶我們越出了那個幾何的、量的世界，進入了“質的”、“演化的”世界。自然界的“活力”終于重新體現在科學中了。

四、兩種文化的溝通

普里戈金的理論興趣并沒有僅僅停留在自然畫面的統一上，他意識到自己的新理論還包含著一種文化上的綜合。普里戈金說，近代科學的成就還帶來了一個文化上的后果，這就是“兩種文化”，即自然科學與人文科學的“兩極分化”。人們往往認為，自然科學研究的是世界的普遍、重復的東西，而人文科學研究的是特殊與唯一的東西：普遍和重復的東西是被決定論規律統治著的，只要通過觀測實驗就可以被發現，而人的世界──社會歷史領域，一切都是個別的、不重復的，因而不存在任何規律。兩種文化真有這種對立和鴻溝嗎？普里戈金說：“當我們從平衡態走到離遠離平衡態，我們便離開了重復和普遍而達到了特殊和唯一”。這就是說，自然科學現在也開始研究特殊與唯一了：只要自然界不是完全由決定論規律所統治，特殊與唯一的東西就有“滋生”的土壤。另一方面，對各種混沌現象，強不穩定系統的研究有了突破性地進展，我們必然得出這樣的結論：“不可預測并不一定意味著無序”，表面上看來是混亂的、偶發的行為并非是完全沒有規律可循，那只躲在混沌系統背后的“看不見的手”對我們已初見端倪了?，F在復雜性科學已經有了一整套概念體系和操作方法使人們有可能從可能性的意義（概率）上去把握它們、預測它們，甚至按一定的目的去改造它們、規劃它們。這就給研究人文科學的對象提供了一種可供選擇的理論框架和處理手段。例如，當我們用漲落、反饋放大、失穩、耗散結構、分叉等新科學的術語去重新思考諸如革命、經濟崩潰、技術、范式更迭等術語時便會發現，它們有了新的含義，帶有了新的理論視野。例如，普里戈金曾經這樣分析到，社會是極為復雜的系統，包含著潛在的巨大數目的分叉。“這樣的系統對漲落高度敏感。這既引起希望，也引出一種威脅。說希望，是因為哪怕是小的漲落，也可能增長并改變整個結構。結果，個別活動不是注定不重要的。另一方面，這也是一種威脅，因為在我們的宇宙中，穩定的，永恒的規則的安全性似乎一去不復返了。我們正生活在一個危險的和不確定的世界中……”。普里戈金的這個分析包含了一個十分重要的哲理：真正的創造力是存在于組成整體的個體之中。在某種特定的情況下，沒有個性對共性的突破就沒有發展和進化。這對于我們這樣一個側重于共性對個性的規范和制約的傳統文化體系來說，不能不是一個震動。

對于普里戈金的新理論，許多有洞見的社會學者表示了積極熱情的歡迎。他們指出發展掌握復雜性和不確定性的手段顯然是我們時代最迫切的需要之一，因為在未來的年代里，這種手段在控制和管理社會的工作中起支配作用，目前人文科學面臨著許多“有世界意義的困難問題”，如世界人炸、環境污染、資源短缺傳統價值淪喪、社會不穩定等，它們有可能導致在全世界出現截然不同的社會形態──是更好還是更糟，就取決于我們改變它們的意志和我們掌握這種改變的能力。社會學家們將普里戈金的復雜性科學作為一種可供選擇的研究社會學的新理論體系。自然科學與人文科學的綜合在這種選擇中得到了最好的體現。

總之，普里戈金的人生哲學和理論興趣使他成為一個關心“未來”、獻身“未來”的科學家、思想家。他在自己的科學自傳中也談到，如果依照人們看待過去、現在、未來的重要性來區分著作家和思想家，“我想我自己將屬于“未來”這一類，因為我這一生主要著眼點在未來”。普里戈金相信，向前進化不是去會見我們命定的劫數，歷史是決定論與非決定論、秩序與混亂相互交替的，只要我們對組成這個社會的成員、制約著它的各種因素、外部環境作用于它的那些力量有足夠的了解的話，我們就能在某種程度上預言社會未來的可能行為，甚至對社會的進化進程進行某種“干預”。普里戈金說：“時間是一種建設，因此負有一定的倫理責任”，他告訴我們，在歷史的舞臺上，“我們既是演員，又是觀眾，不僅在人文科學中是這樣，在物理學中也是如此”，“我們的過去被納入了現在，但我們的未來絕沒有被局限在現在”，“我們所有的人都可以參與到這當中”。普里戈金的一生，包括他創立的新科學都體現著這些深刻的哲理。他所做的是為自己的哲學信念找一個科學的框架，他是一個成功者。

篇9

Abstract:Beingabundantandprofound,DONGZhong-shu’philosophyoftheYilearningisthecoreofhiswholephilosophicalsystem.ThisismainlyembodiedbythatDONGZhong-shugrantedtheYuan,origin,inYiZhuanthesignificanceofbeinglogicallypriorandtheoriginofvalue,indicatingtheYuanwasanontologicalcategoryofvalue.Hetransformedthetheoryof“succeedinggoodnessintonature”describedinYiZhuanintothetheoryof“heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman”,reflectingaconsciousspiritstressingthepositionandsignificanceofhumanintheuniverseandthemyriadbeings.Healsodevelopedtheideologicalconceptof“accomplishmentofhumansociety”explicatedinYiZhuaninto“humancosmicview”,examininghumanculturefromtheheightoftheworldoutlookandexaminingtheuniversefromtheangleofhumanculture.Thusheunitedtheworldoutlookandculturaloutlookintoone,indicatingthattheuniversewastheoriginandbasisforhumanculturalcreationandhumanculturedevelopsandperfectstheuniverse.Andthereforehehighlyconfirmedandstressedthesublimesignificanceofhumanvaluefromtheheightofworldoutlook.

Keywords:DONGZhong-shu;philosophyoftheYilearning;theoryofYuan;heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman;humancosmicview

自近代康有為著《春秋董氏學》以來，學界探討董仲舒思想時，大多討論他的春秋公羊學，而鮮有論及董仲舒思想中的易學問題。這是令人遺憾的。從古代天人關系論角度而言，《周易》和《春秋》這兩部經典具有密切聯系?！吨芤住飞仆铺斓蓝鋵嵱谌耸拢洞呵铩飞蒲匀耸露线_天道?？梢詳嘌裕偈孀鳛槲鳚h大儒，他除了精治《春秋》的“微言大義”，還深研《周易》的“天人之學”。事實上，董仲舒不僅多次論及《周易》內容及其特點（關于董仲舒論《易》，試舉數例如下：（1）“《易》無達占，《春秋》無達辭?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）（2）“其在《易》曰：‘鼎折足，覆公餗?！蚨φ圩阏撸畏瞧淙艘?。覆公餗者，國家傾也?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）（3）“《詩》、《書》明其志，《禮》、《樂》純其養，《易》、《春秋》明其知。”（《春秋繁露·玉杯》）），而且更為重要的是，董仲舒還改造、吸收了《易傳》天人觀，從而構成董仲舒哲學思想中的核心內容，也即董仲舒的易學哲學思想。本文即著重闡發這一點。

一、元論

研究董仲舒易學哲學思想，首先面臨的一個根本性問題，就是如何理解和把握董仲舒元論的確切內涵。馮友蘭先生指出：“董仲舒所講的‘元’究竟是什么東西，我們還不能作出明確的說明。有一點是明確的，在董仲舒的體系中，‘元’不可能是一種物質性的實體?！瓋H僅依據后來某些公羊家認為‘元’就是‘氣’的說法，便得出董仲舒的哲學體系是唯物主義結論，這是站不住的?！?第65頁)［1］這里有三點需要說明：其一，馮先生是從公羊學角度探討“元”的內涵；其二，他探討這個問題的目的，在于說明董仲舒哲學思想的性質（即唯心、唯物問題）；其三，探討的結果是尚不清楚“元”的內涵。那么，董仲舒所講的“元”，究竟是什么呢？

臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔荆醋再F者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。（《天人三策·第一策》）

是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治，五者俱正而化大行。（《春秋繁露·二端》。以下引用該書只注篇名）

唯圣人能屬萬物于一而系之元也。終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也而生，不必應四時之變，故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前?！蚀赫抡撸刑斓刂鶠橐?，繼天之所為而終之也。其道相與共功持業，安容言乃天地之元。天地之元奚為于此？惡施于人？大其貫承意之理矣。（《重政》）

從上述關于“元”的使用意義上看，董仲舒賦予“元”以一種人文性的內涵，這種人文內涵貫穿于所謂“反自貴者始”（實即“正身”觀念）至“五者俱正而化大行”（即指“王化”大行），可謂“其義以隨天地終始也”，體現了“大其貫承意之理”的理念。這一理念一方面與《公羊傳》關于“（隱公）元年春王正月”的闡釋相通；另一方面，也繼承了《易傳·彖》關于“大哉乾元，萬物資始，乃統天”的思想。但董仲舒所講的“元”，從形式上講要比《公羊傳》的“元年”和《易傳》的“乾元”更為抽象；從內容上講，卻又包涵了更為豐富的人文內涵，表示其“純正”、“重始”的價值理念。董仲舒所謂“以元之深正天之端”，這個“天”本是天地之天、自然之天，但經過“元之深正”以后，這個自然之天也就獲得了一種人文意義。董仲舒講“元者為萬物之本”，特別是，所謂“人之元”“乃在乎天地之前”，表明了“元”具有邏輯在先的重要意義，而“元”本身并非一種實體性的存在。由此表明，“元”是董仲舒的一種價值理念，表示其“純正”、“重始”的人文價值內涵。或可借用宋儒張載的一句話來幫助闡明，就是“為天地立心”。這個“心”并非實體，而是人文之義。

如上所述，“元”與“天”的關系主要表現在以“元”正“天”，從而賦予“天”以一種人文內涵。所謂“仁，天心”（《俞序》），即集中說明了這一點。當然，董仲舒所講的“天”，并非只有人文性，它還包涵宗教性與自然性。其中，宗教性是由董仲舒所處的歷史條件和思想背景所決定的，這一意義的“天”主要用于“君權神授”和“神道設教”。人文性是由董仲舒思想中的儒學內容所決定的，這一意義的“天”主要用于倫理政治方面。自然性是由宇宙萬物的自然本性所決定的，這一意義的“天”（即“氣”）主要用于一切自然事物（天地、陰陽、五行與萬物）和人（包括人事治亂），這是董仲舒天人感應論的基礎。應該說明，這三種含義的區別只是相對而言的。實際上，董仲舒所講的“天”往往同時涵蓋這三種含義，而不能截然分開。也就是說，這三種意義的“天”常常互相滲透、互相融攝。學術界以往過多地討論、批判董仲舒哲學思想中關于“天”的神學意義，這顯然是很偏頗的。［2］

總而言之，董仲舒所講的“元”具有人文價值的終極根源之意義，可以說是一個價值本體范疇；而“天”則是宇宙萬物的本原依據［3］［4］，是一個哲學本體范疇。以“元”正“天”表明，宇宙萬物的價值意義都是由人所賦予的，從而改造、發展了《易傳·彖》關于“大哉乾元，萬物資始，乃統天”的哲學思想。

二、天止人繼說

天人觀是《易傳》哲學思想的精華。而《易傳》關于“繼善成性”的人性論思想，又是《易傳》天人觀的精髓。學術界討論董仲舒的人性論思想時，只注意到董仲舒所受孟、荀的影響，而沒有注意到，董仲舒所受《易傳》人性論的影響更為重要、更為深刻。董仲舒的人性論主要就是對《易傳》人性論的一種繼承和改造，成為董仲舒易學哲學思想的重要內容之一。

故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成之外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止。止之內，謂之天性；止之外，謂之人事。（《深察名號》）

善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內也。天所為，有所至而止。止之內謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善質，而未能為善也。（《實性》）

這兩段話的中心意思是一致的，可以概括為“天止人繼”說?！爸埂笔侵浮吧瀑|”乃“天之所為，有所至而止”，“繼”則指“性善”乃“人之所繼天而成之外”。由“善質”到“性善”，關鍵在于一個“繼”字。顯然，這是接受了《易傳》“繼善成性”說的思想?！耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也。”（《系辭上》）對此，余敦康先生闡釋得很好，他說：“天人之間的溝通，關鍵在一個繼字，繼是繼承，繼續，繼之則善，不繼則不善。如果人不繼承天道之陰陽，就沒有本源意義的善。如果人不發揮主觀能動性去實現此本源意義的善，就不可能凝成而為性?！保ǖ?5頁）［5］當然，董仲舒并沒有全盤接受《易傳》“繼善成性”說，而是有所改造。不過，這種改造在今天看來欠缺積極意義，主要表現在：第一，董仲舒過份強調“止之內”與“成之外”的區別，從而有割裂天人之道的連續性之嫌。因為，從天人連續性的觀點看，“人道”即“天道”，“人為”即“天為”，其間不存在截然之別，正所謂“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道！”（《二程遺書》卷十八）第二，董仲舒賦予“一陰一陽”以倫理善惡、主次等級的性質，從而有損《易傳》所謂“一陰一陽之謂道”哲學思想的普遍性意義。（王夫之說：“天降之衷，人修之道。在天有陰陽，在人有仁義；在天有五辰，在人有五官。形異質離，不可強而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步、父趨亦趨哉？父與子異形離質，而所繼者唯志。天與人異形離質，而所繼者惟道也。”（王夫之《尚書引義》）所謂“形異質離，不可強而合焉”，可以說是對董仲舒天人相類觀點的一種批評。而他講人之“繼”天道，猶子之“繼”父志，又比董仲舒說得更為清楚、明確而沒有流弊。）第三，在此基礎上，董仲舒過份抬高了“王教”對于完善人性的重要性，從而降低、甚至于消除了個人所具有的“繼善成性”的主體意義和普遍意義。這一點應該說是嚴重的不足。不過，從董仲舒所處的歷史背景看，他之所以抬高“王教”，目的是為了維護和推崇西漢“大一統”的政治格局。這在當時倒是有積極的歷史意義。

值得注意的是，董仲舒除了從人性論角度提出“天止人繼”說之外，又從養生學角度提出了“人其天之繼”的命題。他說：

循天之道以養其身，謂之道也。……是故天長之而人傷之者，其長短；天短之而人養之者，其短益。夫損益者皆人，人其天之繼歟？出其質而人弗繼，豈獨立哉?。ā堆熘馈罚?/p>

這段話的語境雖然是針對養生之道而言的，但它所提出的“人其天之繼”，確是具有哲學的普遍性意義。特別是所謂“出其質而人弗繼，豈獨立哉”，這就突出了個體的主體性意義，在一定程度上彌補了上述抬高“王教”的不足。杜維明先生說，“個人本身有內在的生命與內在的價值，包括自己的修身、身心性命之學，其基本精神就是‘天生人成’。”（第5頁）［6］如果從這個角度來理解董仲舒關于人性的“天止人繼”說，以及“人其天之繼”這一哲學命題（顯然，“天止人繼”與“人其天之繼”的內涵本質上是一致的。養生與修性是統一的。故為行文方便，以下只提“天止人繼”），自然會另有一番新意。因為學術界一般認為，董仲舒只是發展了先秦儒學的外王思想，對關乎身心性命的內圣之學則付諸闕如了。這個觀點是經不起檢驗的。陳來先生指出，學界習慣于把孟子、《中庸》視為儒學關于“內在超越”論的源頭，其實，《易傳》關于“繼善成性”的思想也不容忽視。（第143頁）［5］如果肯定這一點，那么董仲舒關于“天止人繼”的思想又豈容忽視？所以，借用杜維明先生的話，董仲舒這一思想的基本精神就是“天生人成”。事實上，董仲舒本人就曾明確講過“天生人成”的思想，他說：“天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂?！保ā读⒃瘛罚┛梢?，“天止人繼”與“天生人成”的思想內涵是相通的，其基本精神都是指天地生長、化育萬物，而人類則在此基礎上進行改造和發展，以使包括人類在內的萬事萬物都達到一種盡善盡美的境界。

綜上所述，董仲舒的“天止人繼”說是一個具有超越性和普遍性的哲學命題。從本質上講，它反映了人類在宇宙萬物中之地位與意義的一種自覺精神。這種自覺是人類特有的一種自我意識，即自覺繼承宇宙的大化流行，使生命不斷向上超越和發展。（梁漱溟先生對此作過重要闡述，參見梁漱溟《人心與人生》，上海，學林出版社1984年版。）所以，這個命題堪稱董仲舒天人關系論中的哲學思想精華。遺憾的是，這一點竟被學術界所忽視。學術界以往只注意討論、批判董仲舒的天人感應論。殊不知，董仲舒天人感應論只是針對西漢初期的政治狀況而言的，其哲學意義自然就比不上“天止人繼”這一命題了。

三、人文宇宙觀

學術界討論董仲舒的天人之學時，大多批評他的“天人感應”論或“天人相副”說，而很少注意到，其實董仲舒也像荀子一樣，也講“天人之分”。他說：“察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說矣?！保ā短斓朗罚╋@然，所謂“察天人之分”，與荀子所講“明于天人之分”（《荀子·天論》）是相通的。董仲舒還講“天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，全以成體，不可一無也”（《立元神》）。這種“天生人成”的思想顯然也與荀子所謂“君子者，天地之參也”（《荀子·王制》）的思想相通。特別是，關于儒家人文思想的一個重要觀念“禮”，董仲舒是這樣定義的，他說：“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客；序尊卑貴賤大小之位，而差內外遠近新舊之級者也?！保ā斗畋尽罚┒偈鎸Α岸Y”的界定，是從“繼天地，體陰陽”的哲學高度論起，最核心的精神仍是一個“繼”字。

人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體，一何高物之甚，而類于天也！物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨題直立端尚，正正當之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正當之。此見人之絕于物而參天地。（《人副天數》）

對這段話，不少學者拘于所謂“偶天之數”、“偶地之厚”等表面性的類比，而不理會它的精神實質，就批評這種類比的“牽強附會”。其實，董仲舒的本意在于表達“人之絕于物而參天地”，這是一個卓越之見，也是先秦儒家關于人在宇宙萬物中之地位及其意義的一個共識。如果說上面那段話只是一種類比性的描述，那么，以下兩段話則是純粹的理論闡述了。

“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。”（《官制象天》）

天地陰陽木火土金水，九，與人而十者，天之數畢也。故數者至十而止，書者以十為終，皆取之此。圣人何其貴者？起于天至于人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也。（《天地陰陽》）

在這兩段話中，董仲舒從宇宙觀的高度論述了人類在宇宙萬物中的卓越地位與意義，即所謂“人之超然萬物之上，而最為天下貴”。董仲舒講“人之為人本于天”（《為人者天》）、“起于天至于人而畢”，這包含兩方面的意義：“天”是“人”之所“本”；“人”是“天”之所“至”。合而言之，即是“天人本至”的觀念。（“天人本至”這個詞的用法出自張岱年先生20世紀40年代所作的《天人簡論》一書，第一節就是“天人本至”：“天為人之所本，人為天之所至，即自然中物類演化之所至。凡物有本有至。本者本根，至者最高成就。本為至之所本，至者本之所至。”（見《張岱年學術論著自選集》，首都師范大學出版社1993，第265-266頁）張先生這段話表達的是他個人的哲學思想，而不是從哲學史的角度論述的，所以沒有注明它的出處。張先生把它收入90年代出版的《張岱年學術論著自選集》一書，表明張老對這個思想的重視。事實上，“天人本至”這一用法很精煉，表達了一個很深刻的天人觀點，值得我們重視并加以研究。）這一觀念甚為深刻，表達了天人之間的一種辯證關系。這個思想觀念淵源于《易傳》天人觀。

天地之大德曰生。（《系辭下》）

有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯。（《序卦》）

顯然，上述“生”是指天地萬物的生長發育，“禮（儀）”是人文化成。也就是說，在《易傳》看來，“自然”與“人文”不是斷裂、對立的，而是連續、統一的；宇宙的演變、發展是一個連綿不斷、生生不息的歷史過程，是一個從“天地”到“萬物”、再到“男女”（即人類的代稱），直至“禮儀有所錯”（即人文化成）的發展過程。因此，天地是人類之所“本”（本源和基礎），而人類則是天地之所“至”（發展和完善）。這就是“天人本至”的思想。這個思想被董仲舒所繼承和發展。他在《天人三策》中說：

人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。（《第三策》）

對這段話，楊向奎先生作了高度評價。他認為，這是對“人”的重大發現，對人生價值的重新估計。“董仲舒強調人為萬物之靈，萬物之中人為貴，我們不能小看了這種發現，發現人，重視人，才有人文，才有文明，使人們了解是人主宰世界，而不是神！”“‘人受命于天’而超出群生，有父子之親，長幼之序，燦爛有文，歡然有愛，此皆為天地之性之表現于人類者。從邏輯上講，從自然本身的性質來說，這都是卓識，相反，不會有人生，不會有人類文明，如果不是有這么一個合理的宇宙?！保ǖ?5-76頁）［7］這個評論是很恰當的。董仲舒的宇宙觀與他的文化觀是有機結合的，故可稱之為“人文宇宙觀”。

綜上所述，董仲舒“人文宇宙觀”的獨特意義表現在：它繼承和發展了《易傳》人文化成的觀念，從宇宙觀高度審視人類文化，又從人類文化角度看待宇宙，宇宙觀與文化觀合二為一。它反映了宇宙是人類文化創造的本源和基礎，人類文化是宇宙的發展和完善，從宇宙觀的高度肯定、突出了人文價值的崇高意義。

四、結論

總結全文，董仲舒易學哲學思想是他的哲學體系的核心內容。其中，“元論”是對《易傳》乾元思想的發展。董仲舒所講的“元”，除了具有本始、始基之義，還具有人文價值的根源、本體之義，可以說是一個價值本體范疇。“天止人繼”說是對《易傳》“繼善成性”論的一種改造和發展，是一個具有超越性和普遍性的哲學命題。從本質上講，它反映了人類在宇宙萬物中之地位與意義的一種自覺精神?！叭宋挠钪嬗^”是宇宙觀與文化觀的有機統一。它表明了宇宙是人類文化創造的本源和基礎，人類文化是宇宙的發展和完善。這就從宇宙觀的高度肯定、突出了人文價值的崇高意義。由此可見，董仲舒的易學哲學思想在其思想體系中占有極其重要的地位與意義。而以往學術界由于忽視了這一點，致使研究領域局限于董仲舒的春秋公羊學思想，有失片面。因此，其評價也就難免有失公允和恰當。

參考文獻：

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［2］李英華.董學特性新論［J］.社會科學論壇,2000,(12).

［3］徐復觀.兩漢思想史:卷二［M］.臺北:學生書局,1979.

［4］周桂鈿.董學探微［M］.北京:北京師范大學出版社,1989.

篇10

通過以上列舉，不難看出老子的倫理思想就是以“上善若水”為核心，要求人們通過“信”、“慈”、“勤”、“儉”、“知”、“行”、“謙”、“樸”、“厚”等行為規范和行為準則來效法水的“上善”之舉，而具有這些品德的人可謂是“得道之人”即老子所謂的“圣人”了，而圣人所追尋的理想品格就是和諧美妙的“和光同塵”之境。與萬物合而為一得“和光同塵”正代表著天道，是最深的德：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！保ǖ谖迨徽拢┻@段話的意思是：第一，道與德之所以尊貴是由于道對世界發揮了創作的作用，德則盡其蓄養的功能。第二，老子遵道的同時，又提出了貴德的思想，“生而不有，為而不恃，長而不宰”，這種尊重每個生命個體的獨立性就是“玄德”。第三，這與老子明確提出的自然無為思想相呼應，更加彰顯了道家的人文精神。

二、老子倫理思想的踐行方法：“滌除玄覽”

而如何才能修身養性達至圣人的“和光同塵”之境呢，首先老子所說的“圣人”和儒家傳統的“圣人”含義不大相同，在某種意義上說，老子的“圣人”是指“悟道者”。中國歷史上所評價的“十圣”大多都是各行各業的道德楷模，如孔子為文圣人，關羽為武圣人，杜甫為詩圣，王羲之為書圣，張仲景為醫圣，杜康為酒圣，陸羽為茶圣等等。但是這些圣人以老子的觀點來看有的是被神化的，令人遙不可及，總有些欠缺?！笆ト恕币辉~貫穿于《老子》一書，出現有30次之多。圣人之所以被稱為“圣”，是因為他們“惟道是從”，從而體現了道之德，德就是道賦予萬物的自然本性和天然稟賦。圣人無私無欲，純任自然，率性而為，“是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不為始，生而不有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（第二章）“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為?！保ǖ诹恼拢┢浯?，要達到“圣人”的修身之境，需要不斷除私去欲進行修煉，才能“復歸于樸”達到本真的狀態。所謂“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為”（第四十八章）具體的修煉方法就是“滌除玄覽”，這種方法就是讓人靜下心來，反躬自省，清洗雜念，摒除妄想。讓人的心靈返回到清虛明鏡的狀態，這樣就能夠避免觀物不正，行為失常。

篇11

老子認為宇宙萬物又是虛實的統一，這種虛空不是絕對的虛無，虛空中充滿了“氣”，就像南朝謝赫六法論其中之一的“氣韻生動”一樣，正是這樣的“虛空”，才有萬物的流動，才有不竭的生命。老子認為任何事物不能只有實，而沒有虛，所以老子認為天地萬物是“有無、虛實”的統一，有了這種統一，天地萬物才能流動，生生不息。老子的這種思想對于中國繪畫有很大的影響“，虛實結合”形成了中國繪畫美學的基礎。莊子亦說“：虛室生白、唯道集虛”。萬象皆從虛空中來，又像虛空中去，此時無聲勝有聲，此處無墨勝有墨。一幅具有藝術魅力的作品所擁有的藝術空間是無限的，功力深厚造詣精湛的畫家或書法家所追求的藝術世界也是無限的，藝術必須要虛實結合，才能表現出生命，才能真實的反映真實的世界。“計白當黑”就是虛實相應的美學形式之一，也是中國藝術中最迷人的部分。黑色與空白的辯證關系奠定了中國畫基本形式法則，使中國畫藝術筆墨高度簡練。一條馬鞭可以代替騎馬，一支船槳可以表示船在水中行《。三岔口》中大白天翻來撲去的搏斗，但沒有觀眾會誤認為是白天 山水畫幅上方的空白是天，下方是水，是地。齊白石老人的蝦，活靈活現，但沒有水，白紙即是水，也沒有人去質問說為什么不畫水，優哉游哉是群蝦已經足夠了。齊白石論畫也講氣，所重的是“靜氣”，即“融合之氣”：畫中要有靜氣。骨法顯露則不靜，筆意躁動則不靜，要脫盡縱橫習氣“。空白”空間成為其放置奔放感情和豐富想象的空靈之地“；無為”“、虛靜”的人生觀“，游心于淡，合氣于漠”在繪畫中得到充分的反映。畫家們會盡量利用空白，為了使整個畫面的主體突出。我們知道人的大腦和眼睛、耳朵會因為注意力的關系對我們視線中的物體和周圍的聲音加以選擇的接收。人的眼睛不能夠同時看清同一視野中不同的幾樣東西，人的耳朵亦如此，這是因為大腦注意力不能都分散的原因。例如，當人的眼睛集中在看一物體時，就不會在意旁邊的物體，所以人的眼睛由大腦的注意力決定。注意力所在意的物體，一定會清楚，注意力以外的物體可以“視而不見”，這是人們在觀看事物時的基本要求和習慣，而畫面所反映出來的就是這樣一個規律。黃賓虹先生晚年的山水，通常所表現的山是黑的，整個畫面都黑成一片，而滿片黑中畫了些房子和人，他所畫的房子及房子四周卻是很明亮的，房子里又經常畫些小人物，就會更亮更突出。人的四周也總是留出空白，使人與人的輪廓很分明，這樣人和房子都能很空靈的突出，而空靈的感覺正是東方審美的一種表現，這就是利用空白使主題突出而又讓人感受到東方美學的魅力。倪云林的作品，筆簡意繁的境地中寄托著他的感彩。同樣是畫面上的“空白”，基于這種筆調，更多導向的是他內心所特有的深層意念，我們從《漁莊秋霽圖》這一作品中可以看出，超脫空靈、淡泊清遠的意境給人以世外之感，大有“不食人間煙火”的仙界之像。作者將窮困潦倒的生活背景和一片扁舟漂江湖的出世態度，使之將畫中靜寂的“空白”和慘淡的筆墨化為“無為”境界的追求。塔式心理學在解釋這一現象時，曾舉例說明：被截去的三角形，對視覺的刺激仍然可以把人帶入三角形或類似于有三角形，對視覺的刺激仍然可以把人的理解帶入三角形態的組合中。例如，維納斯的斷臂，我們可以自由想象斷臂的各種形式，給觀眾留有想象空間，這樣作品才會耐看。換言之，空白所所圍繞的具體形態是“空白”內涵形成的誘因，對意識由“虛靜”“、無為”、“空”的認知轉入觀者內心深沉的思考，形成對空白意義的產生有著明確的引發作用。如果沒有這一誘導，“空白”歸于無意義，由此我們可以再次回到“無為”。老子不愧是哲學大師，后人恐怕再無此理論了。老子他的“一陰一陽之謂道”，也可以直接用于我們對書畫的研究，在書法中，如果說畫出的線條是“陽”的話，那么被留下來的空白即是“陰”，兩者相輔相成，猶如陰陽太極圖，缺一不可。當然我們由此會想起老子的另一句名言：知其白，守其黑。其實這樣的例子還有很多，譬如篆刻中的陰刻陽刻等等?！岸U家云‘：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色’，真道出畫中之白，即畫中之畫，亦即畫外之畫也?！保ㄇ?#8226;華琳《南宗訣密》）?？瞻椎囊饬x是很重要的，它并不是被動留下的，當我們在畫出一道黑線的時候看到了它的白，這些白是為了界定黑而存在的，這似乎是被動的，但是空白可以給我們的視覺帶來空間感，線條越粗，這種感覺越強，所以空白絕不僅僅是平面上的，而是有縱深感的，中國的書畫藝術所追求的最高審美情趣就是淡泊、空靈、含蓄，而要達到如此境界主要通過空間感來體現。阿恩海姆在《藝術的視知覺》中寫道“：在紙面上畫一條直線，這條直線看上去就不象是位于紙面以內，而象是懸浮在這個平面上方的空間之中?！庇谑?，平面變成了立體。襯托一道黑線的空白，并沒有與黑線處在同一平面上，，而是在黑想之下。形成空間縱深的關系。一般來說，空白的面積越大，越顯出空曠，縱深空間可能越深，反之則淺。中國畫講究“水墨為上”，即使用色，也講求“意足不求顏色似”。這是因為它所注重的是神似而不是形似，同時在方法上，也更容易配合以筆墨為主的表現和盡量利用空白以突出對主體的處理。王維的《山水訣》“：夫畫道之中，水墨最為上，肇自然之性，成造化之功?！碑嬛械摹翱瞻住眱群c老子“大音希聲、大象無形”的“道”相攜，與周莊“彷徨忽塵垢之外，逍遙乎無為之業”的無為觀相攜，成為寄托道德心靈和藝術觀的價值領域和自由空間“。計白當黑”在具體的形態刻畫中追求形式無限性，在中國畫的“空白”里，在深層的審美領域中，去提高、發揮我們的智慧，使我們的藝術通向無邊無盡，超越時空“?？瞻住钡拇蠖瓤臻g顯示出巨大的包孕性和協調性，空白與墨線這種黑白、虛實關系在美學的形式范疇中也是一種陰陽互補的“道”的神奇所在。要想使黑白繪畫變成生命的藝術，必須在筆墨與空白之間產生內在的張力，只有在筆墨與空白之間具有張力時，繪畫在每時每刻才會處在一種息息相通、生生不滅的狀態之中。作為欣賞者，如果只看到筆墨、物象間的關系，就是沒有欣賞藝術的眼睛，因為空白與筆墨相遇才是繪畫。

篇12

歷史總是多重意義的：時間意義上的過去的歷史，成為了現在的歷史事實——這首先是保存在人們的記憶中的歷史，然后是指包括文化遺跡和史料中的歷史，再就是由歷史學家重寫的歷史，這就是一般意義的被表達的歷史，最后是有關歷史理論包括關于歷史研究，史學觀點和方法、關于歷史的哲學思想等等，但這一切最終也是都是歷史即人類自身的歷史。

時間意義上的過去的歷史是一個真正的哲學問題，過去的存在比現在的存在更令人困惑，在哲學上更加困難，比如海德格爾(1889-1976)對存在與時間的描述就給讀者一種夢境中的掙扎般的印象，但是，雖然時間意義的存在問題如此困難，但至少現在的存在在理性的思想中卻是確實的，笛卡兒（1596-1650）說：“我思故我在。”現在的存在因理性的思想而被自覺，或者說在理性的思想中因自覺而被證實，這句話是人類理性的自我意識最終從朦朧時代掙脫的句號，也是人類自身存在的理性自覺自身開始的問號，它宣告了人類從歷史的覺醒進入到了思想自覺的時代。

對于歷史來說，這意味著歷史的真正意義不能離開歷史的時間性本質，但是過去總是以被表達的重寫方式成為有意義的歷史，因此歷史學家和歷史哲學家相信有兩種歷史，基于時間的過去的歷史即歷史的存在和基于表達的歷史即被歷史學家重寫的歷史或稱之為現在中的歷史，他們留下了過去的存在問題去折磨哲學家們,但是他們并不能逃脫歷史哲學，因為基于時間的歷史最終包括了現在，人們無法區別存在在歷史時間之中的現在與在現在之中的歷史存在，它的最高形式就是歷史學家和歷史哲學家在現實思想中的歷史反思，在這個意義上歷史就是歷史的反思或反思的歷史，這種歷史存在的超越同時性是歷史和歷史哲學所透露的世界最重要的秘密之一。

人類的歷史從不自覺的自身開始經過歷史表達的自覺而趨向自覺的歷史哲學，這正是人類自覺的一個組成部份，歷史的特殊性正在這里，它即是歷史的自身，同時又是歷史的表達與反思，一方面，作為歷史與歷史的反思，它們在時間上具有同時性意義，即歷史與歷史反思的同一；另一方面，作為被表達的歷史與對被表達的歷史的反思，它們總是以相同的表達的方式實現的，即具有形式的同構性，歷史的自身是這樣，歷史的反思也是這樣，因此歷史和歷史的反思在同一中進行，在同構中重演，人們總是反復地重新理解、思考歷史?；蛟S有無數的具體的歷史，有千百萬歷史學中的歷史，但無論是時間意義的過去的歷史還是表達或被表達的歷史的過去，它們具有終級的一致性，否則就沒有歷史?！@也是一種歷史觀，也是一種哲學，即歷史哲學。

歷史哲學主要是關于對歷史的本質的認識和對歷史學的反思，它同樣基于兩個層次水平，第一是把歷史看作一個整體或作為部份的整體而研究它的原因趨勢，簡單地說；歷史為什么？它是歷史哲學中的歷史本體論，與以往的用某種觀念來解釋歷史的哲學思想不同，現代歷史學家和歷史哲學家企圖從歷史的自身尋找答案而形成某種歷史理論，即思辯的歷史哲學。第二是把對歷史的研究、重寫、解釋的本身的觀點和方法看作為歷史的自身，甚至看成是歷史唯一有決定意義的部份，它實際上企圖回答這樣的問題：歷史是什么？這時它就成為了歷史哲學中的歷史認識論，即分析的或批判的歷史哲學。

歷史哲學不等同于哲學，富有歷史精神的中國哲學也不等同于歷史哲學或者有一種中國歷史哲學，歷史哲學從歷史表達和對歷史的研究中抽象出自己，而中國思想是歷史自身的抽象與本質（參見“論中國思想”），因此歷史哲學是超越于歷史的史學理論，而中國思想是源于歷史本質的中國哲學，正是歷史自身本質的超越同一性使中國思想成為與西方傳統哲學相對照的哲學思想。雖然中國與西方的歷史與史觀千差萬別，它們在歷史反思的意義上卻是相同的，即歷史的反思與反思的歷史的互補一致性，歷史哲學所提供的思想不僅僅是歷史的，也是廣義文化意義的，同時又是哲學的，這也正是歷史多重性的本義。

二、歷史的必然性與偶然性

西方的歷史發端于古希臘的英雄史詩，雖然有大量的考古和研究表明這些史詩有一定的事實的真實性，但那不看作嚴格的歷史，這不僅僅是因為其中混合著大量的神話因素和藝術的想象，而是因為這些人物和事件不具有貫穿于整個歷史中的真實性即歷史時間意義上的因果性。歷史的真實在最終的意義上基于時間，這不僅僅是指編年史中的時間，而是隱藏在歷史人物和歷史事件背后的歷史的必然性，如果沒有這種必然性，歷史就是偶然的，如果是這樣的話，它的一個可怕的直接推論就是現在的一切也是偶然的，世界因而將失去意義，這個推論至少與現在是真實的事實相悖，如果我們承認現在的真實即是歷史的必然的話，歷史就具有因果性本質。但歷史自身總是隱藏在繽紛繁復的偶然性之中，為了捕捉和認識到歷史中的因果性，西方的歷史和歷史學家實際上一直在書寫著伴隨整個西方歷史的史外史。

古希臘的史詩就是英雄史詩，史詩中所表現的英雄的特質就是個性或個性化的人性，他們從自己的處境和環境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現個性，但它實際上是一種社會精神，因為英雄是從他人中區別自己，而社會承認和崇尚個性榮譽，這是一種隱藏在個人和事件的偶然性背后的社會的嚴肅性，它是西方文化精神本質的真正源頭，它一但產生，便不會湮滅，它因形式關系而永真，一方面，它體現為社會對個人的尊重，形成了社會意識和價值，另一方面，個性化與自我中心成為了社會文化的主流，不斷地追求自我，創造自我，但又不斷地失去自我，這就是西方文化的動力之源。盡管西方文化在歷史上續滅交替，但西方文化卻在形式關系中新陳代謝，最終形成了今天的典型的西方社會形態和主流文化，甚至對英雄崇拜也一直延續到今天，從史詩中的英雄、中世紀的貴族與騎士、資本創業的大亨，一直到今天的媒體中明星，這不是在時間中的延續，而是形式的同構更新。

這種形式同構的另一種表現就是人與自然的關系，自然環境是人類的化生本源，也是生存活動與發展的物質基礎，這樣也就成為了對立于自然的個性人性的表現的舞臺，在西方文化中人與自然的奮斗主要地是為了展示積極的對立性的人性，即對自然的主動挑戰精神，這種人性植根于與肉體和物質環境的征服與爭奪，表現一種占有的欲望、沖動與冒險行為，在奪取物質與能量的奮斗中實現自我，比如希臘神話中尋找金羊毛的亞爾古船的英雄的遠航和荷馬史詩中奧德賽的長期的漂泊旅行就充滿了這種對自然的冒險和挑戰精神，正是在這種冒險經歷中才顯現個性的英雄，因此這種個性的人性并不同一于自然的本質，而是對立于自然，外在于自然，它的本質表深刻地現為西方文化中超越的神性，所以希臘史詩中的英雄總是處在神的庇護下或是自身具有混合的神性，因此史詩雖然是混合著神話的歷史的傳說，但正為它包含的這種外在的超越性而具有文化傳統的嚴肅意義，并且把這種傳統植入了西方文化的本質。

希臘的古典悲劇所反映的正是這這種文化精神，它們基于人與人，人與環境，最終是人與歷史的沖突，不是沖突在歷史中的生成與解決，而是沖突的再現，即沖突在歷史中的永恒性，這就意味著必然性的反面——不確定性，歷史的因果性被毀滅了，這就是歷史悲劇的最深刻的本質。悲劇主人公遭受的磨難，人性的弱點和缺陷，甚至偶然的遭遇與不幸，不是歷史的必然而是沖突的必然，它表現為人物與事件的偶然性與浪漫性，從而使歷史首先以藝術形式出現，西方歷史天生地具有一種藝術素質，正來源于此，是歷史中的這種個性化的人性與沖突的反復再現而使歷史富有藝術的素質，它成為了西方歷史與西方文化中最富人性的一面。正是沖突的永恒性而成為歷史性，使歷史首先以藝術的形式而被表現，并將這種特質帶入了西方歷史`。

但是中國的歷史與此不同，中國歷史的時間性和必然性融化在歷史本身之中，或者更準確地說中國歷史自身就體現為歷史內在的時間即歷史的連續性，這兒沒有對歷史的外在超越，幾乎沒有浪漫性因而也沒有浪漫性背后的偶然性，中國歷史起源上幾乎不存在超越于歷史自身過程之外的英雄和史詩，中國古代文化中即沒有系統的神話和神系，后來也沒有產生超越世俗的宗教之神，承繼中國傳統文化精神的儒家文化之所以沒有成為宗教，正是因為它內在于歷史而不是超越于歷史之外，它沒有超越的神性本質。“子不語怪、力、亂、神。”(論語：述而)怪、力、是自然中偶然性和個性的事物，亂是社會中的歷史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它們產生，也不會存有與它們的對立的關系，儒家文化缺乏個性精神也正是源于缺乏這種二元化的對立關系，歷史的承續就是它的自身，它因歷史而延續，它的延期續也就是歷史，它賦予中國文化以一種源于歷史自身本質的大統一精神，它也給中國文化帶來了沉重的負面影響。歷史自身的連續性就是歷史的必然性，它造就了歷史，也造就了與自身同一的反思精神——中國哲學即中國思想。

三、覺醒的歷史

如果說希臘神話和史詩不自覺地表現了西方的基本人文者精神，那么希臘的早期歷史學家如希羅多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自覺地去表現這種精神，希臘人視荷馬為真實的英雄，因為他英雄式地表達了歷史，對神性不自覺的表達在早期希臘歷史中變為了自覺的歷史表達，西方的歷史就是始于這種對歷史表達的自覺。希臘的早期歷史學家不是像中國古代史官一樣以自身方式參入了歷史，而是以對歷史的道德責任和自身的藝術氣質重寫歷史，對歷史的忠實的再記錄使歷史成為被表達的歷史，歷史的真實由歷史學家的表達的忠實保證，這種忠實是現在對過去的回憶，是一種真實的關系和關系的真實。但是西方文化中超越的神性終于在中世紀再次成為了超越的神性文化，歷史表達成為了神學的表達，人性變成了裸的神性，漫長的中世紀以神性的自覺代替了人性的不自覺。文藝復興是個性的人性的再次復興，理性的啟蒙也是對歷史的再次自覺，它使歷史處于一種理性的全面審查的眼光下，啟蒙思想家如伏爾泰(1694-1778)等同時是歷史學家和哲學家，他們為歷史導入了哲學思想，在歷史、人性和社會的關系中尋求對歷史的理性解釋和再認識，但是哲學觀念隨之也被輸入了歷史，歷史成為了哲學觀念的表達，哲學與歷史哲學相互交織，幾乎是一同興滅。19世紀的史學借助于科學思想而成為一門真正的歷史學科，但是歷史與科學本質是不同的，當實證的史學以科學的思維方式和方法處理歷史時，他們便把史跡和史料當成了歷史自身，歷史被分離和肢解，成了科學博物館中精確的歷史標本，在史學取得巨大的成就的時候，歷史哲學以突然的反省而再次覺醒而進入20世紀，一方面從對實證的史學方法的反省使歷史重新回到自身，再次從歷史的本身中尋找歷史，但不是從具體的歷史中而是從整合的的歷史中尋找歷史的原因和動力，這就是思想辯的歷史哲學；別一方面，從對歷史的表達和研究的觀點、方法的自覺使歷史哲學進入分析的歷史哲學。西方的歷史就是從不自覺的表達到對歷史的自覺的表達，從歷史的表達到對歷史的研究，進而從對歷史的研究到對研究觀點和方法的反思；從事件和人物到一個國家和一個民族、一個時代，最后成為不同文化形態的歷史，最終走向對對歷史表達的方法和觀點自身的自覺，即歷史表達和研究在自身本質上的反思，對歷史在思想上的自覺最終清楚地反映在20世紀的分析的歷史哲學中。

歷史事實，歷史的表達即重寫的歷史和對歷史表達所據有的觀點和方法的重新認識在分析意義上都要是對歷史的反思，這種反思總是企圖對歷史的各種表達形式、觀點和方法重新加以檢討，雖然現代歷史哲學家已經不再援引外在的觀念強加于歷史而是從歷史自身尋求歷史的原因，但是這種歷史的自身仍然只是部分的歷史整合，歷史哲學家的一個功績就是從個別人、個別國家或民族的歷史中整合出了文化或文明的形態的歷史，這種史學的觀點和方法已經從完全是對過去歷史的表達轉變為在歷史哲學的整合方法下對歷史的分析，歷史在這些觀點和方法下具有形態的同構性，它們被稱之為歷史的同時性。歷史學家斯賓格勒(OswaldSpengler1880-1936)和湯因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的歷史理論被稱為元歷史或思辯的歷史哲學，就是因為他們引入了這種整合的方法和相應的歷史概念，這是一種超歷史的歷史，在這種研究中所有的文化或文明形態都具有超歷史的相互平行性和同時代性，因而成為可以進行較、分析的研究對象。

在這種史學方法中，斯賓格勒把所有的人類歷史按文化形態進行了分類，他把古典文化叫做阿波羅類型，它的特點是注重肉體和現在，忘懷內在和外在的過去，歷史中的人似乎處于歷史時間之外,但他們的本質是個體性的，是一種不自覺的人性個性，正是基于這個起源但與此不同，卻不是與這種阿波羅型文化本質上的對立，斯賓格勒稱之為浮士德型的西方文化就是一種個性的自覺，它的特點是耽于現實的個人貪欲和渴望，無休止地追求個性的自我完美而不惜代價，浮士德用自己的靈魂換取了知識和力量，這正是對西方文化的一個絕妙而深刻的寫照，出賣自己的靈魂意味就著背叛自己的歷史，知識和力量則象征著西方文化的本質性動力，它正是從這種背叛與對立中源源不斷地產生。斯賓格勒從紛雜的具體歷史中清理出了作為文化形態的歷史，從而導出作為文化形態的歷史變遷的過程和趨勢。作為各種歷史的文化形態，它有產生、生長、和消亡的過程，實際上斯賓格勒用歷史的文化同構代替了歷史本身，斯賓格勒由此得出了引發大量爭議的西方文明的沒落的悲觀結論，但具有啟發意義的是不同的文化形態之間仍然存在歷史的必然聯系，比如我們可能看出阿波羅和浮士德型文化之間的區別實際上基于這樣一種歷史變遷，就是從個性的無意識變成了個性個人的自覺，它們不是對立的文化，而是具有文化的同構的，這正說明了西方文化在形式上的承繼性，因此西方文化雖然在歷史時間的意義上不具有連續性，但具有形式的必然性，這正是西方文化的生命之源，它能在一次次的歷史斷裂和文化形態的替代中贏得自己的強大生命力，形成為世界上唯一與中國文化連續性相比照和互補的代表性文化。

湯因比進一步發展了斯賓格勒的觀念，但他不是從不同文化或他稱之為文明的歷史關系中入手，而是企圖從某個文明的內在的和外在的存在關系中找到它們的自身的原因與動力，一個文明的存在狀態決定于它應對來自它所在的內在或外在環境的挑戰能力，而這種能力就是這個文明的自身創造能力，這種創造能力即因應對環境的挑戰而生，也同時在改變自身與環境的應對關系，不斷的挑戰與應戰就造成了文明的生長、消亡或停滯。湯因比把動力學引進歷史形態，雖然和斯賓格勒一樣對文化形態作了比較和周期性分析，但他的文明分析具有內在的生命即基于一個文化形態自身的歷史，因而他避免了斯賓格勒的悲觀的結論。湯因比的歷史研究雖然是超歷史的，但他在他的研究對象的即某一個文明形態中重新置入了時間，便它獲得了自身的生命，他和斯賓格勒一樣在歷史引入了一種整合的研究方法和分析的觀點，具有明確的哲學反思意識。

克羅齊(BenedettoCroce1866-1952)把歷史歸結為自身統一的精神活動，最終歷史就是歷史判斷，即歷史總是以現實的判斷的活動方式被再次表達出來，這是一種分析哲學意義上的歷史反思，所以他說歷史即哲學，這種歷史思想的觀點需要一種對歷史的透視。首先要把歷史作為一個活著的整體過程來看待，這里即沒有游離于歷史自身的個人和個別事件，沒有外加于歷史的超驗的觀念，也不是實證的或科學的方法下被拼裝的歷史標本，而只是歷史作為現實的精神活動的自身。第二，在這種觀點下，歷史研究相似于分析哲學，歷史學家據有分析的觀點和方法面對歷史，而這個過程就是對歷史的判斷活動，因此在這個意義上所有的歷史都是現實的歷史判斷，歷史在對歷史的判斷中而被表達。克羅齊將歷史統一于現實的精神活動，它從黑格爾超越的歷史觀念和實證主義的超越的方法下把歷史歸還于現實的歷史反思，從而在西方的傳統歷史中第一次實現了歷史自身作為現實精神批判的統一，即歷史就是作為現實的精神活動的歷史哲學。

科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)從克羅齊的前沿出發，認為歷史的原因在于人的思想，而且它總是在今天人們的思想中復活，一方面歷史人物和事件總是由人的思想驅動的，我們只有了解人的行為后面的動機我們才能理解歷史，所以所有的歷史都是思想史。另一方面，現實從歷史產生，因此過去濃縮在現實思想中，歷史不過是在今天的思想中重演過去的思想，這意味著歷史學家應當清楚自己的任務，批判地重演過去的思想。他的觀點事實上是分析的歷史哲學的認識論，它聚焦于現實思想與過去思想的關系，而這種關系實現于歷史學家思想意識下的歷史重演，因此對歷史研究歸根結底是對歷史思想自身的認識?？屏治榈聦嶋H上是在歷史研究領域提出了思想自身的分析性關聯這樣一種深刻的認識論的問題，由于他已經意識到歷史思想自身的歷史性，他已經非常接近中國思想在歷史反思意義上的本質。按照他的觀點，歷史總是由歷史所形成的歷史價值觀下的歷史重現，這實際上可以成為對中國古代史觀的一種辯護，中國歷史中的春秋筆法的隱與諱的不直之直雖然在現實生活中是不可取的，但在歷史自身的意義上是可以理解的,它甚至能使我們能理解孔子所說的異直：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?論語：子路)這不是指現實道上的公平與正義，而是指歷史自身必須忍受的脫化折磨，是歷史成長的煩惱，歷史以遺忘的方式前進，以重寫的方式形成，歷史的灰塵掩埋了多少歷史，留下多少歷史，這個比例肯定是一個天文數字，但這是歷史對自身的超越，這也正是儒家文化從歷史獲得的自身的歷史本質，它給中國文化帶來的影響是積極與消極雙重的，也是無法避免的。沿著這個方向上的繼續探索可以使歷史哲學把我們最終引向純粹哲學意義的中國思想。

四、互補的歷史文化

歷史哲學具有非同尋常的困難，這不僅僅是因為歷史內容和歷史對象是復雜的，而且是因為作為歷史反思的過程自身是動態的，它始終在它的對象與確定對象的方法、觀點之間猶豫難決，就是說它幾乎難于確定對象但又必須有對象。比如一個具體的歷史事件或歷史人物如果離開了它歷史背景孤立地進行描述就不過像是傳奇小說，但是一但要將歷史背景引入，就意味著要將部份的歷史與所有的歷史分離開來，因此就立刻面臨觀點和方法性問題，歷史的編纂首先要從龐雜的史料中編織出背景，不管歷史學家是否意識到這點，他們的不同恰恰在于對此的自覺。不同的時代，不同的歷史學家會有不同的觀點和方法，越是追求歷史的真實性與全面性，這個問題就越是暴露出更大的困難，因為最終的歷史背景就是歷史自己，因此歷史學最后不得不走向歷史學家對歷史的反思本身。因而我們可以看到西方的歷史總是交替著被重寫，從英雄史詩到史實，從基督教史觀到文藝復興和理性啟蒙，從思辯到實證，最后是分析的歷史哲學，即現實的歷史思想的分析與批判，分析的歷史哲學具有強烈的思想性，這正是因為分析不僅僅是作為一種學科的方法被使用于被研究的對象，而是分析意味對研究的觀點和方法的自我批判，最終它必然走向思想自身，這就與近中國思想達到了一個相同的境界，中國思想是一種哲學，它就是歷史的自覺精神，它的基于現實思想，是思想在歷史本質上的反思，在這個意義上，歷史一方面是中國思想自身本質的不自覺的歷史本質，另一方面又是一般意義的歷史即所有在中國文化中表現的歷史；而西方歷史哲學的分析和批判精神卻來自于歷史學家的分析和批判的哲學思想，所以歷史哲學是分析和批判的哲學思想在歷史中的應用，是歷史學家對歷史的哲學反思，這樣西方歷史哲學最終成為了在現實意義上對歷史的反思，即歷史總是在今天被反思的歷史，歷史哲學家如克羅齊把歷史等同于現實的思想，或者如科林伍德的觀點，由于歷史的思想已形成了歷史的價值觀，所以歷史就是過去的思想在這種價值觀下的重演，正是這樣一種分析的歷史哲學。與此不同，中國思想是歷史在自身上的同一性超越，本質上它就是歷史自己的精神反思而不是對歷史的反思，它是歷史的今天而不是今天的歷史。分析的歷史哲學在自己的方向上體現了歷史與思想的一致性歸宿，達到了在對歷史在現實反思意義上與中國思想的一種共同境界，實際上它們基于歷史自身的本質，即歷史與現實的相互超越性，這種比照揭示了中西兩種文化實際存在的深刻的互補性，中西文化的區別下是這種互補性的表現。比如中國思想在歷史領域的實現主要地是以文化傳承的方式所表現的儒家學者即“士”個人對歷史傳統的認同，而西方歷史哲學的分析和批判精神是以一種以歷史學家個人學術水平而表現的歷史觀點和方法的學術思想活動，但它們都是歷史反思的，通過反思而實現的歷史的自覺與自覺的歷史。

中國歷史也是多重意義的，與西方歷史不同的是，中國歷史是三源同一：歷史事實、歷史典籍和歷史文化。中國歷史從開始特別是從儒家文化開始就一直是以一種歷史自身的反省精神出現的，孔子處理中國第一部權威史書“春秋”就被視為中國歷史也是儒家文化的典范，他視歷史事實和歷史記錄為歷史本身，因此它們是不能更改的，作為歷史自身的反思他以自己的文化批判方式反省歷史而不是去重新編撰歷史。子日：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！保ㄕ撜Z，述而）他以文字方式即筆法表現了自己的批判精神，歷史在文化批判刑的意義下被詮釋詮釋，孔子是歷史上第一個運用語言批判方法的文化詮釋大師，中國語言文字的所具有精神力量正是來源于此，這種批判性源于歷史自身而具有對現實的精神的震懾力量，“孔子成春秋而亂臣賊子懼?！保献樱v文公下）筆法所表現的文化精神正是歷史反思思想的實現方式，中國歷史，中國典籍具有天生的同一性，即沒有高于歷史的超越觀念也沒有對歷史對象或歷史內容的實證性方法，歷史就是歷史自身的超越即歷史反思，歷史就是歷史文化，同時也是表現為歷史精神的中國思想的本質，中國的古代史官視歷史即真理，為歷史而殺身成仁、舍生取義就是這種崇高的歷史自覺精神，它使中國文化中充滿了沉重的史命感。后世的中國歷史編撰雖然在史料、考證等方面有了更大的發展，現代史學也吸收了西方史學的理論，方法和技術手段，但歷史精神一直是中國的歷史和中國文化精神的主流和動力。

篇13

但即使是這樣，這位“不這么認為”的網友也不得不承認“當然從思想淵源的傳承和和原初的思維高度，不可否認老莊已經達到了后人難以企及的高度，”，這已充分地肯定了老子對諸子，以及對后來的幾千年來中國文化融合的內在和主導地位。

當然網友他個人聲明：更欣賞莊子——莊子的神韻和消遙，確是世人所向往的，沒有一個人不喜歡或欣賞他的。但他總是覺得在道家思想，恐怕在中國歷史和社會實踐中，是最被扭曲的。最被扭曲倒不一定，但被扭曲過這倒是一點也不錯。至于還認為“也許，真正的道家思想，在中國大多數歷史時期上，是被當成理想主義看待的吧！”這種猜想式的“也許”，筆者該如何回答是好呢，幸好這位網友也是老朋友了，而且還在“養傷階段，隨便灌水。不是要挑起學術爭論呀！:))”，笑眉笑眼地著實可愛，不忍說什么了，那么筆者也向網友學習，就此:))呵呵一笑，略過罷了，順致問候：祝網友，盡早痊愈也好及時切磋。

有網友說：“說道家思想是中國文化的根源于支拄，是一個新的有份量的觀點，但是也要注意不能把問題絕對化，”這種說法倒是非常之中肯，所提醒的也是非常的令人感動，是啊，絕對化是很不可取的，且筆者也在提醒自己和網友“現在應防患于未然的是——不要從一個極端再走向另一個極端。”

網友接著說，“例如把儒家（孔與孟等先秦儒學）僅僅限于道德范圍內，這是不對的。”如果把老子的“道”、“德”的范圍和社會上人們所說的“道德”范圍混同起來的話，或者說把老子的道德理解為社會上的“道德”這兩個字的涵義的話，那當然就是對于儒家的不公道了。老子“道”和“德”的范圍應到老子及其哲學思想里去找，那種理解才不會是辱沒儒家——反而是對儒家的莫大褒獎。其實我們在弘揚道家或老子的思想時，并沒有絲毫貶損儒家的意思在里面，儒家思想的實質內涵與功能和作用，我們在以前討論其是否是宗教時就已給于了充分的肯定和評斷，這里就不多談了。

現在我們再回過頭來談談網友的疑問：“認為道家的思想才是中國深層的思想，揚柳也認為儒家只是表面，道家就是內在?！痹谶@個問題上揚柳無疑是對的，這也說明了其認知的水準和學識是很值得稱道的。在這個問題上，筆者的看法，與網友（gd-ldh(李杜韓)2002-12-2010:23:31）有著很多的相似之處（當然不同點還是有的），其實這個問題，確實是是有一定的復雜性。就中國文化、中國人的精神世界和中國思想的發展史上看，儒道釋多有互通，出世與入世，逍遙與經世，本來就是很靈活地轉化的，而往往不著痕跡，沒有太多的思想轉型上的痛苦。這樣的例子的確很多。先秦諸子深受老子思想的影響，若說儒與道都源于共同的宇宙觀、生命觀圖景，孔子與弟子討論自己的人生追求時，突顯了個人的逍遙自由的內心境界；也是切合實際的。而《老子》一書，除了其宇宙觀為諸子各家奠定了其哲學基礎外，實則也有很大的部分是談為政、治世與做人的，這兩者本無絕然不同的根基，不同的是其主要著力的地方不盡相同，儒家對理想社會和怎樣做人的具體模式上給于了足夠的關注，并高舉世界大同的理想和目標，將其思想學說作為了主導的政治集合中心。儒家雖也重對天地萬物的領悟，也有其宇宙觀，但其宇宙觀是在老子宇宙觀的影響下的思考，所以也沒有象蘇格拉底那樣把宇宙萬物的滋生直接了當地歸結于神，而且其人生觀、道德觀就是建基于此上的，最重要就是儒家雖然有對“天命”，對“天”的認知和說法，但這個認知，大都不是真正的對宇宙萬物的思考，因此沒有具備哲學意義或理念上的思考，使得其道德并沒有找到終極的或根本的保證，還是被老子或道家的“道”所籠照罩著，當然這一切都是自然而然的發生了，老子的“道”講究的是法“自然”。

筆者對于“兩漢是中國思想史上的關鍵時期，這是因為儒與道都成為了統治者視為合理、合法的精神指導，中國思想的整合就在此融化而運行，在此時期，儒家到底是帶有神秘主義色彩，而道家也帶有經世之意義，兩者在融洽?！边@樣的觀念，并不完全持反對意見，其實不光是道家一名在先秦時期本來沒有的，那里老與莊也沒有并稱，儒家等各家都在那時沒被稱為家，而是稱為“子”，那時的“子”是老師、是先生、是圣賢、是《書。奧陶謨》中的“知人則哲”的哲人。不錯是到了漢代，才有道家一名的出現，才把老莊合起來論。而儒家在那時還沒被正式稱家，因此才有董仲舒的獨尊儒術之說。

這確實是一個重要揭示，其不同點就在于此，正如之先生曾說過的那樣，老子關于“道”的論述及其哲學理念，這些“觀念本不易得多數人了解，故直到戰國晚期，才成為思想界一部分人的中心見解。而后來的莊子，就沒有這種“強為之名”的假設了，而成了一個原則?！逼浜笞匀灰簿统闪酥T子（包括孔子及孟子）的原則了。那就是不管莊子思想還是儒家的思想，與老子的不同只在于，他們是受到了老子思想，特別是其哲學思想的影響，都不同程度地以老子的“哲學思想作為其底蘊和基礎的，因此也為以后的融合打好先天性的底蘊。

是的，佛教的東來，對儒與道都是一個挑戰，此后也沒少竟爭。佛教的理論及其思想理念，由于其與中國文化沒有根本性的利害沖突，無疑彌補了中國文化特別是對生命的深層認知上的某些不足，對生命的追問和要求，出現了新的啟示或共鳴，也達到新的高度。沒有佛教東來，中國文化的總體水平，可能會完全是另一個樣子，而且在東漢后期，由于黨錮的禁絕，中國文化思想的發展已經陷入僵局，佛教剛剛是為中國文化又注入了新的血液，說是一個新生運動也不為過，意義極為重大。因此筆者在“老子思想的哲學法則與哲學系統架構”最后一帖中，就有道家尚虛無，佛家尚空寂。佛學傳入中國后，由于二者頗為接近，當時的談玄之士，沒覺出老莊與佛學的差異有太大，當時的人士（如慧遠、道安等，）多用三玄解釋佛經。足見其對佛學的影響之大。以外典講解佛經，這在當時叫作“格義”。后來還出現了用佛學解釋道家之言（而佛教高僧如：鳩摩羅什、僧肇、慧觀等人都注過老子），可見當時中國文化的融合之一斑了。

宋學，在形而上的哲理方面受老子的影響很大。宋史本傳說，“明天理之根源，究萬物之始終?！彼蚊骼韺W以周敦頤所作的太極圖（宋史說陳摶以先天圖傳種放，種放再傳——穆修以太極圖傳周）作為基礎，演義或推衍宇宙萬物的發生，他們的太極圖則是源自道教的太極先天圖。而道教之與老子的淵源自不待言（據太極圖傳授考講，太極圖本叫無極圖，陳摶居華山以太極圖刊行于石壁之上，其最下圈名為玄牝之門，最上圈為煉神返虛，復歸無極。）此時理學才使儒家思想更加發揚光大。

儒家理學的出現和道教在元之后的盛大，是對佛教中國化的結果，宋明理學是吸納了大量的佛教思想理念，同時其形而上的基礎這么也不能說是來自于佛學理念吧。而這一切正是由于儒道釋的融合與合流后，形成的主體文化，重新在中國政治與社會中，樹立起其萬世風范。儒家的理學受道家的影響，當然也受佛家的影響，這樣才更切實際，更有根據。

所以，從現在看，中國文化中儒道釋是同為根基，同為支拄。兩千年的變化蛻嬗，也不可能使其磨滅掉，他們最初的源頭在中國先秦時期發軔，而發展壯大，則幾經變化了后，仍然在起著中流砥柱的作用，這也就是為什么那么多人都認為：